文/楊國榮

古今中西之爭下的馮契智慧說及其哲學(xué)進(jìn)路

文/楊國榮

“智慧說”是馮契先生晚年形成的哲學(xué)系統(tǒng)，而他對(duì)智慧的探索，則可追溯到早年的《智慧》。作為長期哲學(xué)沉思的凝結(jié)，“智慧說”并不是沒有歷史根據(jù)的思辨構(gòu)造，而是以中西哲學(xué)的衍化為其出發(fā)點(diǎn)。

馮契智慧說的思想背景

馮契哲學(xué)思想的發(fā)生和形成以廣義的“古今中西”之爭為其背景，對(duì)此，馮契有著自覺的意識(shí)，在《智慧說三篇·導(dǎo)論》中，他便肯定了這一點(diǎn)?！肮沤裰形鳌敝疇幖壬婕罢斡^念、政治體制方面的爭論，也關(guān)乎思想文化（包括哲學(xué)理論）上的不同看法。近代以來，隨著西學(xué)的東漸，中西思想開始彼此相遇、相互激蕩，與之相伴隨的是古今之辯。

從哲學(xué)層面考察“古今中西”之爭，可以注意到近代思想演化的兩種不同趨向。首先是對(duì)中國哲學(xué)的忽視或漠視，這種現(xiàn)象雖顯見于現(xiàn)代，但其歷史源頭則可以追溯得更遠(yuǎn)。眾所周知，黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中已提到中國哲學(xué)，而從總體上看，他對(duì)中國哲學(xué)的評(píng)價(jià)并不高。在他看來，孔子“是中國人的主要的哲學(xué)家”，但他的思想只是一些“常識(shí)道德”，“在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的”。《易經(jīng)》雖然涉及抽象的思想，但“并不深入，只停留在最淺薄的思想里面”。黑格爾之后，主流的西方哲學(xué)似乎沿襲了對(duì)中國哲學(xué)的如上理解，在重要的西方哲學(xué)家那里，中國哲學(xué)基本上沒有在實(shí)質(zhì)的層面進(jìn)入其視野。今天歐美受人矚目的大學(xué)，其哲學(xué)系中幾乎不講中國哲學(xué)，中國哲學(xué)僅僅出現(xiàn)于東亞系、宗教系、歷史系。從“古今中西”之爭看，以上傾向主要表現(xiàn)為：賦予西方哲學(xué)以主導(dǎo)性、正統(tǒng)性，由此出發(fā)來理解中國哲學(xué)及其衍化。在這樣的視野中，中國哲學(xué)基本處于邊緣地位。

與上述趨向相對(duì)的，是“古今中西”之爭的另一極端，后者主要呈現(xiàn)為僅僅囿于傳統(tǒng)的中國思想，特別是儒家思想之中。從19世紀(jì)后期的“中體西用”說到現(xiàn)代新儒家的相關(guān)觀念，這一傾向在中國近代綿綿相續(xù)。在價(jià)值和思想的層面，“中體西用”的基本立場是以中國傳統(tǒng)思想為“體”，西方的器物、體制、觀念為“用”；前者同時(shí)被視為“本”，后者則被理解為“末”。新儒家在哲學(xué)思辨的層面上延續(xù)了類似的進(jìn)路，盡管新儒家并非完全不理會(huì)西方哲學(xué)，其中的一些人物，對(duì)西方哲學(xué)還頗下功夫，如牟宗三對(duì)康德哲學(xué)便用力甚勤。然而，盡管新儒家努力了解西方哲學(xué)，在研究過程中也試圖運(yùn)用西方哲學(xué)的概念和理論框架來反觀中國哲學(xué)，但從根本的定位看，他們依然以中國哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)為本位：在其心目中，哲學(xué)思想的正途應(yīng)歸于儒學(xué)，后者即廣義上的中學(xué)。在更為極端的新儒家（如馬一?。┠抢铮鞣降恼軐W(xué)理論概念和思想框架進(jìn)而被懸置，其論著中所用名詞、術(shù)語、觀念，仍完全沿襲傳統(tǒng)哲學(xué)。

以上二重趨向，構(gòu)成了哲學(xué)層面“古今中西”之爭的歷史格局。如果說，第一種趨向以西方思想觀念為評(píng)判其他學(xué)說的標(biāo)準(zhǔn)，由此將中國哲學(xué)排除在哲學(xué)之外，那么，第二種趨向則以中國哲學(xué)為本位，將哲學(xué)的思考限定在中國哲學(xué)之中。這二重趨向構(gòu)成當(dāng)代中國哲學(xué)衍化的背景。

馮契智慧說的哲學(xué)進(jìn)路

馮契的哲學(xué)思考，首先表現(xiàn)為對(duì)“古今中西”之爭的理論回應(yīng)。在《智慧說三篇·導(dǎo)論》中，馮契指出：古今中西之爭的實(shí)質(zhì)在于“怎樣有分析地學(xué)習(xí)西方先進(jìn)文化，批判繼承自己的民族傳統(tǒng)，以便會(huì)通中西，正確回答中國當(dāng)前的理論問題”?？梢钥吹?，他在“古今中西”之爭問題上既非以西拒中，也非以中斥西，而是著重指向會(huì)通中西：通過會(huì)通中西來解決時(shí)代的問題，構(gòu)成其基本立場。

具體而言，會(huì)通中西包含兩個(gè)方面。一是比較的眼光，即對(duì)中西哲學(xué)從不同方面加以比較。在這里，比較的前提在于把比較的雙方放在同等位置，不預(yù)先判定何者為正統(tǒng)，何者為非正統(tǒng)，而是將之作為各自都具有獨(dú)特意義的思想對(duì)象加以考察。這一視野背后蘊(yùn)含著對(duì)“古今中西”之爭中不同偏向的揚(yáng)棄。二是開放的視野，即把中國哲學(xué)和西方哲學(xué)都看做是當(dāng)代哲學(xué)思考的理論資源。從歷史角度看，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)固然因不同緣由而形成了各自的傳統(tǒng)，但兩者都是人類文明發(fā)展的成果，也都具有自身的理論意涵。任何時(shí)代的哲學(xué)思考都需要以人類文明已經(jīng)達(dá)到的理論成果作為出發(fā)點(diǎn)，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)作為人類文明發(fā)展的成果，都為當(dāng)代的思考提供了理論資源，后者決定了今天的哲學(xué)建構(gòu)不能僅僅限定在西學(xué)或中學(xué)的單一傳統(tǒng)之中。當(dāng)然，歷史的承繼與現(xiàn)實(shí)的論爭常常相互交錯(cuò)，基于以往思想資源的哲學(xué)理論，總是通過今天不同觀點(diǎn)之間的對(duì)話、討論而逐漸發(fā)展。當(dāng)馮契提出哲學(xué)將“面臨著世界性的百家爭鳴”這一預(yù)見時(shí)，無疑既展現(xiàn)了哲學(xué)之思中的世界視域，也肯定了世界視域下中西哲學(xué)各自的意義。

從更廣的思維趨向看，中西哲學(xué)在具體進(jìn)路上存在不同的特點(diǎn)。馮契在進(jìn)行中西哲學(xué)比較時(shí)，對(duì)兩者的不同側(cè)重和特點(diǎn)，給予了多方面的關(guān)注。寬泛地看，西方哲學(xué)一開始便對(duì)形式邏輯作了較多的考察，中國哲學(xué)固然并非不關(guān)注形式邏輯，但比較而言更側(cè)重于思維的辯證之維。在認(rèn)識(shí)論上，馮契提出了廣義的認(rèn)識(shí)論，既涉及“感覺能否給予客觀實(shí)在”“普遍有效的規(guī)律性知識(shí)是否可能”等前兩個(gè)問題，也包括“邏輯思維能否把握具體真理”“自由人格或理想人格如何培養(yǎng)”等后兩個(gè)問題的追問。按馮契的理解，在以上方面，中西哲學(xué)也呈現(xiàn)不同特點(diǎn)：如果說，西方哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論的前兩個(gè)問題上作了比較深入、系統(tǒng)的考察，那么，中國哲學(xué)則在后兩個(gè)問題上作了更多的考察。

不同的哲學(xué)傳統(tǒng)蘊(yùn)含不同的哲學(xué)進(jìn)路和趨向，這是歷史中的實(shí)然。對(duì)馮契而言，從更廣的哲學(xué)思考層面看，這種不同的哲學(xué)進(jìn)路和趨向都是合理的哲學(xué)思考的題中應(yīng)有之義，既不必拒斥某一方面，也不應(yīng)執(zhí)著于某一方面。以邏輯分析與辯證思維的關(guān)系而言，哲學(xué)研究以及更廣意義上的思想活動(dòng)既離不開邏輯分析，也無法與辯證思維相分，對(duì)這兩者不必用非此即彼的態(tài)度對(duì)待。同樣，廣義認(rèn)識(shí)論中的前兩個(gè)問題固然需要重視，后兩個(gè)問題也應(yīng)進(jìn)入我們的視野。對(duì)于中西哲學(xué)在歷史中形成的不同進(jìn)路，應(yīng)該放在更廣闊的視野中，從溝通、融合的角度來加以理解。

就西方哲學(xué)而言，近代以來，可以注意到另一種意義上的不同進(jìn)路。從德國哲學(xué)看，康德比較側(cè)重知性，知性的特點(diǎn)之一是對(duì)存在的不同方面作細(xì)致的區(qū)分、辨析和劃界。比較而言，黑格爾更注重德國古典哲學(xué)意義上的理性。他不滿于康德在知性層面上的劃界，而是試圖通過辯證的方式超越界限，達(dá)到理性的綜合。以上不同的哲學(xué)進(jìn)路對(duì)爾后的哲學(xué)思考也產(chǎn)生了重要的影響：從西方近代哲學(xué)的衍化看，后來的實(shí)證主義、分析哲學(xué)，在相當(dāng)意義上便循沿著康德意義上的知性進(jìn)路，馬克思的哲學(xué)思考與理性或辯證思維的進(jìn)路則存在更多的關(guān)聯(lián)。

在當(dāng)代西方哲學(xué)的衍化中，有所謂分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)之分。分析哲學(xué)以語言作為哲學(xué)的主要對(duì)象，注重語言的邏輯分析；現(xiàn)象學(xué)則關(guān)注意識(shí)，其哲學(xué)思考和意識(shí)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。盡管現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾一開始便反對(duì)所謂心理主義，但現(xiàn)象學(xué)從誕生之日起，就與意識(shí)的關(guān)注緊密連接在一起。胡塞爾的理想在于使哲學(xué)成為類似實(shí)證科學(xué)一樣的嚴(yán)格科學(xué)，怎樣達(dá)到這一點(diǎn)？現(xiàn)象學(xué)試圖為此尋找最基本、堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。胡塞爾從意識(shí)分析入手，通過懸置對(duì)存在的判斷以及本質(zhì)的還原、先驗(yàn)的還原，最后達(dá)到純粹的意識(shí)或純粹的自我。由此可見，在分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的以上分野中，一個(gè)突出對(duì)語言的邏輯分析，一個(gè)強(qiáng)調(diào)對(duì)意識(shí)的先驗(yàn)考察，其間確乎可以看到不同的哲學(xué)進(jìn)路。

從哲學(xué)關(guān)注的對(duì)象看，則有各種“轉(zhuǎn)向”之說。在這種視域中，近代哲學(xué)首先與所謂“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”相涉，其特點(diǎn)在于從古希臘以來關(guān)注形而上學(xué)、本體論問題，到轉(zhuǎn)向注重認(rèn)識(shí)論問題。當(dāng)代哲學(xué)則涉及所謂語言學(xué)轉(zhuǎn)向，后者以分析哲學(xué)為代表，其特點(diǎn)在于把語言分析作為哲學(xué)的主要工作。這種不同“轉(zhuǎn)向”背后體現(xiàn)的是不同的哲學(xué)進(jìn)路：在認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向發(fā)生之前，哲學(xué)以關(guān)注形而上學(xué)問題、本體論問題為主要進(jìn)路；在認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向發(fā)生之后，哲學(xué)則轉(zhuǎn)向?qū)φJ(rèn)識(shí)論問題的考察：從歐陸的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨到英國的培根、洛克、休謨，以及爾后的康德等，其哲學(xué)重心都被歸諸認(rèn)識(shí)論問題；語言學(xué)轉(zhuǎn)向則將哲學(xué)關(guān)注之點(diǎn)從認(rèn)識(shí)論問題進(jìn)一步轉(zhuǎn)向?qū)φZ言的邏輯分析。

相對(duì)于以上諸種進(jìn)路，馮契的智慧說無疑展現(xiàn)了更為開闊的視野。從知性和理性的關(guān)系看，其哲學(xué)的特點(diǎn)首先在于揚(yáng)棄兩者的對(duì)峙。一方面，馮契注重與知性相聯(lián)系的邏輯分析，另一方面，又強(qiáng)調(diào)辯證思維的意義。智慧說的構(gòu)成之一《邏輯思維的辯證法》，便較為集中地體現(xiàn)了以上兩個(gè)方面的融合。就哲學(xué)“轉(zhuǎn)向”所涉及的不同哲學(xué)問題而言，“轉(zhuǎn)向”在邏輯上意味著從一個(gè)問題轉(zhuǎn)向另一個(gè)問題，在所謂認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向、語言學(xué)轉(zhuǎn)向中，哲學(xué)的關(guān)注之點(diǎn)便主要被限定于認(rèn)識(shí)論、語言學(xué)等方面。按馮契的理解，轉(zhuǎn)向所關(guān)涉的本體論、認(rèn)識(shí)論、語言學(xué)等問題，并非分別地存在于某種轉(zhuǎn)向之前或轉(zhuǎn)向之后，作為哲學(xué)問題，它們都是哲學(xué)之思的題中應(yīng)有之義，都需要加以考察和解決。將本體論、認(rèn)識(shí)論、語言學(xué)問題截然加以分離，并不合乎哲學(xué)作為智慧之學(xué)的形態(tài)。以智慧為追尋的對(duì)象，哲學(xué)既應(yīng)考察本體論問題，也需要關(guān)注認(rèn)識(shí)論、語言學(xué)問題。事實(shí)上，在人把握世界與把握人自身的過程中，這些方面總是相互交錯(cuò)在一起，很難截然分開。換言之，這些被當(dāng)代哲學(xué)人為地分而析之的理論問題，本身具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。馮契的“智慧說”即試圖揚(yáng)棄對(duì)哲學(xué)問題分而論之的方式和進(jìn)路，回到其相互關(guān)聯(lián)的本然形態(tài)。

在哲學(xué)進(jìn)路分化的格局下，治哲學(xué)者往往不是歸于這一路向就是限于那一路向，不是認(rèn)同這一流派，就是執(zhí)著那一流派，由此形成相互分離的哲學(xué)支脈，在實(shí)證主義、傳統(tǒng)的形而上學(xué)、分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)之中，便不難看到這種哲學(xué)趨向。與之相異，馮契的智慧說更多地表現(xiàn)出兼容不同哲學(xué)進(jìn)路的視域。通過對(duì)不同哲學(xué)進(jìn)路的范圍進(jìn)退，以彼此溝通、融合的眼光去理解被分離的哲學(xué)問題，智慧說在努力克服當(dāng)今哲學(xué)研究中各種偏向的同時(shí)，也在哲學(xué)層面展現(xiàn)了其世界性的意義。

進(jìn)而言之，馮契在揚(yáng)棄不同的哲學(xué)進(jìn)路、展現(xiàn)世界哲學(xué)的眼光的同時(shí)，又通過創(chuàng)造性的思考建構(gòu)了具有世界意義的哲學(xué)系統(tǒng)。換言之，他不僅從方式上揚(yáng)棄不同的偏向，而且在建設(shè)性的層面，提出了自己的哲學(xué)系統(tǒng)。后者具體體現(xiàn)于其晚年的“智慧說”之中。在《智慧說三篇·導(dǎo)論》中，他指出：“中國近代哲學(xué)既有與自己傳統(tǒng)哲學(xué)的縱向聯(lián)系，又有與近代西方哲學(xué)的橫向聯(lián)系。與民族經(jīng)濟(jì)家參與世界市場的方向相一致，中國哲學(xué)的發(fā)展方向是發(fā)揚(yáng)民族特色而逐漸走向世界，將成為世界哲學(xué)的一個(gè)重要的組成部分?！?0世紀(jì)初，王國維曾提出“學(xué)無中西”的觀念，認(rèn)為在中西思想相遇后，不能再執(zhí)著于中西之分。從近代哲學(xué)思想的演化看，馮契進(jìn)一步將“學(xué)無中西”的觀念與世界哲學(xué)的構(gòu)想聯(lián)系起來，并且通過自身具體的哲學(xué)思考努力建構(gòu)具有世界意義的哲學(xué)系統(tǒng)。后者既以理論的形式實(shí)際地參與了“世界性的百家爭鳴”，也將作為當(dāng)代中國哲學(xué)的創(chuàng)造性形態(tài)融入世界哲學(xué)之中。

（作者系華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授；摘自《學(xué)術(shù)月刊》2016年第2期；原題為《世界哲學(xué)視域中的智慧說——馮契與走向當(dāng)代的中國哲學(xué)》）