摘要：

宋明理學(xué)的發(fā)生發(fā)展，主要有兩個(gè)層面的任務(wù)：抵制佛老之學(xué)；批評(píng)俗學(xué)霸術(shù)。前者已得到較多關(guān)注，這里重點(diǎn)討論后者。二程、張載等在王安石變法后意識(shí)到以權(quán)謀霸術(shù)為核心的王安石新學(xué)對(duì)社會(huì)的影響比佛教更深遠(yuǎn)，他們的學(xué)說對(duì)此有所應(yīng)對(duì)。不過，這種應(yīng)對(duì)并不是應(yīng)急性、戰(zhàn)術(shù)性的，而是戰(zhàn)略性、哲學(xué)反思性的，即認(rèn)為正己才可正物，良好的政治須從育人開始。這種通過教育提升權(quán)力中的人而非制約權(quán)力本身的做法在王朝穩(wěn)定時(shí)期曾起積極作用，但存在的問題也不少。當(dāng)代中國哲學(xué)也承擔(dān)了雙重使命，宜吸收理學(xué)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，在現(xiàn)代化與反思現(xiàn)代性方面走得更穩(wěn)健。

關(guān)鍵詞：宋明理學(xué)；二程；張載；雙重使命

一、宋明理學(xué)的雙重任務(wù)

當(dāng)代哲學(xué)史、思想史對(duì)宋明理學(xué)的研究，通常認(rèn)為應(yīng)對(duì)佛老二氏挑戰(zhàn)是它的問題意識(shí)和歷史使命。但其實(shí)，通觀宋明理學(xué)的代表人物，他們所要解決的問題始終具有雙重性：一是反對(duì)佛老（主要是佛）之虛無；一是應(yīng)對(duì)世俗之功利。他們承擔(dān)的使命都是雙重的：為防佛老之過高，要講實(shí)有，對(duì)實(shí)有之表述或有不同，如道，如理，如氣，如性，如心，如良知，但它是真實(shí)存在的；為防世俗之墮落——恣情肆欲，茲茲功利，霸術(shù)霸道——要講修道、寡欲、養(yǎng)心等。由于所針對(duì)的兩個(gè)問題在不同時(shí)期的冷熱程度不同，或?qū)φy(tǒng)的挑戰(zhàn)程度不同，佛老或世俗利益的代表者言論表述或行跡表現(xiàn)也有不同，所以宋明理學(xué)在不同時(shí)期的偏重或有不同，然而在兩重問題都要兼顧這一點(diǎn)上卻是貫通始終的。①而近年的一些研究為了糾正之前研究中的偏失，卻又走向了另一極，即既認(rèn)為理學(xué)有因應(yīng)佛老二氏的一面，又注意到理學(xué)家對(duì)作為自身生活情境的政治生態(tài)、歷史情境的應(yīng)對(duì)，但卻把這后一重應(yīng)對(duì)理解成即時(shí)性的、策略性的，如余英時(shí)《朱熹的歷史世界》，丁為祥《張載為什么著〈正蒙〉——〈正蒙〉一書之主體發(fā)生學(xué)考察》②。理學(xué)家有現(xiàn)實(shí)應(yīng)對(duì)，但這種應(yīng)對(duì)卻主要是哲學(xué)反思性的、戰(zhàn)略性的，即他們觀察感受到現(xiàn)實(shí)存在的問題，但卻是通過培育人才，即發(fā)展精神文化的方式去解決這些問題。熙寧變法期間張載說過“今日之往來俱無益，不如閑居與學(xué)者講論，資養(yǎng)后生，卻成得事”③，這種通過退而講學(xué)培養(yǎng)后生以成事的做法，最能說明理學(xué)因應(yīng)現(xiàn)實(shí)的反思性、戰(zhàn)略性特點(diǎn)。

本文關(guān)于宋明理學(xué)的概念范圍取陳來的界定，是指宋明（包括元及清）時(shí)代占主導(dǎo)地位的學(xué)術(shù)體系，包括程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。④因討論范圍主要集中于北宋時(shí)期理學(xué)發(fā)生的階段，而張載、二程三人是理學(xué)發(fā)生史上最具代表性、影響力的人物，這里就主要以他們?yōu)橹行恼归_討論。關(guān)于理學(xué)集大成者朱子以及心學(xué)代表人物也需面對(duì)這兩重任務(wù)，筆者文章《黃宗羲立足心學(xué)突破朱陳之辯的理論難題》⑤已證明朱子、黃宗羲，一理學(xué)，一心學(xué)，都不失抵抗俗學(xué)尤其權(quán)謀術(shù)數(shù)的高度，而他們立足于儒學(xué)反佛老的立場(chǎng)本已為學(xué)術(shù)界之共識(shí)，所以他們也始終是有兩重應(yīng)對(duì)的。因此這里不再把他們作為重點(diǎn)。

就張載來說，門人范育說他：“高者抑之，卑者舉之，虛者實(shí)之，礙者通之，眾者一之，合者散之，要之立乎大中至正之矩?！雹薹队H炙于張載，所言可謂得乃師學(xué)術(shù)精神，即在高者與卑者之間，虛者與礙者之間，眾者與合者之間，把握一個(gè)中正之道，高者、虛者指佛老，卑者、礙者指庸人俗學(xué)。直接點(diǎn)出張載思想這種兩重性的還有清人王植，他曾注釋《正蒙》，他強(qiáng)調(diào)“張載言天道言人性大意有二”，所說太虛不滯于氣，是針對(duì)庸人之拘于形器；所說以虛為體不離于氣，是針對(duì)二氏之虛無。⑦張載這里最能代表他思想特征的幾個(gè)概念——虛、氣、感——都有兩個(gè)層面：實(shí)有；通徹。

關(guān)于張載對(duì)兩重任務(wù)的應(yīng)對(duì)，筆者另有文章作了較詳討論⑧，這里重點(diǎn)看看二程。二程的問題意識(shí)之雙重性是：既反老釋之虛無，也反恣欲之俗學(xué)。就前者來說，老氏在當(dāng)時(shí)影響已式微，所以主要是釋氏，而且最主要是其中之禪。就后者來說，雖然管仲、韓非的霸術(shù)，常人的膠滯等都在批評(píng)之列，然而二程感受到在當(dāng)時(shí)影響力最大的是王安石的學(xué)說。

先看：

佛學(xué)一作氏只是以生死恐動(dòng)人。可怪兩千年來，無一人覺此，是被他恐動(dòng)也。圣賢以生死為本分事，無可懼，故不論死生。佛之學(xué)為怕死生，故只管說不休。下俗之人固多懼，易以利動(dòng)。至如禪學(xué)者，雖自曰異此，然要之只是此個(gè)意見，皆利心也。……如楊、墨之害，在今世則已無之。如道家之說，其害終小。惟佛學(xué)，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯?！?/p>

這里，二程明確說當(dāng)時(shí)道家之說危害已不大，惟有佛學(xué)，下俗之人因懼于生死被它所動(dòng)，學(xué)禪者雖說與下俗因恐懼而信佛不同，但說到底也有利心在。佛學(xué)當(dāng)時(shí)人人而談，禍害無窮，所以成為二程學(xué)說針對(duì)所在。

又見：

昨日之會(huì)，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨者久之。此說天下已成風(fēng)，其何能救！古亦有釋氏，盛時(shí)尚只是崇設(shè)像教，其害至小。今日之風(fēng)，便先言性命道德，先驅(qū)了知者，才愈高明，則陷溺愈深。在某，則才卑德薄，無可奈何它。然據(jù)今日次第，便有數(shù)孟子，亦無如之何?！袢账颊?，患在引取了中人以上者，其力有以自立，故不可回。若只中人以下，自不至此，亦有甚執(zhí)持？今彼言世網(wǎng)者，只為些秉彝又殄滅不得，故當(dāng)忠孝仁義之際，皆處于不得已，直欲和這些秉彝都消殺得盡，然后以為至道也。然而畢竟消殺不得?！?/p>

此段說當(dāng)時(shí)談禪已是天下風(fēng)氣，而且與古之信佛不同，古代引取的是下俗之人，而現(xiàn)在引取的是中上之人，這些人本有所自立，所以不易回頭。并且從影響來說，中上之人本是儒家傳統(tǒng)所期待的載道者，應(yīng)該在化民約俗中起到“草上之風(fēng)必偃”作用，為禪宗所吸引以后，引領(lǐng)時(shí)風(fēng)的影響力仍在，卻完全是儒家正統(tǒng)所理解的負(fù)面影響力，所以危害不淺。

時(shí)風(fēng)既是如此，二程有如當(dāng)年孟子攻楊、墨，體貼出“天理”二字，積極衛(wèi)道。天理可以針對(duì)佛氏之要點(diǎn)在于實(shí)有?！叭f物皆只是一個(gè)天理”B11，“天理云者，這一個(gè)道理，更有甚窮已，不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減？是它元無少欠，百理具備?！盉12這些話都說明了天理的實(shí)存，這種實(shí)有性不為堯存，不為桀亡，即它的實(shí)有是無條件的。

不過，“天理”光實(shí)存還不行，“天理”作為二程最有創(chuàng)造性的概念，它還承擔(dān)著另一歷史使命，即它應(yīng)該能夠防備對(duì)物欲之拘滯、膠著：

介父當(dāng)初，只是要行己志，恐天下有異同，故只去上心上把得定，他人不能搖，以是拒絕言路，進(jìn)用柔佞之人，使之奉行新法。今則是他已去，不知今日卻留下害事。B13

這里批評(píng)王安石為行己志，揣摩神宗心思，從而以己說把定君心，為防異議，拒絕言路，進(jìn)用小人。而他自己去國后，小人卻仍在當(dāng)政，開了方便小人上升，小人凌于君子的政治先例。

王安石拒絕言路中表現(xiàn)出的恣雎、專斷，對(duì)異議人士之迫害，在程顥的記憶中有這樣一段：

荊公置條例司，用程伯淳為屬。一日盛暑，荊公與伯淳對(duì)語，公子雱囚首跣足，攜婦人冠以出，問荊公曰：“所言何事 ？”荊公曰：“新法數(shù)為人沮，與程君議。”雱箕距以坐，大言曰：“梟韓琦、富弼之首于市，則新法行矣。”荊公遽曰：“兒誤矣。”伯淳正色曰：“方與參政論國事，子弟不可預(yù)，姑退?！彪劜粯啡?。伯淳自此與荊公不合。B14

這是《二程集》記載的程顥關(guān)于王安石變法最富情景性、細(xì)節(jié)性的一段回憶。它集中展示出王氏父子在變法中的淫威。韓琦、富弼是當(dāng)時(shí)富有威望但反對(duì)變法的老臣，雖然王安石回復(fù)王雱通過“梟韓琦、富弼之首于市”來推行新法的建議說：“兒誤矣?！蔽覀?nèi)匀豢梢詮倪@一提議之能提出本身感受到因受宋神宗支持，王安石推行變法時(shí)的強(qiáng)勢(shì)，對(duì)異議人士的狠霸。歷史記載的異議人士，如韓琦、富弼、蘇軾、司馬光、程顥、張載等人或被流放，或辭職的政治命運(yùn)也證明了這一點(diǎn)。

二程還深入批評(píng)王安石學(xué)說的危害及其實(shí)質(zhì)。

浮屠之術(shù)，最善化誘，故人多向之。然其術(shù)所以化眾人也，故人亦有向有不向者。如介甫之學(xué)，他便只是去人主心術(shù)處加功，故今日靡然而同，無有異者，所謂一正君而國定也。此學(xué)極有害。以介甫才辯，遽施之學(xué)者，誰能出其右？始則且以利而從其說，久而遂安其學(xué)。今天下之新法害事處，但只消一日除了便沒事。其學(xué)革了人心，為害最甚，其如之何！故天下只是一個(gè)風(fēng)，風(fēng)如是，則靡然無不向也。B15

據(jù)這段話，二程對(duì)王安石變法及學(xué)說的批評(píng)相當(dāng)嚴(yán)厲，并且認(rèn)為學(xué)說之害甚于變法，認(rèn)為變法之害可以短時(shí)間清理；而其功利霸術(shù)之學(xué)深入人心，并且成為一種時(shí)風(fēng)，士人從風(fēng)而動(dòng)，危害不淺。更須注意的是，佛氏在當(dāng)時(shí)危害不小，但仍有信有不信，但王安石通過迎合、掌控宋神宗的心術(shù)，一方面拒絕言路，另一方面通過意識(shí)形態(tài)控制，使新學(xué)成為天下之風(fēng)，士人無不崇尚，所以從它的影響力上來說，危害有過于佛學(xué)。

又見：

今異教之害，道家之說則更沒可辟，唯釋氏之說衍蔓迷溺至深。今日是釋氏盛而道家蕭索。方其盛時(shí)，天下之士往往自從其學(xué)，自難與之力爭(zhēng)。惟當(dāng)自明吾理，吾理自立，則彼不必與爭(zhēng)。然在今日，釋氏卻未消理會(huì)，大患者卻是介甫之學(xué)。譬之盧從史在潞州，知朝廷將討之，當(dāng)時(shí)便使一處逐其節(jié)度使。朝廷之議，要討逐節(jié)度者，而李文饒之意，要先討潞州，則不必治彼而自敗矣。如今日，卻要先整頓介甫之學(xué)，壞了后生學(xué)者。B16

其中“介甫”是王安石的字。這段話重要，它交待了二程的學(xué)問宗旨。它指出：佛老雖在批評(píng)之列，但當(dāng)時(shí)道家其實(shí)已蕭條，所以關(guān)鍵還是佛氏，而佛氏雖難與之辯，通過自明、自立吾理仍可應(yīng)對(duì)。然而當(dāng)時(shí)佛老畢竟未成為政治正統(tǒng)，而王安石新學(xué)卻作為正統(tǒng)影響著年輕一代，從者風(fēng)靡，所以，在二程看來，整頓王安石之學(xué)，最為迫切，也最為艱巨。

二程思想的這種針對(duì)性，是當(dāng)代研究所忽略的。而事實(shí)上這種針對(duì)性在《二程集》中或隱或顯，出現(xiàn)非常多，以上是直接批評(píng)的，間接批評(píng)的例見：

居今之時(shí)，不安今之法令，非義也。若論為治，不為則已，如復(fù)為之，須于今之法度內(nèi)處得其當(dāng)，方為合義。若須更改而后為，則何義之有！B17

方今有古之所無者，兵與釋、老也。B18

第一段話的背景是：當(dāng)時(shí)王安石迎合神宗皇帝的政治野心，講強(qiáng)兵強(qiáng)國，而要達(dá)到這一點(diǎn)，需要財(cái)力，財(cái)力不足，需從民間聚斂，最受詬病的青苗法等由此出臺(tái)。這些法令與祖宗之法無疑差距較大，所以他提出“祖宗之法不足畏”等口號(hào)為變法張目。如此，二程“須于今之法度內(nèi)處得其當(dāng)，方為合義”，這些言論都是“劍不虛發(fā)”的。

第二段把兵與釋、老并舉，認(rèn)為它們都是“古之所無”。而程顥《論王霸剳子》首言“得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也”，則這里的“兵”可廣義地理解為霸者之事，而它正是當(dāng)時(shí)王安石與宋神宗君臣際會(huì)的相契點(diǎn)。二程終生政治上的訴求都在王道。

這兩段文字都未直接說明是在批評(píng)王安石變法或新學(xué)，但是變法事件及新學(xué)的影響卻是這些話語的直接背景。事實(shí)上，蚌病成珠，《易》中“困”《象》說“澤無水，困。君子以致命遂志”。王安石變法及新學(xué)正是孕育程、張學(xué)說的那個(gè)“蚌病”“困”。

南宋呂祖謙在談到當(dāng)時(shí)政治、學(xué)術(shù)環(huán)境時(shí)有這樣一段話：

慶歷、嘉祐之間，豪杰并出，講治益精，至于河南程氏、橫渠張氏，相與倡明正學(xué)，然后三代、孔孟之教，始終條理于是乎可考。熙寧初，明道先生在朝，建白學(xué)制、教養(yǎng)、考察、賓興之法，綱條甚悉。不幸王氏之學(xué)方興，其議遂格，有志之士未嘗不嘆息于斯也。建炎再造，典刑文憲，浸還舊觀，關(guān)洛緒言，稍出于黜?xiàng)壖魷缰唷Ｍ磉M(jìn)小生，驟聞其語，不知親師取友，以講求用力之實(shí)，躐等陵節(jié)，忽近慕遠(yuǎn)，未能窺程、張之門庭，而先有王氏高自圣賢之病?！瑽19

這里的王氏指王安石，呂祖謙在這里指出了王安石學(xué)說在當(dāng)時(shí)的影響，并且認(rèn)為這種“高自圣賢之病”在建炎以后，即南宋，仍有余緒。

不過，可貴的是，程、張當(dāng)時(shí)雖短暫在朝深受王安石濫用權(quán)力、玩弄霸術(shù)之刺激，但他們的學(xué)術(shù)反醒都沒有停留在對(duì)王安石個(gè)人及其追隨者的攻擊上，反而對(duì)自己、同志在變法中的表現(xiàn)都有深刻的反思。見：

新政之改，亦是吾黨爭(zhēng)之有太過，成就今日之事，涂炭天下，亦須兩分其罪可也。當(dāng)時(shí)天下，岌岌乎殆哉！介父欲去數(shù)矣。其時(shí)介父直以數(shù)事上前卜去就，若青苗之議不行，則決其去。伯淳于上前，與孫莘老同得上意，要了當(dāng)此事。大抵上意不欲抑介父，要得人擔(dān)當(dāng)了，而介父之意尚亦無必。伯淳嘗言：“管仲尤能言‘出令當(dāng)如流水，以順人心。今參政須要做不順人心事，何故？”介父之意只恐始為人所沮，其后行不得。伯淳卻道：“但做順人心事，人誰不愿從也？”介父道：“此則感賢誠意?！眳s為天祺其日于中書大悖，緣是介父大怒，遂以死力爭(zhēng)于上前，上為之一以聽用，從此黨分矣。莘老受約束而不肯行，遂坐貶。而伯淳遂待罪，既而除以京西提刑，伯淳復(fù)求對(duì)，遂見上。上言：“其甚文字？”伯淳云：“今咫尺天顏，尚不能少回天意，文字更復(fù)何用？”欲去，而上問者數(shù)四。伯淳每以陛下不宜輕用兵為言，朝廷群臣無能任陛下事者。以今日之患觀之，猶是自家不善從容。至如青苗，且放過，又何妨？伯淳當(dāng)言職，若不曾使文字，大綱只是于上前說了，其他些小文字，只是備禮而已。大抵仁祖朝優(yōu)容諫臣，當(dāng)言職者，必以抵訐而去為賢，習(xí)以成風(fēng)，惟恐人言不稱職以去，為落便宜。昨來諸君，蓋未免此。茍如是焉，則是為己，尚有私意在，卻不在朝廷，不干事理。B20

類似這段話的表述，于《遺書》、《外書》、《粹言》、《行狀》中多有出現(xiàn)，當(dāng)是大程常常重復(fù)的最沉痛的人生記憶。熙寧初年程顥任御史之職，這也是他人生最高政治職務(wù)。文中的“天祺”指張戩，為張載之弟，時(shí)任監(jiān)察御史。據(jù)這里回憶，導(dǎo)致黨爭(zhēng)的標(biāo)志性事件是張?zhí)祆髟谥袝∨c王安石之間的一次爭(zhēng)論。在二程的別處文字中，也有批評(píng)天祺不醇處。這里提出王安石與吾黨須兩分其罪，是較為平心的說法，也就是說，除了責(zé)備王安石、神宗急于霸術(shù)，大程也深責(zé)自己及同志，認(rèn)為自己當(dāng)時(shí)也不夠從容，而同志們也有私意，尤其張?zhí)祆鞯?，過于急躁，并且承仁宗以來御史作風(fēng)，惟恐人們?cè)u(píng)論不稱職，以敢于詆訐為務(wù)，因小失大，坐失歷史良機(jī)。

《遺書》為南宋朱子所編，大致按時(shí)間先后編成，不過卷一已經(jīng)出現(xiàn)對(duì)變法、新學(xué)的討論。大程一生大體上述而不作，他的思想主要體現(xiàn)在《遺書》前十卷。就小程來說，《周易程氏傳》《經(jīng)說》都為熙寧以后所著。所以說，二程思想的真正形成當(dāng)在變法之后。張載學(xué)說也一樣，雖然熙寧之前，他和二程都已有一定聲聞，但他的學(xué)術(shù)創(chuàng)造主要是變法之后退居橫渠期間仰觀俯察、日夜思考所得。不過，無論如何，新政期間與王安石、神宗之間的合作與沖突是他們的思想所要正視的問題。

二、反思性的應(yīng)對(duì)方式

當(dāng)時(shí)程、張對(duì)王安石的應(yīng)對(duì)，包括之后的反思與自我批評(píng)，他們思考的是：政治人物或未來的政治人物如何虛其心，除卻意、必、固、我，通達(dá)眾人之心乃至天下之志，從而己立立人，己達(dá)達(dá)人，即《大學(xué)》主張的“修齊治平”。程、張三人所努力堅(jiān)持的是，一個(gè)不能治己的人是不能治國的，所以治己才是大本，立此大本才能走向達(dá)道。

某種意義上，程、張熙寧后的學(xué)術(shù)創(chuàng)造正是在為當(dāng)時(shí)他們與王安石、神宗之間的爭(zhēng)辯提供一個(gè)本體論依據(jù)。但是與余英時(shí)、丁為祥不同的是，筆者認(rèn)為程、張思想對(duì)王安石變法的應(yīng)對(duì)是哲學(xué)反思性的、戰(zhàn)略性的，而非即時(shí)性、應(yīng)景式、策略性的。

以張載為例，下面這段話可說明上述反思性：

人欲得正己而物正，大抵道義雖不可緩，又不欲急迫，在人固須求之有漸，于己亦然。蓋精思潔慮以求大功，則其心隘，惟是得心弘放得如天地易簡(jiǎn)，易簡(jiǎn)然后能應(yīng)物皆平正?！瑽21

己未正而正人，便是有意、我、固、必。B22

虛則事物皆在其中，身亦物也，治身以道與治物以道，同是治物也。然治身當(dāng)在先，然后物乃從，由此便有親疏遠(yuǎn)近先后之次，入禮義處。B23

第一段話點(diǎn)明實(shí)現(xiàn)道義不能過于緩慢，但卻不能急迫，須求之有漸，且須于大本大原，即弘廓心量上加工夫 ；第一、二兩段都強(qiáng)調(diào)正己而后正人；第三段說治身與治物兩者之中治身為先，并且明確說明二者有親疏遠(yuǎn)近先后之次序。三段話并觀，可以看出張載對(duì)天下道義的承擔(dān)是戰(zhàn)略性的，要求自己及學(xué)者從治己做起，治身、虛心、去四（意、必、固、我），然后可以易簡(jiǎn)方式治物、治天下。他的學(xué)說是反思性的，非即時(shí)應(yīng)對(duì)性的；與精思潔慮急求大功的霸術(shù)正好相反。

再看二程，先看：

伯淳近與吳師禮談介甫之學(xué)錯(cuò)處，謂吳師禮曰：“為我盡達(dá)諸介甫，我亦未敢自以為是。如有說，愿往復(fù)。此天下公理，無彼我。果能明辯，不有益于介甫，則必有益于我?！盉24

這里的公理，即天理，因?yàn)樘炖硎枪驳?，大程正以天理之公批評(píng)王安石學(xué)問之私。大程說過惟“天理”二字為他自家體貼出來，看來，他的造道努力實(shí)為現(xiàn)實(shí)政治所觸發(fā)；同時(shí)也須注意，他之造道已不局限于與王安石的針鋒相對(duì)，而是從根本上思考應(yīng)培養(yǎng)什么樣的政治人才，他是以反思性的方法應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的。

再看：

昔見上稱介甫之學(xué)，對(duì)曰：“王安石之學(xué)不是?！鄙香等辉唬骸昂喂?？”對(duì)曰：“臣不敢遠(yuǎn)引，止以近事明之。臣嘗讀《詩》，言周公之德云：‘公孫碩膚，赤舄幾幾。周公盛德，形容如是之盛。如王安石，其身猶不能自治，何足以及此！”B25

這里批評(píng)王安石不能自治、守約，修身工夫不夠。二程的哲學(xué)努力就在于培育能約己自治的人物。

三、雙重任務(wù)反映在哲學(xué)中的張力

因?yàn)橛须p重問題需應(yīng)對(duì)，使得程、張的哲學(xué)建構(gòu)呈現(xiàn)出一定的緊張，他們的哲學(xué)在虛無與現(xiàn)實(shí)，枯槁與奔競(jìng)之間的這個(gè)區(qū)間上奠基。要反虛無，就需正面立個(gè)“有”，這個(gè)“有”，在二程是天理，在張載是太虛浩然之氣；要反對(duì)器物、權(quán)術(shù)之拘，就需突破形質(zhì)、方體的拘滯，所以要有一定的超拔性，而天理、太虛浩然之氣都是超拔出具體形質(zhì)的。兩重任務(wù)的存在使得他們的超拔性問題特別微妙：為反流俗對(duì)器物、權(quán)謀的執(zhí)著，要有一定的超拔性；但為反佛老，這個(gè)超拔的程度又不能太高。于是他們勢(shì)必需要在虛無與世俗之間的某一個(gè)區(qū)間上微妙地游移。

就張載來說，這種微妙通過“氣”本身的微妙表現(xiàn)出來：它是實(shí)有的，能散能聚，能蒸能凝，可濁可清，它本身有各種極別之分，就最高的而言，至精、至變又至神，自我主宰又能生生不息。其能超拔處在于至清之氣之無感無形、清通無礙。

就二程中的大程而言，“超拔性”的微妙是以比較圓融的方式表現(xiàn)出來的，如他把儒家經(jīng)典《易·系辭下》中對(duì)形而上、形而下之別解釋為：

《系辭》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，……又曰“一陰一陽之謂道 ?！标庩栆嘈味抡咭?，而曰道者，惟此語截得上下最分明。元來只此是道，要在人默而識(shí)之也。B26

這段話反映出程顥在道與器、形而上與形而下之分別問題上的緊張，《系辭》這段話中道器之形而上與形而下的區(qū)別，是當(dāng)時(shí)知識(shí)界已經(jīng)接受的經(jīng)典資源，那么程顥主要是認(rèn)同并強(qiáng)調(diào)這種區(qū)別還是對(duì)已有的區(qū)別作合一、整合的努力呢？陳來在《宋明理學(xué)》中認(rèn)為是強(qiáng)調(diào)分別B27，而據(jù)《困知記》，羅整庵釋這里的“截”字為斬截而非分截B28，強(qiáng)調(diào)的是形而上下之渾然無間、道器之不容分。應(yīng)該說程顥在這里是有緊張的，他的哲學(xué)問題既需要以形上形下之分別為基礎(chǔ)的提拔、超拔，從而可以展開教化；又需要二者之“合”，以避免過于強(qiáng)調(diào)“分”帶來的道理與生活現(xiàn)實(shí)的疏離。不過因前人以及當(dāng)時(shí)語言已經(jīng)作出分別，他要突出“合二為一”“一本”。《論性書》中“性即氣，氣即性”的說法也可印證程顥強(qiáng)調(diào)“合一”“一本”的思路。強(qiáng)調(diào)形而上與形而下、天道與人事之統(tǒng)一，也是因?yàn)樵谒磥硗醢彩男聦W(xué)是割裂二者的。

程頤在超拔性問題上也有張力，他也強(qiáng)調(diào)形而上與形而下，道與器之間一定的分別以及根本上的不分、統(tǒng)一。不過相較于程顥，他的“分別”程度要更明顯一些，如釋“道”為“所以一陰一陽者”B29，就使得“道”成為氣、陰陽、器之“所以然者”，對(duì)“分”較程顥、張載更為肯定。不過程頤還是通過“體用一源，顯微無間”的說法使得他觀念中的、當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)語言中的“分”又“合”了起來。在《程氏易傳》序言中他說：“至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間?！盉30陳來視此為程頤對(duì)中國哲學(xué)的貢獻(xiàn)B31，不錯(cuò)，“體用一源”這一表述使得理與象、氣在根源上又統(tǒng)一起來，而當(dāng)時(shí)程、張都視佛教為“體用殊絕”之學(xué)，視王安石新學(xué)為無本之學(xué)。程頤的理是體、是本，且并不離用、末，如此，體用、本末又統(tǒng)一起來。

四、對(duì)當(dāng)代哲學(xué)雙重使命之啟發(fā)

孫向晨在《當(dāng)代中國哲學(xué)的雙重視野與雙重使命》一文中提出當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)以雙重視野為本，承擔(dān)起雙重使命。雙重視野一指源自西方傳統(tǒng)的現(xiàn)代化資源，認(rèn)為不能抹殺其對(duì)于人類的普遍意義；一指中華文明的傳統(tǒng)。雙重任務(wù)一指因應(yīng)現(xiàn)代性的當(dāng)下挑戰(zhàn)，認(rèn)為西方的近代史是各種文化充分溯回自身傳統(tǒng)來應(yīng)對(duì)和補(bǔ)救現(xiàn)代性的歷史，中國也應(yīng)溯至自身的傳統(tǒng)因應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)；一指要有超越現(xiàn)代性的氣度，開發(fā)出新的可能性。如此，當(dāng)代中國哲學(xué)的研究必然是在開放、比較的視野中展開的。但此非全盤西化，也非中體西用。而是對(duì)自身面對(duì)的中西“兩體”的真誠的反思。B32“雙重”、“兩體”的說法，非常醒目，值得接著這一問題繼續(xù)思考。

理學(xué)發(fā)生時(shí)針對(duì)的雙重問題及其解決可豐富上述關(guān)于雙重視野、使命的思考。就視野來說，前面已述理學(xué)發(fā)生時(shí)也有兩重視野：一是佛學(xué)作為外來文化對(duì)士人、百姓的全面吸引；一是華夏本來的文明傳統(tǒng)，其核心部分是韓愈所提出，又被宋儒發(fā)展的道統(tǒng)。因這兩重視野，當(dāng)時(shí)的士人自覺到兩重任務(wù)：一是排斥佛老，一是因應(yīng)俗學(xué)。前者主要排斥其出世、虛無；后者主要針對(duì)器物之拘、權(quán)謀術(shù)數(shù)或說雜學(xué)霸術(shù)。宋明理學(xué)的成就在于立足于原有儒家經(jīng)典及華夏民族生活方式，綜合這兩重任務(wù)，即充分吸收佛學(xué)精微義理，納其精致于原有儒家經(jīng)典解釋之中，尤其是吸收其中發(fā)展精神生活，提升精神境界的經(jīng)驗(yàn)，建立起基于人文主義又具有一定宗教性的“精神性”。B33正是這種精神性，既抵擋了虛無，又超出于俗學(xué)，在過高與過低，過清與過濁之間把住中道，穩(wěn)穩(wěn)立定，士人得以安身立命，民族文化得以繼承發(fā)展。

無疑，在因應(yīng)上述第二重任務(wù)方面，即功利、權(quán)術(shù)之執(zhí)著方面，從宋、元、明、清后來的權(quán)力政治的發(fā)展變化來看，宋明理學(xué)的因應(yīng)方式有正面價(jià)值，但仍有問題。

正面價(jià)值是，至少在某一王朝內(nèi)的二三百年間，浸潤理學(xué)成長的士人們，作為社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)階層，在是非、公道問題上，有一定的共識(shí)，而正是因?yàn)檫@種共識(shí)性的“道”“理”的支撐，他們能據(jù)“道”“理”與“勢(shì)”抗?fàn)?，部分緩解了“?shì)”之妄行，社會(huì)有一定的道義在。理學(xué)培養(yǎng)的士大夫，乃是社會(huì)的載道之器，他們能正己所以物自正。一方面，如在南宋，可以通過“格君心”——提高君王的修養(yǎng)——影響政治大局；如果跟部門上司意見不合，則要想辦法感化他；民事方面，因?yàn)楦旧先f物一體，士人君子因能正己，所以能感通眾人之心，形成政策后又通達(dá)眾人。另一方面，由于“君子之德”在社會(huì)風(fēng)化中所具有的“草上之風(fēng)必偃”的引領(lǐng)作用，士大夫以己為榜樣，化民約俗，社會(huì)風(fēng)俗總體并不墮落。

存在的問題是，前面說到宋明理學(xué)的代表人物二程、張載主要采取了反思性的路線來解決俗學(xué)，尤其新學(xué)玩弄雜學(xué)霸術(shù)的問題。所謂反思性的路線，不是正面應(yīng)對(duì)，而是如張載所說通過培育人才再通過這些人才去成就政事等。可以說，目睹王安石變法中權(quán)力行使之恣睢、無節(jié)制帶來的問題，二程、張載的確有一定的制約權(quán)力的意識(shí)，但采取的是教化在權(quán)力中的人的做法來制約權(quán)力。通過馴化權(quán)力行使者而非馴化權(quán)力本身來約束權(quán)力，并且這種馴化并不能真正觸及當(dāng)時(shí)的最高權(quán)力——君權(quán)，內(nèi)在就包含了問題。這些問題在理學(xué)成為意識(shí)形態(tài)后的元、明、清時(shí)期充分展示出來，在明朝失廟于異族時(shí)則更為集中地暴露。明清之際的黃宗羲、王夫之及清代的戴震、焦循對(duì)此有深刻反思，這些反思綜合起來有這樣三點(diǎn)：一是士人文弱化，因?yàn)槭咳嗽诠糯鐣?huì)結(jié)構(gòu)中的重要，士人文弱即民族文弱；二是“道理”異化，道器二分、理欲二元，強(qiáng)勢(shì)者借助理學(xué)話語強(qiáng)化自身的優(yōu)勢(shì)，出現(xiàn)“道理”被權(quán)力綁架乃至與權(quán)力合謀控制社會(huì)創(chuàng)造力、生生之機(jī)的現(xiàn)象；三是權(quán)力腐敗，無力對(duì)外。黃宗羲、王夫之都意識(shí)到明代政治制度設(shè)計(jì)中君權(quán)過高，中央權(quán)力過于集中導(dǎo)致君亢臣卑，地方無主動(dòng)應(yīng)變能力等問題，所以在他們自己的制度設(shè)計(jì)中都有權(quán)力制約的精神，這種把良好的政治不僅寄托于能夠正己的士人，而且寄托于一個(gè)權(quán)力得到馴化的法、制度的思考，是他們對(duì)宋明以來，甚至秦漢以來政治文化的反思。

馴化士人而非權(quán)力本身還有一個(gè)危險(xiǎn)是：社會(huì)生生不息的變化，法律、制度需有得到改革、調(diào)整的空間，而過于文弱怯懦的士人群體，動(dòng)輒以欺君、犯上等符號(hào)相互掣肘、陷害的官僚風(fēng)氣，使得正人君子通常寧可選擇退隱、無為來保全節(jié)操、生命。如此，整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)過于穩(wěn)定，腐化、墮落、權(quán)謀術(shù)數(shù)不斷積累卻沒有改進(jìn)的渠道，最后，各種問題的積累、集中達(dá)到極點(diǎn)，就會(huì)留給代價(jià)最大的社會(huì)調(diào)節(jié)方式——暴動(dòng)、起義、外敵入侵等——去解決，而這類方式的承擔(dān)者都是原有教化傳統(tǒng)的邊緣者、浪子或他者，通常只相信權(quán)力本身，所以一旦他們掌握權(quán)力，或許也會(huì)借用原有教化傳統(tǒng)來馴化百姓以加強(qiáng)管控能力，但絕不會(huì)用以約束權(quán)力本身。如此代價(jià)的權(quán)力、社會(huì)更新方式，只是使得百姓震懾于權(quán)力從而更加崇拜權(quán)力；文弱的士人群體更加服從權(quán)力。

總的來說，儒家對(duì)俗學(xué)、權(quán)術(shù)有抵抗，但強(qiáng)調(diào)通過教化士人的方式并不足以解決問題。二程、張載的思路宜與黃宗羲、王夫之等人從制度上制約權(quán)力的反思綜合起來，一個(gè)制約權(quán)力的制度，一批能認(rèn)同權(quán)力制約、超出私欲別有精神高度的權(quán)力行使者，兩方面都不可少。而清代政治，錢穆批評(píng)為“狹義的部族政治” B34，權(quán)力設(shè)置以維護(hù)部族利益為目的，形式上忌憚漢人，根本不可能采納黃、王之思想，開放為權(quán)力有制約的“天下之法”。民國初年，本有機(jī)會(huì)綜合權(quán)力制約機(jī)制與精神提升雙重使命，然而形勢(shì)的發(fā)展，加上文化領(lǐng)域把儒家文化傳統(tǒng)視為政治民主革新的障礙加以批判，錯(cuò)誤地認(rèn)為儒家文化是專制之因，而沒有意識(shí)到儒家文化本有抵制權(quán)謀術(shù)數(shù)的一面，它本身的精神是與權(quán)力恣睢相對(duì)抗的。革命成果被“咸與維新”后，仍忠于革命初衷的知識(shí)者，如魯迅等，也走向反思性路線，強(qiáng)調(diào)教育改造人本身，不過這一次不主要針對(duì)知識(shí)者，而是針對(duì)大眾，改造“國民性”成為他們主要目標(biāo)。與宋儒“正己而后物正”之精神提升宗旨不同，“國民性”改造以解放人性為目標(biāo)，一定意義上為包括權(quán)力欲在內(nèi)的各種感情、欲望張目，不是提升精神，而是視原有精神文化傳統(tǒng)為枷鎖，支持世俗需要。雖然都從反思性思路上去教育人，可是他們的路線卻與理學(xué)正相反，因此，不難理解，理學(xué)成為他們要打的靶，王安石變法、各種起義、革命都得到正當(dāng)性、合法性肯定。這樣，他們建起民主制度的殼，而其中權(quán)力中人卻并無超拔于私欲從而能制約權(quán)力恣睢之精神，各方都努力強(qiáng)化自己之權(quán)勢(shì)，依靠的仍是權(quán)謀霸術(shù)，通常經(jīng)過改頭換面。最后連民主之殼也被拋棄。

【 注 釋 】

①其實(shí)陳來也提出過宋代儒學(xué)的復(fù)興有兩個(gè)對(duì)立面：一是佛老二氏的挑戰(zhàn)；一是浮文華辭。見陳來：《宋明理學(xué)》，第31—33頁。不過，就復(fù)興者來說直接是在反對(duì)浮文華辭，背后仍是急于功利、汲汲奔競(jìng)的士風(fēng)；而且，浮文華辭等文風(fēng)上的問題可以歸入“俗學(xué)”范圍。

②余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》自序二，三聯(lián)書店2004年版，第8—10頁；丁為祥：《張載為什么著〈正蒙〉——〈正蒙〉一書之主體發(fā)生學(xué)之考察》，《哲學(xué)研究》2007年第4期。

③張載：《張子語錄·后錄上》，收入章錫琛點(diǎn)校，《張載集》，中華書局1978年版，第336頁。

④B27B31B33陳來：《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2003年版，第9、62、74、14頁。

⑤王英：《黃宗羲立足心學(xué)突破朱陳之辯的理論難題》，《社會(huì)科學(xué)論壇》2015年第11期。

⑥范育：《正蒙序》，收入《張載集》，第4頁。

⑦王植：《正蒙初義》，集入林樂昌《正蒙合校集釋》，中華書局2012年版，第3頁。楊立華：《氣本與神化——張載哲學(xué)述論》，已重視王植關(guān)注到的張載哲學(xué)的兩重性，北京大學(xué)出版社2008年版，第36—43頁。

⑧王英：《氣與感——張載哲學(xué)研究》，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士學(xué)位論文，2010年版，第29—32頁。

⑨程顥、程頤：《河南程氏遺書》（下文簡(jiǎn)稱《遺書》）卷一， 王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，中華書局1981年版，第3頁。

⑨B11B12B13B16B17B25 《遺書》卷二上，《二程集》，第23—24、30、31、45、39、18、17頁。

B14《遺書》卷十二，《二程集》，第423頁。

B15 《遺書》卷二下，《二程集》，第50頁。

B18《遺書》卷六，《二程集》，第90頁。

B19呂祖謙：《白鹿洞書院記》，轉(zhuǎn)引自何忠禮點(diǎn)校，王懋竑撰：《朱子年譜》卷二，中華書局1998年版，第97頁。

B20 《遺書》卷二上，《二程集》，第28—29頁。

B21B22B23《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下》，《張載集》，第284—285、285、288。

B24 《遺書》卷一，《二程集》，第9頁。

B26《遺書》卷十一，《二程集》，第118頁。

B28羅欽順：《困知記》四續(xù)，中華書局2013年版，第139頁。

B29《遺書》卷十五，《二程集》，第162頁

B30《易傳序》，《二程集》，第582頁。

B32孫向晨：《當(dāng)代中國哲學(xué)的雙重視野與雙重使命》，《光明日?qǐng)?bào)》2012-10-16。

B34錢穆：《國史大綱》，商務(wù)印書館2002年版，第813—820頁。

（編校：章敏）