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        張載“心統(tǒng)性情”說新探
        ——在“一物兩體”辯證思想背景下的考察

        2020-03-03 03:01:39余江
        關(guān)鍵詞:太虛一物張載

        余江

        (宜賓職業(yè)技術(shù)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,四川 宜賓644000)

        朱熹說:“伊川‘性即理也’,橫渠‘心統(tǒng)性情’二句,顛撲不破!”①朱熹:《性理二·性情心意等名義》,見黎靖德編:《朱子語類》,中華書局,1986年版,第93頁。他對(duì)張載“心統(tǒng)性情”說給予了極高的評(píng)價(jià),并大力闡發(fā)以形成其心性論的綱領(lǐng)和核心,對(duì)后學(xué)產(chǎn)生了重大影響。作為“心統(tǒng)性情”說的揭橥者,張載“心統(tǒng)性情”說的含義究竟是什么呢?歷來對(duì)此鮮有討論,究其主要原因,張載“心統(tǒng)性情”這句話在其現(xiàn)存著作中只有一處,且語焉不詳,“張子曰:心統(tǒng)性情者也,有形則有體,有性則有情,發(fā)于性則見于情,發(fā)于情則見于色,以類而應(yīng)也”②張載:《拾遺·性理拾遺》,見張載:《張載集》,中華書局,1978年版,第374頁。。牟宗三先生將其稱為“孤立之一語”。此論斷在學(xué)界尚有爭議,這里存而不議,但牟宗三先生的另一個(gè)論斷對(duì)理解、把握張載的“心統(tǒng)性情”說卻頗有啟發(fā)。他說:“如此語因朱子之重視而有代表性或原則性,則亦只能根據(jù)《正蒙》而解之,其意不必是朱子系統(tǒng)中之所解也?!雹勰沧谌骸缎捏w與性體》,上海古籍出版社,1999年版,第488頁。也就是說,理解張載“心統(tǒng)性情”說不能囿于朱熹的闡釋,只能根據(jù)張載的《正蒙》。當(dāng)然,不必僅僅局限于《正蒙》,把這句話放在張載的哲學(xué)體系中來把握更有說服力。這無疑是理解張載“心統(tǒng)性情”說的一個(gè)重要思路。本文即順著這樣的思路,按照張載一貫的“一物兩體”辯證思想,在分析梳理張載哲學(xué)思想中“心”“性”“情”概念的基礎(chǔ)上,理解把握其“心統(tǒng)性情”說。

        一、張載“一物兩體”的辯證思想

        張載“一物兩體”辯證思想的基礎(chǔ)是“氣本論”?!皻狻笔菑堓d哲學(xué)思想中最根本的概念,其最著名的著作《正蒙》,開篇即“太和所謂道”④張載:《正蒙·太和》,見張載:《張載集》,第7頁。,“太和”就是指原始混沌未分之氣。他說:“氣之聚散于太虛,猶冰凝釋于水,知太虛即氣則無無”,“太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾”,“太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛”。⑤張載:《正蒙·太和》,見張載:《張載集》,第7頁。在張載看來,宇宙萬物包括天地皆是一氣,氣是有形與無形的統(tǒng)一體,萬物變化無非氣的聚散而已,太虛是氣的本然狀態(tài),太虛無形而不是非有,所以說無無。這樣就將宇宙萬物統(tǒng)一為氣之一體,既批判了佛教的滅盡無余的涅槃思想,又批判了道教徇生執(zhí)有的長生觀念。

        “氣本論”思想從先秦以來就存在,張載“氣本論”思想的獨(dú)特之處就在于對(duì)“氣”進(jìn)行了二重性規(guī)定,以解決“氣”的運(yùn)動(dòng)以及宇宙生化的問題,形成了“一物兩體”的宇宙構(gòu)成模式。張載說:“太虛之氣,陰陽一物也,然而有兩體,健順而已?!雹購堓d:《橫渠易說·系辭下》,見張載:《張載集》,第231頁。在張載哲學(xué)中,“體”和“性”?;ビ?,所以,這句話的意思是說,作為本然狀態(tài)的清通之氣,是合陰陽二性為一的整體之物,并沒有兩物,但內(nèi)含健順兩種不同的性,而健順在中國哲學(xué)中往往被認(rèn)為是乾坤之性,也可以說是陰陽之性。由于“太和”自具陰陽二性,二性相感,則宇宙大化流行,生出萬物,化成世界萬象,或聚或散,循環(huán)不已,變易之道不窮。所以,他說:“中涵沉浮、升降、動(dòng)靜、相感,是生缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始?!雹趶堓d:《正蒙·太和》,見張載:《張載集》,第8頁。張載認(rèn)為氣的運(yùn)動(dòng)變化是自身內(nèi)涵之性自然產(chǎn)生的,沒有外力或造物主的參與,使“氣本論”在其哲學(xué)思想中得到徹底貫徹。對(duì)太虛之氣進(jìn)行二重性規(guī)定后,他又說:“一物兩體,氣也?!雹蹚堓d:《正蒙·參兩》,見張載:《張載集》,第10頁?!皟刹涣t一不可見,一不可見則兩之用息。兩體者,虛實(shí)也,動(dòng)靜也,聚散也,清濁也,其究一而已?!雹軓堓d:《正蒙·太和》,見張載:《張載集》,第9頁。因?yàn)?,太虛之氣為氣之本體,而萬物皆是氣,萬物皆從虛中來,所以,他進(jìn)一步推出萬物皆是“一物兩體”,而且,兩體不僅指陰陽,還指陰陽所象征的相互對(duì)立而統(tǒng)一的兩種性質(zhì),這兩種對(duì)立的性質(zhì)統(tǒng)一而成一物?!耙晃铩迸c“兩體”的關(guān)系是相互依存而得以成立的,沒有對(duì)立的“兩體”相感,則物不可得見;反過來,如果沒有統(tǒng)一之“一物”,則對(duì)立“兩體”的相感運(yùn)動(dòng)也就停止了??傊?,萬物皆是對(duì)立“兩體”的統(tǒng)一。

        二、“心統(tǒng)性情者也”的基本內(nèi)涵

        要正確理解張載“心統(tǒng)性情”說,就必須把這句話還原到文本中去?!稄堓d集》中,“心統(tǒng)性情”的完整表達(dá)是“心統(tǒng)性情者也”。眾所周知,在古漢語中,“……者也”句式往往用于對(duì)某種事物的指稱,也就是對(duì)某種事物描述性的規(guī)定和解釋。在張載的哲學(xué)體系中,“……者也”句式不勝枚舉,都是主要用于這樣的表達(dá),比如“過天地之化,不善反者也”,“行險(xiǎn)以僥幸,不順命者也”,“上智下愚,習(xí)與性相遠(yuǎn)既甚而不可變者也”,等等。⑤張載:《正蒙·誠明》,見張載:《張載集》,第22頁。為了便于理解,這里不妨把“心統(tǒng)性情者也”句讀為“心,統(tǒng)性情者也”。雖然,“心統(tǒng)性情”與“心,統(tǒng)性情者也”意思大體相當(dāng),都涉及到“心”“性”“情”的關(guān)系,但細(xì)微的區(qū)別還是應(yīng)該注意到的。“心統(tǒng)性情”明顯有更強(qiáng)的文本張力,可以有多個(gè)闡釋的向度,比如,朱熹就作出了心兼性情和心主性情兩層含義的闡釋,把宋代理學(xué)心性論的主要問題都容納其中,其重點(diǎn)在于對(duì)“統(tǒng)”的不同理解。“心,統(tǒng)性情者也”主要是對(duì)心的言說和規(guī)定,因此,闡釋的重點(diǎn)應(yīng)該放在“心”上。對(duì)這句話進(jìn)行還原和重新句讀后,解讀的方向就可以向“心”的闡釋上聚焦,所以,把它放在張載“一物兩體”的辯證思想體系中,意思就比較容易浮現(xiàn)出來。

        既然,“心,統(tǒng)性情者也”這句話中,主要是通過“性”“情”來對(duì)“心”進(jìn)行言說和規(guī)定,接下來,就需要對(duì)“性”“情”進(jìn)行界說,切實(shí)搞清楚它們?cè)谶@句話中的含義。一是“情”。為什么要先說“情”呢?因?yàn)?,在張載的哲學(xué)思想中,雖然對(duì)“情”的論述不多,但指向非常明確。張載說:“情則是實(shí)事,喜怒哀樂之謂也。”①張載:《橫渠易說·上經(jīng)》,見張載:《張載集》,第78頁。“情未必為惡,哀樂喜怒發(fā)而皆中節(jié)謂之和,不中節(jié)則為惡?!雹趶堓d:《張子語錄·語錄中》,見張載:《張載集》,第323—324頁。很明確,在張載的哲學(xué)體系中,“情”就是指喜怒哀樂,而且,“情”是或善或惡的,對(duì)此不會(huì)有什么歧義,不用贅述。二是“性”?!靶浴笔菑堓d哲學(xué)體系中很重要的概念。在張載的著作中,關(guān)于“性”的論述比比皆是,但他并沒有進(jìn)行詳細(xì)的界定。歸結(jié)起來,主要有兩個(gè)方面的含義:其一,“天地之性”。張載說:“形而后有氣質(zhì)之性,善反之則天地之性存焉?!雹蹚堓d:《正蒙·誠明》,見張載:《張載集》,第22頁?!疤摕o形,氣之本體”④張載:《正蒙·太和》,見張載:《張載集》,第8頁。,“由太虛,有天之名”⑤張載:《正蒙·太和》,見張載:《張載集》,第9頁。??梢?,在張載的哲學(xué)體系里,“天地之性”就是天之性,張載有時(shí)又將其稱為“天性”,也就是太虛清氣所具有的本質(zhì)屬性,其特征是“湛一”“清通”“誠明”“神”。又因?yàn)椤靶约刺斓酪病雹迯堓d:《正蒙·乾稱》,見張載:《張載集》,第63頁。,所以,就表現(xiàn)為“天德良能”,即“生物不測(cè),體物不遺”,因而又是至善,即超越了善惡相對(duì)的無善無惡之善。因?yàn)椋摓闅庵倔w,萬物皆由氣凝聚而成,所以“天地之性”就是萬物之性的本體,這個(gè)本體的意思與太虛為氣之本然狀態(tài)相同,即“天地之性”為萬物之性的本然之性,所以,張載說:“性者萬物之一淵,非有我之得私也。”⑦張載:《正蒙·誠明》,見張載:《張載集》,第21頁。其二,“氣質(zhì)之性”。張載說:“形而后有氣質(zhì)之性”⑧張載:《正蒙·誠明》,見張載:《張載集》,第22頁。,“凡物莫不有是性,由通蔽開塞,所以有人物之別,由蔽有厚薄,故有智愚之別”。⑨張載:《拾遺·性理拾遺》,見張載:《張載集》,第374頁。所以,“氣質(zhì)之性”就是萬物各自的屬性,有通有蔽,人與物、人與人的區(qū)別也正在于此。因?yàn)?,“攻取,氣之欲。口腹于飲食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也”⑩張載:《正蒙·誠明》,見張載:《張載集》,第23頁。。所以,“氣質(zhì)之性”既包括了與天同源之“虛性”,即道德上的仁義禮智之“性”,也包括了飲食男女之類的自然屬性,就是在人身上體現(xiàn)出來的“實(shí)然之性”,是善惡相混的。

        張載提出“天本無心,心都在人心”?張載:《經(jīng)學(xué)理窟·詩書》,見張載:《張載集》,第256頁。,但他又說:“天大無外,故有外之心不足以合天心”?張載:《正蒙·誠明》,見張載:《張載集》,第24頁。,并宣稱要“為天地立心”?張載:《拾遺·近思錄拾遺》,見張載:《張載集》,第376頁。。那么,天到底有沒有心呢?他對(duì)這個(gè)問題的回答是:“‘鼓萬物而不與圣人同憂’,此直謂天也,天則無心?!?張載:《橫渠易說·系辭上》,見張載:《張載集》,第189頁。可見,張載是明確堅(jiān)持天無心的,這是從“不與圣人同憂”而言的,即天無思慮、無意念,也就是儒家傳統(tǒng)認(rèn)為的不思不勉。那么,他所說的“天心”指的又是什么呢?這是從“鼓萬物”而言的,即生物之心,也就是生物之性,在這個(gè)層次上,“心”“性”是同一的,在天不言心而言性,所以,后面講的天心應(yīng)該理解成天性,即“天地之性”,而有的學(xué)者以此作為張載思想為宗教哲學(xué)的依據(jù),實(shí)在是一種誤讀。

        如此,“心,統(tǒng)性情者也”中的“心”就是指人心。那么,“性”指的是什么呢?到底是“天地之性”還是“氣質(zhì)之性”?如前所說,“天地之性”是人的本然之性,是潛在的;而“氣質(zhì)之性”是人的實(shí)然之性,是現(xiàn)實(shí)的。這句話是對(duì)人心的言說,所以,這里的“性”自然應(yīng)該是“氣質(zhì)之性”。但有的學(xué)者認(rèn)為應(yīng)該是“天地之性”,所以,這里有必要作進(jìn)一步的分析。在“心,統(tǒng)性情者也”之后,張載進(jìn)一步說:“有形則有體,有性則有情。發(fā)于性則見于情,發(fā)于情則見于色,以類而應(yīng)也?!雹購堓d:《拾遺·性理拾遺》,見張載:《張載集》,第374頁?!靶巍奔词菤饽酆笾?,而“體”就是性,“未是無之謂體,體之謂性”②張載:《正蒙·誠明》,見張載:《張載集》,第21頁。。一方面,這里明確指出“性”為有形物之性,即“氣質(zhì)之性”;另一方面,又指出情由性發(fā),情或善或惡,如果所發(fā)之性為至善的“天地之性”,明顯解釋不通,而如果是善惡混合的“氣質(zhì)之性”,則順理成章。張載還說:“情尤言用”“情則是實(shí)事”“情盡在氣之外,其發(fā)見莫非性之自然”③張載:《橫渠易說·上經(jīng)》,見張載:《張載集》,第78頁。。所以,就性與情的關(guān)系看,情為性自然而發(fā),性為體、情為用,性為虛、情為實(shí),性為內(nèi)、情為外。

        按照張載“一物兩體”的辯證思想,則“心,統(tǒng)性情者也”就可理解為“心”是人的“氣質(zhì)之性”和“情”的對(duì)立統(tǒng)一之物。這里,“統(tǒng)”應(yīng)該理解為“統(tǒng)合”。“統(tǒng)”本來就有合的意思,例如,《周禮·天官·大宰》“以八統(tǒng)詔王馭萬民”中的“統(tǒng)”就是合的意思,“注云:‘統(tǒng)所以合牽以等物也’者。前注云:‘統(tǒng)猶合也’”④孫詒讓:《周禮·天官·大宰》,見孫詒讓:《周禮正義》,王文錦、陳玉霞點(diǎn)校,中華書局,1987年版,第77頁。。不僅如此,照這個(gè)意思來理解張載“心,統(tǒng)性情者也”,就是因?yàn)樾牡暮蠣孔饔枚剐院颓榈靡月?lián)系統(tǒng)一。這正好符合張載“一物兩體”辯證思想。這樣,“性”為心中應(yīng)有之意,所以“合性與知覺”便為“心”。對(duì)于張載的心性關(guān)系,蔡方鹿教授指出:“人有飲食男女、仁義禮智之性,就有飲食男女、仁義禮智之心”⑤蔡方鹿:《宋明理學(xué)心性論》,巴蜀書社,2009年版,第67頁。,有是性就有是心,此心應(yīng)物便有此情,心無二心,合性與情而為一心,但心不是性,更不是情。如果沒有性與情的對(duì)立統(tǒng)一,則心就無法顯現(xiàn),而離開心的統(tǒng)合,則由性生情的過程也無從實(shí)現(xiàn)。所以,“心,統(tǒng)性情者也”可能是張載為協(xié)調(diào)性與情的關(guān)系而賦予心的一種規(guī)定性。

        心之所以能統(tǒng)合性與情,在于張載對(duì)心的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。張載說“合性與知覺,有心之名”⑥張載:《正蒙·太和》,見張載:《張載集》,第9頁。,這句話更加明確地表明了心與性的關(guān)系,而且也解決了無意識(shí)之性何以會(huì)生發(fā)出情的問題。對(duì)于這句話的理解,普遍認(rèn)為是統(tǒng)合“性與知覺”為心。那么,這里的“心”應(yīng)為“人心”無疑,而“性”則應(yīng)該為與“人心”對(duì)應(yīng)的“氣質(zhì)之性”?!疤斓刂浴辈恍枰膊粫?huì)與知覺合?!爸X”則是指一種能力,正所謂“天能謂性,人謀謂能”⑦張載:《正蒙·誠明》,見張載:《張載集》,第21頁。。那么,“知覺”究竟是什么呢?張載本人對(duì)此語焉不詳,大體上是指人的意志、思慮、感覺等能力。這樣,就可以把心的運(yùn)作過程作如下解釋:由于“氣質(zhì)之性”含有攻取之欲,覺外物而生情,由于“氣質(zhì)之性”善惡混,所以,情或善或惡;感外物而生知,因?yàn)椤皻赓|(zhì)之性”合虛與氣,所以,知分為“德性之知”和“見聞之知”。而在張載哲學(xué)體系中,情對(duì)于性處于從屬地位,有是性必有是情,所以,對(duì)心之“性”“情”的討論就不如對(duì)心性的討論直接,這大概也是為什么“心統(tǒng)性情”在張載現(xiàn)存著作中成為“孤語”的一種推測(cè)。

        三、張載心性論的主要特征

        朱熹對(duì)張載“心統(tǒng)性情”不僅給予高度評(píng)價(jià),還予以詳細(xì)闡釋,形成了著名的“心統(tǒng)性情”說。朱熹的“心統(tǒng)性情”說主要有兩層意思:一是心兼性情;二是心主性情。心兼性情的意思,主要是說心兼有性和情兩個(gè)方面,性是體,情是用,心總括兩者為一體。朱熹說:“心者,兼性情而言;兼性情而言者,包括乎性情也”⑧朱熹:《論語二·學(xué)而篇上》,見黎靖德編:《朱子語類》,第475頁。,指的就是這個(gè)意思。朱熹還仔細(xì)區(qū)分了心、性、情的關(guān)系,指出心性相通,但心不同于性,為此,他比喻說:“心以性為體,心將性做餡子模樣?!雹僦祆洌骸缎岳矶ば郧樾囊獾让x》,見黎靖德編:《朱子語類》,第89頁。他還進(jìn)一步將性規(guī)定為靜、體、未發(fā),而情為動(dòng)、用、已發(fā),而這些都統(tǒng)一于心??傮w上,心兼性、情的意思與張載“心統(tǒng)性情”說比較接近。但其中也有一些細(xì)微的差別:1.在朱熹哲學(xué)思想中,性即理,所以“心統(tǒng)性情”中的“性”是理,即天理;而張載“心統(tǒng)性情”中,“性”為“氣質(zhì)之性”,其本然狀態(tài)為太虛,即天性,這是兩者的不同。2.朱熹認(rèn)為“心與性自有分別。靈底是心,實(shí)底是性”②朱熹:《大學(xué)三·傳五章釋格物致知》,見黎靖德編:《朱子語類》,第323頁。,而張載認(rèn)為,情是實(shí)事,心具知覺而知,虛靈則是性之中虛本性。

        心主性情的意思是什么呢?“問:‘心統(tǒng)性情,統(tǒng)如何?’曰:‘統(tǒng)是主宰,如統(tǒng)百萬軍?!雹壑祆洌骸稄堊又畷弧?,見黎靖德編:《朱子語類》,第2513頁。就是強(qiáng)調(diào)心對(duì)性和情的統(tǒng)御和宰制,這又包含了心主性和心主情兩個(gè)方面。朱熹說:“未感物時(shí),若無主宰,則亦不能安其靜,只此便自昏了天性?!雹苤祆洌骸洞鹆謸裰ǘ?,見朱熹:《朱熹集》,郭齊、尹波點(diǎn)校,四川教育出版社,1996年版,第2046頁。就是說,心未與外物相感時(shí),就是未發(fā),是靜,也就是性,如果沒有心的統(tǒng)御和做主,放任自流,就會(huì)使本善之天性受到昏蔽而喪失。所以,他主張?jiān)谛奈窗l(fā)之前主敬涵養(yǎng),存心養(yǎng)心。對(duì)于心主情,朱熹說:“心宰則情得正……心不宰則情流而陷溺其性,專為人欲矣。”⑤朱熹:《答何倅》,見朱熹:《朱熹集》,郭齊、尹波點(diǎn)校,第3362頁。就是說,心與外物相感后,就是已發(fā),是動(dòng),也就是情,對(duì)于情,如果沒有心的主宰和管制,就會(huì)流于人欲,人的至善之性沉溺其中而不顯。所以,他主張?jiān)谛陌l(fā)之后,要注重察識(shí),就是要時(shí)刻檢點(diǎn)自己的思想言行,防止其偏離天理的軌道。因此,從工夫論上講,朱熹強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)與察識(shí)相結(jié)合。雖然,張載也有“上達(dá)反天理,下達(dá)徇人欲者與”⑥張載:《正蒙·誠明》,見張載:《張載集》,第22頁。的說法,但在張載思想中卻并不能發(fā)現(xiàn)心主性情的觀點(diǎn)。在張載“心統(tǒng)性情”說中,情由性發(fā),有什么樣的性就會(huì)生發(fā)出什么樣的情,心所作用的對(duì)象應(yīng)該是性而非情,所以,張載主張“知禮成性”“窮理盡性”。因此,在張載看來,心不會(huì)也沒有必要對(duì)情進(jìn)行統(tǒng)御和宰制。雖然張載也主張“心能盡性”,表面上看,這也是強(qiáng)調(diào)心的能動(dòng)性,與朱熹的觀點(diǎn)相似,但張載還強(qiáng)調(diào)“盡心知性知天”。也就是說,張載雖主張心對(duì)性的體認(rèn),但體認(rèn)的目的是盡心,有時(shí)又稱為大心、虛心,也就是要體認(rèn)太虛之性,而這卻和知是背反的,盡心由知始,梏于知卻不能達(dá)到最終的虛心。所以,張載說:“大可為也,大而化不可為也,在熟而已……大而化之,能不勉而大也,不已而天,則不測(cè)而神矣?!雹邚堓d:《正蒙·神化》,見張載:《張載集》,第17頁。圣人是“不思而得,不勉而中”的,存在思慮和意志,在張載看來最多算“大人”,與圣人還差一格。所以,對(duì)于張載來說,心對(duì)性的主宰是不可取的,最終也必須要拋棄的,否則,永遠(yuǎn)成不了圣人。

        通過與朱熹“心統(tǒng)性情”說的比較,可以看出,張載基于“氣本論”和“一物兩體”辯證思想的心性論具有鮮明特征,在宋明理學(xué)史上具有重要地位,對(duì)后學(xué)產(chǎn)生了重要影響。在關(guān)于性的認(rèn)識(shí)上,他創(chuàng)造性地提出了“天地之性”和“氣質(zhì)之性”,通過對(duì)本然之性和實(shí)然之性的區(qū)分和規(guī)定,對(duì)先秦以來儒家關(guān)于人性善惡的爭論進(jìn)行了總結(jié),其“性二元論”的思想為后來的理學(xué)家廣泛接受。在關(guān)于情的認(rèn)識(shí)上,他提出了情由性自然生發(fā)的觀點(diǎn),將情置于性的從屬地位,并在心的統(tǒng)一下,將性與情聯(lián)系起來,所以,關(guān)于心、性、情關(guān)系的討論,就集中到心性的討論上。在關(guān)于心與性的關(guān)系認(rèn)識(shí)上,他提出了“合性與知覺,有心之名”的觀點(diǎn),將心與性既有區(qū)別又有聯(lián)系地統(tǒng)一起來了,也為其獨(dú)特的工夫論和境界論奠定了基礎(chǔ)。他將心與性統(tǒng)一起來,開創(chuàng)了心性一元論,與程頤將心性二分的思想不同,對(duì)朱熹提出“中和新說”產(chǎn)生了影響。將心與性相區(qū)別,提出“德性之知”與“見聞之知”,重視心的理性能力,提出獨(dú)特的“知禮成性”“窮理盡性”的工夫路徑,這與程朱理學(xué)相近而與陸王心學(xué)不同。由于他將至虛的“天地之性”規(guī)定為人的應(yīng)然本性,因此,在他的工夫論中,雖不否定心的理性能力對(duì)成性的作用,但最終又需要超越理性而得以成性。在他的哲學(xué)體系中,這并不矛盾,而是辨證的。簡單說來,人要成性離不開心的知,人沒有知的能力,成性就無門徑以入,他強(qiáng)調(diào)的知是“心解”“心悟”,這個(gè)知是分別心,這個(gè)過程是“大”。但是,他的理想境界是“民胞物與”,就是要最終取消分別心,無物我內(nèi)外,與天地宇宙和合為一,這個(gè)過程是“化”,也可以說是一種飛躍,這種思想和程朱理學(xué)有很大不同。

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