黃其峰

摘 要：人的現(xiàn)實(shí)性是馬克思高度關(guān)注的哲學(xué)主題，馬克思對(duì)舊哲學(xué)漠視和曲解人的現(xiàn)實(shí)性進(jìn)行了深刻批判，通過(guò)“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”和“社會(huì)關(guān)系”從根本上規(guī)定了人的現(xiàn)實(shí)性，而且這兩個(gè)根本性規(guī)定是具體的歷史的規(guī)定，從而使人的現(xiàn)實(shí)性之揭示具有了批判的實(shí)踐的意義。

關(guān)鍵詞：人的現(xiàn)實(shí)性； 物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)；社會(huì)關(guān)系

人的問(wèn)題自始至終受到馬克思的高度關(guān)注，誠(chéng)如學(xué)者俞吾金在《問(wèn)題域的轉(zhuǎn)換》一書(shū)中所說(shuō)的在馬克思的諸多著作中：“始終貫穿著一條紅線(xiàn)，那就是他對(duì)‘人這一哲學(xué)主題的高度關(guān)注。”[1]189雖然這條“紅線(xiàn)”中有關(guān)乎人的各種各樣的主題，但組成這條“紅線(xiàn)”的基本質(zhì)料是人的現(xiàn)實(shí)性，無(wú)論何種人的主題，都必須落實(shí)到人的現(xiàn)實(shí)性上。當(dāng)馬克思在揭示人的現(xiàn)實(shí)性之際，首先對(duì)舊哲學(xué)對(duì)人的現(xiàn)實(shí)性的漠視和曲解進(jìn)行厘清批判無(wú)疑也是其現(xiàn)實(shí)任務(wù)和學(xué)理要求。

一、對(duì)舊哲學(xué)漠視和曲解人的現(xiàn)實(shí)性之批判

馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《導(dǎo)言》）中從人的現(xiàn)實(shí)性方面高度地總結(jié)了當(dāng)時(shí)德國(guó)學(xué)界對(duì)宗教的批判，他說(shuō)：“宗教把人的本質(zhì)變成了幻想的現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)槿说谋举|(zhì)沒(méi)有真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性?！盵2]2，但在馬克思看來(lái)，還需要重點(diǎn)批判舊哲學(xué)對(duì)人的現(xiàn)實(shí)性的漠視和曲解，因?yàn)椤叭说淖晕耶惢纳袷バ蜗蟊唤掖┮院?，揭露非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)?！盵2]2除了揭露人自我異化出來(lái)的神圣形象（即上帝），還要揭露人自我異化出來(lái)的非神圣形象，但在諸多非神圣形象中，無(wú)疑首先要著重批判人在舊哲學(xué)中所表征出來(lái)的非神圣形象，這樣才能讓哲學(xué)真正地為歷史服務(wù)，“使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”[2]8，進(jìn)而才能為揭露其他“非神圣形象中的自我異化”打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。雖然西方傳統(tǒng)哲學(xué)中也不乏對(duì)“人”本身的關(guān)注和研究，但人的現(xiàn)實(shí)性卻恰恰受到了嚴(yán)重的忽視，馬克思無(wú)論在批判唯心主義和舊唯物主義都是緊緊地抓住這一要害。而這一要害的產(chǎn)生是唯心主義、舊唯物主義自身認(rèn)識(shí)世界的內(nèi)在邏輯所演繹出來(lái)的結(jié)果。

在唯心主義哲學(xué)方面，自哲學(xué)家笛卡爾開(kāi)始便借由自我意識(shí)或自我確立了主體性原則（“我思故我在”），并依靠主體性原則使精神具有了能動(dòng)性，而且這種精神的能動(dòng)作用所貫徹的是理性主義，“我思”這種懷疑乃是一種思辨理性活動(dòng)，雖然黑格爾的“實(shí)體即主體”命題使主體不再是自我意識(shí)或自我，而是絕對(duì)精神，但實(shí)際上也是一種大寫(xiě)的理性。因此，對(duì)于在現(xiàn)實(shí)生活中能被經(jīng)驗(yàn)到人的諸多感性活動(dòng)和力量在唯心主義哲學(xué)必然不構(gòu)成任何重要范疇，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《提綱》）總結(jié)道：“唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的”。因此，人也只能被視為理性的自我或“絕對(duì)精神”實(shí)現(xiàn)自身的中介，在這一點(diǎn)上，馬克思在《神圣家族》中一針見(jiàn)血地說(shuō)出：“思辨的思維把現(xiàn)實(shí)的人看得無(wú)限渺小?！盵3]122唯心主義哲學(xué)從一開(kāi)始就根本上截?cái)嗔藢?duì)人的現(xiàn)實(shí)性的追問(wèn)。

在舊唯物主義方面，馬克思在《提綱》中說(shuō) “對(duì)事物，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解?！盵2]133對(duì)于事物如果只是從客體的形式去理解其實(shí)就變成了機(jī)械性的唯物主義，其代表性思想就是法國(guó)哲學(xué)家拉美特里所提出的“人是機(jī)器”，人從客體的形式把自身理解為自然存在物，人也只能單純地具有自然屬性而單向地受自然的支配，掩蓋了人的主觀能動(dòng)性，但人之為人的根本從來(lái)不是在作為自然生物，人的活動(dòng)也不是作為自然生物機(jī)械性的生命活動(dòng)；而對(duì)于事物只是從直觀的形式去理解則屬于費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)，雖然如馬克思所說(shuō)：“費(fèi)爾巴哈不滿(mǎn)意抽象的思維而訴諸感性的直觀”[2]135，通過(guò)借助于人對(duì)自身的感性直觀把人的本質(zhì)理解為“類(lèi)本質(zhì)”，但馬克思批判費(fèi)爾巴哈單純地認(rèn)為“某物或某人的存在同時(shí)也就是某物或某人的本質(zhì)”[2]177，他把人的本質(zhì)和人的存在混為一談，不關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)存在狀況，因此人的“類(lèi)本質(zhì)”如果沒(méi)有被揭示為人在感性活動(dòng)中生成和實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，那么也不具備現(xiàn)實(shí)的必然性，也只能是一個(gè)抽象的概念而沒(méi)有真正洞察到人的現(xiàn)實(shí)性。

由此看來(lái)，舊哲學(xué)對(duì)“人”思辨或感性直觀出來(lái)的現(xiàn)實(shí)性我們不妨把它概括為“抽象的現(xiàn)實(shí)性”，這種抽象的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)上也是“無(wú)現(xiàn)實(shí)性”，這樣舊哲學(xué)所提供的“世界圖景”也談不上具有現(xiàn)實(shí)性的力量和改造世界的可能。

二、“人的現(xiàn)實(shí)性”的兩個(gè)根本性規(guī)定

（一）物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)

批判了舊哲學(xué)漠視和曲解人的現(xiàn)實(shí)性之后，接下來(lái)馬克思便要揭示人的真正現(xiàn)實(shí)性。我們知道，馬克思總是強(qiáng)調(diào)要從“人的感性活動(dòng)”去理解人，雖然有學(xué)者研究得出第一個(gè)用感性活動(dòng)消解黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)局限性的人不是馬克思，而是赫斯，但“人的感性活動(dòng)”已經(jīng)在馬克思全新的哲學(xué)視界中逐步地獲得了特定的本質(zhì)內(nèi)涵。在創(chuàng)立唯物史觀之際，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《形態(tài)》）中說(shuō)：“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人?！笔紫?，人的感性活動(dòng)應(yīng)該是從事實(shí)際的活動(dòng)，那么什么樣的活動(dòng)才稱(chēng)得上“實(shí)際的”呢？馬克思指出：“人們……為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西，因此，第一個(gè)活動(dòng)就是生產(chǎn)滿(mǎn)足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)活動(dòng)本身?！盵2]158馬克思用直白明朗的語(yǔ)言表明了“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”乃是人的感性活動(dòng)最基本的形式，人的感性活動(dòng)作為人改造外在世界的實(shí)踐活動(dòng)雖有各種各樣，但無(wú)論處于哪個(gè)時(shí)代的人們要從事其他任何活動(dòng)的基礎(chǔ)乃是進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)。

物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)不僅僅在生物學(xué)意義上滿(mǎn)足了個(gè)人肉體生存的再生產(chǎn)，更根本的是在生存論意義上開(kāi)辟出了人自身，馬克思說(shuō)：“人開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料，……人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別出來(lái)?！瑫r(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。”[2]147在這里，不能被簡(jiǎn)單地理解為馬克思在為人的本質(zhì)下定義，馬克思已經(jīng)不再受費(fèi)爾巴哈 “類(lèi)本質(zhì)”概念的影響，而是緊緊地抓住現(xiàn)實(shí)性層面把人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，人作為感性存在通過(guò)自身的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)把自己規(guī)定為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”從而去開(kāi)展自己現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活，創(chuàng)造屬于人自身的歷史。而且馬克思進(jìn)一步揭示：“人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式，……是他們表現(xiàn)自己生活的一定方式?！盵2]147，即人怎樣去進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)本身構(gòu)成了人的生活方式的本質(zhì)內(nèi)涵。由此看來(lái)，所謂“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”、“物質(zhì)生活”、“生活方式”都是必須通過(guò)人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)而生成出來(lái)，毋庸置疑，這樣“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”也就從根本上規(guī)定了人的現(xiàn)實(shí)性。

人能根據(jù)自己的需要主觀能動(dòng)地從事著物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，創(chuàng)造屬于人自己的生活和歷史，但這并不意味著人的實(shí)踐活動(dòng)不受歷史條件的制約，恰恰相反，馬克思說(shuō)：“這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的?！盵2]151人要從事實(shí)踐活動(dòng)，必定受到前人創(chuàng)造的和自己創(chuàng)造的物質(zhì)生活條件的制約，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和物質(zhì)生活條件兩者之間是不可分割的，它們共同構(gòu)成了人的感性世界（現(xiàn)實(shí)世界）。因此，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”也只能是具體的歷史的人，“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”也只能是具體的歷史的活動(dòng)，因此必然要展開(kāi)對(duì)處在一定歷史階段的資本主義生產(chǎn)方式的考察。于是“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”作為人的現(xiàn)實(shí)性之根本性規(guī)定獲得了批判的實(shí)踐的意義。在資本主義私有制下，馬克思發(fā)現(xiàn)工人的勞動(dòng)已變成了一種異化勞動(dòng)，異化勞動(dòng)否定了人的本質(zhì)性力量，人們?cè)谖镔|(zhì)生產(chǎn)中所表現(xiàn)的勞動(dòng)已不是作為感性活動(dòng)本身，不是自由的自覺(jué)的勞動(dòng)，這嚴(yán)重扭曲了人的現(xiàn)實(shí)性。

（二）社會(huì)關(guān)系

既然人的感性活動(dòng)最基本的形式是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，那么在物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程中人與人之間必然地發(fā)生著感性交往，這是因?yàn)檎珩R克思在《形態(tài)》中說(shuō)：“他們的需要即他們的本性和滿(mǎn)足自身需要的方式，把他們彼此聯(lián)系起來(lái)（兩性關(guān)系、交換和分工），因而他們必然要發(fā)生相互關(guān)系?！边@種“相互關(guān)系”發(fā)生的場(chǎng)域乃是社會(huì)生活，因此只能被規(guī)定為“社會(huì)關(guān)系”，其含義馬克思把它表述為“許多人的共同勞動(dòng)”[2]160。因?yàn)樯鐣?huì)關(guān)系乃是奠定在物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)及其方式的基礎(chǔ)之上，因此在所有社會(huì)關(guān)系中最基本最主要的關(guān)系是物質(zhì)的生活關(guān)系（等同于馬克思不同文本中的“交往形式”、“生產(chǎn)關(guān)系”），在物質(zhì)的生活關(guān)系的基礎(chǔ)上才衍生出政治關(guān)系、法律關(guān)系、倫理關(guān)系等等其他社會(huì)關(guān)系。

在西方近代主體性原則運(yùn)作下所產(chǎn)生的孤立的原子式的個(gè)人之間的關(guān)系，是一種處在抽象共同體中人與人簡(jiǎn)單相結(jié)合的虛幻關(guān)系，而費(fèi)爾巴哈人本主義中那種“類(lèi)的平等化”關(guān)系雖然是一種感性關(guān)系，但馬克思在《形態(tài)》中批評(píng)費(fèi)爾巴哈：“除了愛(ài)與友情，而且是理想化了的愛(ài)與友情以外，他不知道‘人與人之間的還有什么其他的‘人的關(guān)系”[2]157。本質(zhì)上，馬克思都是在指認(rèn)這些抽象的關(guān)系缺乏社會(huì)性。只要是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”必定始終處在一定的社會(huì)關(guān)系之中并且無(wú)法超脫一定的社會(huì)關(guān)系。在這個(gè)意義上，馬克思在《提綱》中所說(shuō)的：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[2]135實(shí)際上是表明出人的本質(zhì)應(yīng)該在人的社會(huì)性中尋找和實(shí)現(xiàn)，等價(jià)于“社會(huì)關(guān)系”乃是作為人的現(xiàn)實(shí)性的根本性規(guī)定，這為我們認(rèn)識(shí)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”提供了一把鑰匙。

雖然“許多人的共同勞動(dòng)”作為“社會(huì)關(guān)系”的一般性意義，但馬克思絕不是抽象地談?wù)撋鐣?huì)關(guān)系，誠(chéng)如在《手稿》中說(shuō)：“人們按照自己物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展建立相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系?！盵3]157“相應(yīng)的”意蘊(yùn)社會(huì)關(guān)系的歷史性生成，在物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的不同歷史階段所形成的社會(huì)關(guān)系是不同的，社會(huì)關(guān)系也只能是一定具體歷史條件下的社會(huì)關(guān)系，因此，“社會(huì)關(guān)系”作為人的現(xiàn)實(shí)性的根本性規(guī)定也獲得了批判的實(shí)踐的意義。馬克思考察發(fā)現(xiàn)人的社會(huì)關(guān)系在資本主義社會(huì)中已然轉(zhuǎn)變?yōu)槲锏纳鐣?huì)關(guān)系，即社會(huì)關(guān)系已經(jīng)不是作為個(gè)人與個(gè)人之間的感性交往形式（共同的勞動(dòng)或合作）而變成了物與物之間的打交道，把人降為物這造成了對(duì)個(gè)人的統(tǒng)治和個(gè)性的壓抑，嚴(yán)重扭曲了人的現(xiàn)實(shí)性。在這個(gè)意義上，我們才能夠更深刻地理解馬克思為什么在《論猶太人問(wèn)題》這篇早期著作中把人的解放定位在人的社會(huì)關(guān)系的復(fù)歸，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”要意識(shí)到自己的力量在人的社會(huì)關(guān)系中乃是作為社會(huì)力量的有機(jī)組成部分，這樣才能團(tuán)結(jié)起來(lái)實(shí)現(xiàn)人的解放事業(yè)。

三、結(jié)語(yǔ)

長(zhǎng)久以來(lái)，人的現(xiàn)實(shí)性經(jīng)常被人提及，但有時(shí)在哲學(xué)探討的語(yǔ)境中卻顯得模糊，馬克思通過(guò)“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”和“社會(huì)關(guān)系”構(gòu)成了人的現(xiàn)實(shí)性的兩個(gè)根本性規(guī)定，這兩個(gè)根本性規(guī)定不可分割，互相聯(lián)系，而且都是具體的歷史的規(guī)定，唯有站在人的現(xiàn)實(shí)性這個(gè)根基之上，人才能自覺(jué)地占有自身的現(xiàn)實(shí)性，擁有個(gè)人的個(gè)性，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的全面發(fā)展。（作者單位：中共廣東省委黨校研究生部）

參考文獻(xiàn)：

[1] 俞吾金.問(wèn)題域的轉(zhuǎn)換[M].人民出版社，2007.

[2] 馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2012.

[3] 馬克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.