陳叢蘭

摘 要：“公”“私”及其關(guān)系問題是中國哲學(xué)的核心問題之一。明末清初，公私觀發(fā)生具有轉(zhuǎn)折意義的發(fā)展，出現(xiàn)大批崇私以批判傳統(tǒng)公私觀的思想家。其中，王夫之基于傳統(tǒng)公私觀，將“公”主要確定為三個內(nèi)容：“公共”或“普遍”，“天理”和“公正無私”。與之相對，“私”則表現(xiàn)為“個人”“私欲”和“私利”之義。其公私關(guān)系觀也相應(yīng)呈現(xiàn)為：傳統(tǒng)意義上“循公廢私”、近代相對合理的“存公抑私”，與明末啟蒙思潮相表里的“化公崇私”。自清初至當(dāng)代，王船山公私觀在思想界產(chǎn)生了巨大的影響。

關(guān)鍵詞：公；私；公私觀；理欲觀；義利觀

“公”“私”觀是中國哲學(xué)的核心問題之一。它源遠(yuǎn)流長，經(jīng)久不衰，貫穿中國哲學(xué)發(fā)展的始終。而公私關(guān)系總體呈現(xiàn)為“崇公抑私”甚至滅私的價值取向。但在明清鼎革之際，社會劇烈動蕩，思想領(lǐng)域活躍，傳統(tǒng)公私觀開始發(fā)生具有轉(zhuǎn)折意義的變化，涌現(xiàn)一批崇“私”和批判傳統(tǒng)公私觀的思想家。其中，以王船山頗具代表性。其公私觀涉及天道觀、政治倫理、義利之辨、理欲觀等諸多領(lǐng)域，既繼承了傳統(tǒng)公私觀的諸多合理因素，又具有走向近代的開新特質(zhì)。本文從船山關(guān)于公私內(nèi)涵的討論、公私之間的關(guān)系和這一公私觀的歷史影響三個層面，對其公私觀做一簡要分析探究。

一、船山對“公”“私”內(nèi)涵的演繹

“公”的金文字形為“”，“王宮”的樣子，是宮廟中舉行廷禮、祭祀的地方。后來逐漸發(fā)展成為對國君及其管轄的共同體的稱呼，而與“公”相對的概念——“私”，則主要指共同內(nèi)的小家庭的所有物，如房舍、事務(wù)和廟宇等。迨及戰(zhàn)國晚期，“公”“私”含義發(fā)生很大變化，《韓非子·五蠹》對“公”做了最早的界定：“古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。”①“自環(huán)”具有利己主義傾向；《說文解字》進而將其釋為“奸邪”之義。與私相背的“公”指“解開圍圈”，向外輻射到其他人或事，為一種自足的利他主義取向。從政治概念與道德范疇層面，將“公”與“私”截然對立起來。在此后的中國公私觀發(fā)展史中，“公”“私”內(nèi)涵保持著一定的穩(wěn)定性。那么，作為明末清初這一啟蒙時期的思想家，王船山的“公”“私”內(nèi)涵究竟發(fā)生了怎樣的變化？

《周易外傳》中，船山審天地之象，推陰陽之變，所謂“天不偏陽，地不偏陰”②，從萬物的整體生存性出發(fā)，指出天地?zé)o偏私的普遍狀態(tài)為“公”，并將這種原理性的“公”的品格投射到人間社會，于是“公”就具有了“公共”“普遍”等倫理含義，這在政治、社會和道德等各個層面表現(xiàn)出來。其中，在政治層面，王船山認(rèn)為“不以天下私一人”，把“公”視為“天下”或“國家整體”乃至宇宙總體的倫理特性，土地、財富等的所有權(quán)應(yīng)當(dāng)歸于天下人，即“公天下”，“若土，非王者之所得私也”（《噩夢》）。③他進而從天下的“公”導(dǎo)引出普遍的關(guān)懷意蘊上的公心、公德，強調(diào)“王者以公天下為心”（《讀通鑒論》卷一）④，要求帝王必須要有公天下之心，即“公心”，不能把國家、民族視為一家一姓的私產(chǎn)，不能把君位私于一姓，故項羽宰天下不公是為罪，長沙王、閩粵王“以天下之功為功，而不功其功，此之謂大公”（《讀通鑒論》卷二）。⑤確立君主的職責(zé)就是養(yǎng)民，以生民之養(yǎng)、教乃至生死作為君主的“公”德衡量標(biāo)準(zhǔn)，帝王之所以為帝王，其正當(dāng)性就在于是否表現(xiàn)出“公共”性的政治品格，否則就只能是“獨夫”或“民賊”。王船山的這種“公”義肇始先秦，如《呂氏春秋·貴公》云：“天下非一人之天下，天下之天下?！雹蕖肮北灰暈橄抻诰饕蝗说恼纹犯瘢枪闹黧w涵義。但王船山又繼承了宋學(xué)的思想，把“公”從君主一己之德擴展為更普遍的、與普通人相關(guān)的倫理規(guī)范，盡管這里的普通人主要是以士大夫階層為中心。所以，他對黃霸以賞誘吏為治道之蠹、司馬遷挾私成史等士人政治行為的褒貶都是出于這種“公”的倫理規(guī)范。

在船山看來，“公”的這種普遍性乃基于人性的共同性。雖然他提出“命日受，性日生”的人性論命題，強調(diào)德性養(yǎng)成的過程性。但是，作為理學(xué)的發(fā)展者，船山修正了程朱理學(xué)天理之性與氣稟之性的二元傾向，指出有生之初，即受資始之元德以為善性。⑦他從氣化論出發(fā)，以性為天德，氣為天化，氣化是天德使然，天德即天命，天命無息而誠穆，為至善，人性從而至善。在“天之氣，無有不善”（《讀四書大全說》卷十），⑧可知“性無有不善”（《尚書引義》卷三），⑨這種人性為“公”，是每個人都共同具有的人性特征，所謂“我者，大公之理所凝也”（《思問錄·內(nèi)篇》）⑩，為人獸之別所在，也是人實現(xiàn)自我價值、社會價值和族類價值之根本。大人、小人與庶民之別，就在于能否認(rèn)識、保存和發(fā)展此“公”。“公”不僅是每個人共有的特征，亦直接就是“天德”“天命”或“天理”本身。船山以為：“天理、人欲只爭公私誠偽。如兵農(nóng)禮樂，亦可天理，亦可人欲。春風(fēng)沂水，亦可天理，亦可人欲。才落機處即偽。夫人何樂乎為偽，則亦為己私計而已矣?！保ā蹲x四書大全書》卷六）?除此，有別于程朱理學(xué)的是，船山將“欲”也變成“公”，即“共欲”。它是每個人都有的基本欲望，“即飲食起居，見聞言動”的欲望表現(xiàn)為聲色臭味、耳目口體等基本欲求，“飲食男女，皆性也，理皆行乎其中也”，（《讀四書大全說》卷一）。?在他看來，“共欲”或“公欲”也是“天理”。因此，“天理”既展現(xiàn)為以“仁義禮智”為內(nèi)容的倫理道德，還包括人人共有的生存欲。這樣，通過對人性的分析，船山完成了“公”第二層含義的討論。

借助正統(tǒng)儒學(xué)義利與公私互訓(xùn)之法，船山演繹分析出自己關(guān)于“公”的第三層內(nèi)涵。其云：“公私之別，義利而已矣。”“公私之辨，辨于義利?！保ā端臅?xùn)義》卷八）?“義”即“處事得宜”與“行焉而各適其宜”“事之所宜然者曰義”。指出：“義者天理之公，利者人欲之私?！保ㄍ希?可見，“義”既是天理，更是“公”，其核心為“宜”，即公正無私。但不同與前學(xué)之處在于，船山對“義”做了細(xì)致的類型劃分：個人之正義、一時之正義與古今之通義，三者存在價值上的排序，前兩者的“公正性”存在一定的相對性，只有“古今之通義”，即國家民族的整體利益和“生民之生死”，是絕對的“公”，具有至高無上的價值。把生民生死提高到大公的地位，表達出王夫之近代民本思想的特征。endprint

作為與“公”相對立存在的“私”，其第一個含義就是與“公共”“普遍”等反義的“一人的”“個人的”，且都并非賦有身份或主體挺立意義層面的個體之義，而是具有“惡”或“不正”等倫理意義上的“偏私”“偏邪”。這里，船山與主流儒家思想保持了一致，把“私”視為一個內(nèi)關(guān)乎個人心理世界，外涉及社會生活的倫理規(guī)范。前者強調(diào)個體之“私”即為“私意”，個人后天的意愿、能動性等，這種私意，對于君主，如果有“以一人疑天下”的心理，就屬于“私意”的范圍。對于其他人，在面對國家利益、整體利益的時候，凡是與個人的個別意志相關(guān)的作為都被倫理性地否定，所謂“大反孤秦、陋宋之不得為延”，非得“革陋宋鬻販之私”，才能使“大公行矣”。后者指出“公”是一種社會生活的倫理規(guī)范，生活于其中的人都必須服從這種“公”構(gòu)造出來的身份秩序規(guī)范。

“私意”或“私邪”與“公”的天理之義聯(lián)系在一起的時候，“私”就變成了“欲”。但船山與明中葉以來的思想家乃至胡五峰的“夫人目于五色，耳于五聲，口于五味，其性固然，非外來也……夫可欲者，天下之公欲也”（《知言·陰陽》）?的思想保持了一致，他并非籠統(tǒng)地反“欲”，而是充分肯定“欲”的合理性。他依天理判斷人欲，有“或當(dāng)如此，或且不當(dāng)如此，或雖如此而不盡如此者”等類型。（《讀四書大全說》卷八）?“欲”包含了聲色臭味、財貨功利、權(quán)勢、事功等，既有個體存在論意義上的“私欲”，亦有社會關(guān)系論意義上的“公欲”或“共欲”，還有美德論或至德論意義上的“志欲”等。而具有倫理意義的“私”僅指“私欲”，所謂“私欲曰‘己，須是自己心意上發(fā)出不好底來”。（《讀四書大全說》卷六）?它被視為一種“貪欲”，是只顧自己、不管他人和社會的個體欲望，它不是人的生活的基本需求，而是一種追求“肥甘”的貪欲，一種“逐物而往，恒不知反”的不知其所止的“奢欲”，一種“同我者從之，異我者違之”，孜孜以求個人利益、不管他人死活的“意欲”。?船山針對理欲的變化必然帶來他的義利觀之變。其云：“義者天理之公，利者人欲之私。”（《四書訓(xùn)義》卷八）?將“利”等同于“人欲之私”。但他的這一人欲之私的“利”存在“非道德”“合道德”和“反道德”的不同指向和意義。在他提出的“益物而和義”與“滯于形質(zhì)”兩種“利”的概念中，前者為一種能促進生民福祉實現(xiàn)的“公利”，后者之利才是一種“反道德”的個人私利。?就此，通過“私”與“利”的聯(lián)結(jié)，具有私意、貪婪等抽象之義的“私”就落實到具體的現(xiàn)實利益層面，“私”變成個體對財富、名色、土地等不正當(dāng)、無止境地占有。

綜上可見，王夫之一方面繼承明末前儒家的公私觀，從天地之自然秉性的原理性、道義性的概念世界推延到政治、社會與道德，將“公”等同于國家利益整體利益，一種公正無私的德性，和與共同體、生民福祉一致的“義”。視“私”為與“公”背離的個體貪欲和私利等，公具有絕對的正當(dāng)性，而私則相反。另一方面，與明末“私”本位思潮相一致的是，在否定君主一己之私的基礎(chǔ)上，強調(diào)“生民”的生存權(quán)、所有權(quán)等基本權(quán)利，并將這種“私”演繹成“共”的概念而提升到道德的層次。（21）體現(xiàn)了這一時期公私觀具有啟蒙意義的民本主義傾向。但是，也應(yīng)當(dāng)注意到，這種體現(xiàn)民本性的公私觀所具有的局限性，溝口雄三指出：“王船山對‘私的肯定，主張的首先是富裕階層的階級權(quán)益，因此他所謂的‘民是‘富裕階級的私人權(quán)益?！保?2）船山并非是對社會一般成員利益或權(quán)益訴求的認(rèn)定，由此便有“大公”即是“大私”的邏輯結(jié)果。而且，船山對“公”與“私”的整體演繹都是在倫理價值的視域中展開，倫理性為其公私內(nèi)涵的首要特征。這使“公”“私”必然是以善與惡、正當(dāng)與不正當(dāng)?shù)膶α⑿问酱嬖?，而并沒有從公開與隱蔽、對外與對內(nèi)、官事或官人對私事或私人的關(guān)系去確定兩者。因此也就很難從這種公私內(nèi)涵中發(fā)展出現(xiàn)代公民社會層面的國家、社會、全體對個人、個體的關(guān)系。

二、船山對“公”“私”關(guān)系的取向

關(guān)于公私間的關(guān)系問題，出于對“公”“私”內(nèi)涵所做的相對復(fù)雜演繹，王船山也就相應(yīng)表現(xiàn)出一種多元的價值取向。既有傳統(tǒng)意義上“循公廢私”觀，也有相對合理的“存公抑私”取向，還有某些與明末啟蒙思潮相表里，通過“化私成公”而表現(xiàn)出的崇“私”傾向。

當(dāng)“公”作為普遍性的“共有”“公理”與“公義”時，具有形而上的、絕對的價值，是貫通古今、永恒不變的真理。而與之相對的“偏私”“私心”“私意”，即個人的意志、欲念都要服從這種“公法”“公理”。如果個人的行為能遵行公的標(biāo)準(zhǔn)，也就是達到了公正。這一層面的“公”具有最高層次的正當(dāng)性，使其處于與“私”的對立面，“公”與“私”尖銳對立，“私”在“公”義的觀照下基本是負(fù)面的。這種對立性的“公”“私”一方面滲透在君與天下、君與臣、君與民等自上而下的政治關(guān)系序列中，強調(diào)君主應(yīng)當(dāng)去把“天下私一家”的“私心”，“不以一人疑天下，不以天下私一人”（《黃書·后序》）（23）。這里的“不”表達出一種毫無選擇余地的絕對性；主張君主不以個人好惡擇人，應(yīng)當(dāng)任賢選能，“王者以公天下為心，以扶進人才于君子之涂為道”，“選賢與能以匡社稷者，天下之公也”（《讀通鑒論》卷五）（24）。同時要去私心、私欲，博愛于民，愛民如子，置“生民之生死”于國家整體利益同等重要的地位。另一方面，還滲透在臣對君、民對君的自下而上的政治關(guān)系中。船山指出，作為“事是君而為是君死，食焉不避其難”的“一人之正義”與事天下共奉之君的“一時之大義”，它們稱為“公義”的前提在于所事君主是否具有保中夏、衛(wèi)社稷、愛生民之“通義”，如果君主沉緬于個人淫樂和一姓之尊，置百姓死活與民族安危于不顧，仍然去無條件地服從，而非堅決地反對，由其他有公心、公性之明主、圣君來取代他，這種“公義”就會變成“私心”。正所謂一姓之興亡為“私”，“不以一時之君臣，廢古今夷夏之通義也”（《讀通鑒論》卷十四）。（25）之所以要循公廢私，船山認(rèn)為：“然則義利公私之別，存亡得失之機，施之一家而一家之成毀在焉，施之一國而一國之興廢在焉，施之于天下天下之安危在焉，豈有二理哉？”（《四書訓(xùn)義》卷一）（26）從小處著眼，它關(guān)系到家庭的興衰，大而化之，則涉及國家、民族之安危存亡。船山的這一公私觀，尤其在清初所撰的《讀通鑒論》中得到更多的表達，這也是王夫之對于明亡的深刻反思后得出的結(jié)論。endprint

其次是“存公抑私”，這一點主要由船山對理欲關(guān)系的論述中得到充分的表達。船山從整體上反對程朱理學(xué)“存天理、滅人欲”的禁欲主義價值取向，指出“天理與人欲同行”、“合二者而互為體”，即人欲和天理都是人性不可廢滅的組成部分，具有同等的價值，都有存在的必然性、必要性與合理性。所以，人欲與天理不是非此即彼、不可調(diào)和的，所謂“天理充周，原不與人欲相為對壘”也（《讀四書大全說》卷六）（27）。同時，天理和人欲不可分割，“故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也”（同上，卷五）（28），沒有脫離人欲的天理，“隨處見人欲，即隨處見天理”（《同上，卷五》）。（29）如果通過否定與消滅人欲的方式達到存天理的目的，就會在人欲殆盡之際，使天理也失去保存與發(fā)展的可能性。船山之所以有如此的判斷，并不是像李贄一樣將人欲等同天理，把人欲視為真、善之物，基于對“欲”的全盤肯定，從而走向縱欲主義。而是出于他對“欲”所做的類型分析。如上所述，他把“公”推演為“公理”或“天理”，同時把“欲”分成三個層面，其中，表現(xiàn)為聲色臭味、耳目口體等基本欲求的“共欲”或“公欲”，是每個人都有的基本欲望，作為一種“當(dāng)如此”的欲，被王夫之提升到“天理”自然的地位。而以貪欲、奢欲和意欲為內(nèi)容的私欲，它突破共欲，是對聲色臭味、財貨功利、權(quán)勢、事功等物質(zhì)利益無止境且不正當(dāng)?shù)淖非?。雖然任由這種欲望發(fā)展，就會導(dǎo)致“縱其目于一色、而天下之群色隱”、“縱其耳于一聲、而天下之群聲悶”、“縱其心于一求、而天下之群求塞”等嚴(yán)重后果（《詩廣傳》卷四）（30）。船山指出：“人所必不可有者私欲爾?！保ā蹲x四書大全說》卷三）（31）“私欲凈盡，天理流行，則公矣”（《思問錄》內(nèi)篇）（32），應(yīng)當(dāng)譴責(zé)與消除這種私欲。但他也明白，私欲也是“人欲”，為人性與人性在發(fā)展中難以根除的部分，只能通過對人性中的“天理”部分的保存與弘揚，即道德理性的培養(yǎng)，及社會倫理道德規(guī)范的約束方式，把“私欲”遏制在一定的范圍內(nèi)。就此，他提出以理制欲、以理導(dǎo)欲的觀點：“以理制欲者，天理即寓于人情之中。天理流行，而聲色貨利皆從之而正。”（《周易內(nèi)傳》卷三）（33）“耳目口體之各有所適而求得之者，所謂欲也；君子節(jié)之，眾人任之，任之而不知節(jié)，足以累德而損于物?！保ā蹲x通鑒論》卷三十）（34）對之私欲加以合理的節(jié)制和范導(dǎo)，使其不損物敗德。這樣，在實現(xiàn)對禁欲主義理欲觀和縱欲主義理欲觀雙重超越的同時，船山對公私關(guān)系做了具有近代意義的較為合理的闡釋。

最后，作為明末清初的學(xué)者，受這一時期的啟蒙思潮影響，在王夫之的思想尤其是他的早期思想中，還滲透著一種以“化私成公”之法達到“崇私”目的的取向。正如溝口雄三指出的，與明末政治意識形態(tài)相對應(yīng)的是，在明末思想家的公私觀中，“公”已不再與“私”存在絕對的二律背反關(guān)系，它內(nèi)含著私，不只是君王一個人的“私”，還要使民的“私”共同得到滿足。而這一私的合法性在于，與黃宗羲一樣，王夫之把君王與民之間的社會性關(guān)聯(lián)的“公”概念提升到高的層次，賦予“民”之私以“公”的形式。（35）這在船山的理欲觀中，已有體現(xiàn)。他不僅把曾被視為否定價值的人之基本需求欲提升到與“公”同等的價值，就是對“私欲”的遏制，也是限定只是反對那些損人利己或損公肥私的私欲，而那些用合理、合法手段去追求利益的欲望，船山支持并給予其合理性以證明。這一點，尤其體現(xiàn)在他對待義利關(guān)系的態(tài)度上。船山把“利”視為“生人之用”，即滿足生民物質(zhì)生活需要的財富與功利，當(dāng)進入群己關(guān)系后，利分化為兩種具有截然不同道德價值的“私利”與“公利”。其中的“益物而和義”之“利”，是一種與人民大眾的福祉相一致且能夠促進人民大眾福祉實現(xiàn)的“利”，即國家人民之公利。（36）為此，王夫之提出了“有力者治其地”的原則（《噩夢》）（37），指出土地這種自然物是先民用勞力開墾出來爾后世代相傳的，帝王既沒有授予之權(quán)，更不能征收賦稅。這實際就是主張土地的私有。雖然“有力者”更多指的是自耕農(nóng)與中小地主，但船山畢竟看到生產(chǎn)資料和勞動力的相互結(jié)合，才是生民得以生養(yǎng)的根本基礎(chǔ)。同時，船山還提出“公財利于天下”，主張社會的財富應(yīng)當(dāng)分散于民眾之中而不聚于帝王一人，以天下之財供天下之大用，認(rèn)為只有這樣，國家才能穩(wěn)固，正所謂“國以民為本，有民而后國可為”（《四書訓(xùn)義》卷三十八）。（38）如果說，在理欲觀中，船山是肯定了私人的合理欲求，那么在義利觀中，他又進一步肯定了民對土地、財富、名利等現(xiàn)實利益的所有權(quán)，以及這種所有權(quán)之確立對于國家民生的意義。這樣，船山就通過化私為公，以“公”包容“私”的方式，解構(gòu)了“私”的利己性，創(chuàng)造出一個新的公私關(guān)系，反映明末清初時期，富裕階層要求等“私”權(quán)的愿望。

所以，在船山的公私關(guān)系中，公私總體表達為一種善惡的判斷，公具有絕對善的價值，而私則反之。他對“公”的推高和對“私”的批判，這與中國主流價值取向是一致的，具有一種普遍的意義。同時，明清之際，隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，新興的市民階層追求個人利益滿足的訴求成為時代的主流呼聲，中國社會進入思想的“啟蒙期”（梁啟超語）。這種啟蒙性反映在公私觀上，就是對“私”的肯定。對于王船山來說，肯定的前提在于，一方面是將“私”做以細(xì)致、較為合理的類型劃分；另一方面，則是通過化私為公，使“公”包含了“私人”所有權(quán)和所有得到滿足的狀態(tài)等內(nèi)容，從而體現(xiàn)其公私觀集“千古之智”與“別開生面”于一體的獨特歷史價值。

三、船山公私觀的歷史影響

“王船山極深研幾，自成一套哲學(xué)體系，不僅為同時諸大師所不及，即通觀全部中國思想史，能像他這樣的也實在不多見?！保?9）然而，梁啟超認(rèn)為，作為“畸儒”，船山在當(dāng)時代、在本地并未有何聲光，直到幾百年后，其思想才發(fā)生了巨大影響。此判斷也并非十分準(zhǔn)確。事實上，上迄清初，下至現(xiàn)時代，對船山的關(guān)注與研究都不絕于縷。至于其影響面與度的問題，雖有如章士釗“果也，辛亥革命以前，船山之說大張，不數(shù)年而清室以亡”（40）之語，但此畢竟難以證明或證偽清亡與船山學(xué)之弘揚間的聯(lián)系。因此，這里僅從中國知識人在不同歷史時期，考證、詮釋和闡揚船山之說，并賦予其公私觀以不同內(nèi)涵，簡述其歷史影響。endprint

清初，正如梁啟超所云：“（船山）其言‘天理即在人欲之中，無人欲則天理亦無從發(fā)現(xiàn)，可謂發(fā)宋、元以來所未發(fā)，后此戴震學(xué)說實由茲衍出?！保ā肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》）（41）船山公私觀的影響主要體現(xiàn)在戴震身上。受明末顧黃王等思想家肇始的平權(quán)主義與民生主義等啟蒙思潮的影響，基于船山的天理人欲觀，戴震進一步發(fā)展了船山等明末清初思想家有關(guān)欲望、私的概念，將“己—私”和“私—欲”分開，確立了“己”與“欲”的正面意義，同時重新明確了作為負(fù)面價值的“私”的內(nèi)涵，即與天理之自然相對的“偏私”，與公正相對的“自私”，與普遍、中正相對的“特殊”與“不正”。（42）此后，有很長的一段時間，對王船山著述的考據(jù)成為主要的研究形式。清道光至光緒中期，清朝由盛而衰，處于風(fēng)雨飄搖之中，強調(diào)“經(jīng)世致用”的今文經(jīng)學(xué)興起，理學(xué)復(fù)振，洋務(wù)運動開始，船山公私觀隨著對其學(xué)術(shù)研究的復(fù)興而重新被重視，尤其是對曾國藩的影響甚大。但面對中西文化價值的強烈碰撞，中國傳統(tǒng)價值系統(tǒng)遭遇前所未有的危機，曾國藩多是站在傳承程朱正學(xué)之立場，把王學(xué)納入程朱理學(xué)的正道范疇，“幽以究民物之同原，顯以綱雛萬事，弭世亂于未形”（《〈船山遺書〉序》）（43），強調(diào)其公私觀穩(wěn)定社會作用的部分，即被嵇文甫謂之“所表章＼[彰＼]的乃恰為其屬于‘封建糟粕的一方面”（《王船山學(xué)術(shù)論叢序言》）（44），將其中的“大公”精神作為湘軍的一面思想旗幟。晚清至民國，“風(fēng)景不殊，山河頓異；城郭猶是，人民復(fù)非”（45），列強入侵，山河破碎，船山之說高漲。梁啟超對此有描述：“近世曾文正、胡文忠都受他（船山）的熏陶，最近的譚嗣同、黃興亦都受他影響。清末民初之際，智識階級沒有不知道王船山的人，并且有許多青年作很熱烈的研究，亦可謂潛德幽光久而愈昌了?！保?6）其中，譚嗣同受船山思想影響最多，他接受了船山的理欲觀、夷夏之別、民生主義等思想，但比船山走的更遠(yuǎn)。在他看來，“天理，善也；人欲，亦善也”，而且“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也”。（47）君權(quán)的神圣性被否定，“生民”也不再是船山那里的一部分人，而是所有的人。就身份地位而言，君與民沒有尊卑之別，權(quán)利是平等的，而“天下之公”是生民的生存權(quán)、所有權(quán)等自然權(quán)利都無偏私地得到滿足的狀態(tài)。這一時期，對船山公私觀的闡揚在兩個不同的政治思想派別中展開，一是有著平權(quán)思想的資產(chǎn)階級改良主義者，如康、梁就主要發(fā)揮了船山的民權(quán)思想，并將其與西方近代以來的民主政治理論結(jié)合，成為改良君主專制政體的思想根據(jù)。另一個是資產(chǎn)階級革命派，他們將“攘夷排滿”視為主要的政治使命，闡揚了船山義利觀中表達出來的民族主義思想。嵇文甫就稱船山是一種徹頭徹尾的民族主義，視民族高于一切，保全本民族比什么天德王道都要緊，為了熱愛自己的民族而不斷鞭撻那些獨夫民賊。根據(jù)船山的義利觀，他們指出專制政府如對內(nèi)不能保生民，對外不能保華夏之獨立，就已失去了“公”性，而是以一家之私滅天下的獨夫。梁啟超云：“讀了先輩的書，驀地把二百年麻木過去的民族意識覺醒轉(zhuǎn)來。他們有些人曾對于君主專制暴威作大膽的批評，到這時拿外國政體來比較一番，覺得句句都饜心切理，因此從事于推翻幾千年舊政體的猛烈運動?！保?8）船山公私觀中所包含的強烈民族主義思想成為革命者振奮民族精神、推翻君主專制政體的主要思想來源。同時，他們把這種民族主義與近代西方的國家理論相結(jié)合，將其闡釋為一種深沉的愛國主義情懷，“亡國多才，自古已然。王船山者，亡國之一國民也，故其（船山）言皆亡國之音，所說多亡國之慘。夸繹其義，可得而言”（《王船山史說申義》）（49）。認(rèn)為船山“則非一國之士，蓋天下之士也。民國革命為先河，民國建設(shè)為宗匠”（50）。尤其是當(dāng)滿清被推翻，驅(qū)逐“夷類”，富國強兵與救亡圖存成為革命派關(guān)注的核心議題時，船山公私觀中的君當(dāng)以天下為公，對大臣不疑、嚴(yán)格取士、懲貪養(yǎng)廉和保護富民等思想，成為革命者用以發(fā)動整個民族力量，以保障民族的生存和發(fā)展的主要政治理念。

上個世紀(jì)初，馬克思主義傳入中國，學(xué)者肇始船山學(xué)的辯證唯物主義分析法。1936年，作為民國時期用唯物論研究王船山哲學(xué)思想比較深入全面的學(xué)者，張岱年指出：“中國近三百年來的哲學(xué)思潮史以唯物論為主潮，中國近三百年來最卓越的思想家王船山、顏習(xí)齋、戴東原都是主張唯物論的?！辈⒁来颂岢鑫磥碇袊軐W(xué)研究的目標(biāo)，“現(xiàn)代中國治哲學(xué)者，應(yīng)繼續(xù)王顏戴未竟之緒而更加擴展” 。（51）侯外廬則站在馬克思主義歷史觀的立場，結(jié)合西方啟蒙運動以來的人本主義思潮，將船山視為“中國第十七世紀(jì)的偉大哲學(xué)家”，稱其思想為“個人自覺人文主義思想”。無論是其公私觀中體現(xiàn)的關(guān)注民生、興利源思想，還是 “理寓欲中”，使得人的欲望得到滿足的平均主義原則等思想，本質(zhì)都是近代市民階級人文主義的自覺，是一種進步的思想。（52）馮友蘭在新中國成立后，進一步明確了船山唯物主義哲學(xué)家的地位。自此，尤其是文革期間，唯物論和進步史觀成為新中國學(xué)術(shù)研究船山學(xué)的主流方法論?；谖ㄎ镎摚芯繉⒋焦接^與天道、天理等原理性內(nèi)容剝離；同時采用馬克思主義的歷史解釋模式，或者糾纏于船山的階級屬性問題，確定其公私觀中“民”的內(nèi)涵，以此判斷其思想進步與否。由此指出船山全部思想都是以中小地主階級利益為中心的，所描繪的也只是中小地主階級的政治理想。他提出的土地私有理論，拋棄了“天下為公”的理想，是為一種歷史的退步。或者圍繞船山的歷史動力論問題，指出船山把“天理”（包括歷史發(fā)展客觀過程）與“人欲”（人類的物質(zhì)與精神生活的需要）緊密地結(jié)合在起（“理欲合一”），主張“隨處見人欲，即隨處見天理”，這不僅表明他反對宋明理學(xué)的禁欲主義，還表明他深刻認(rèn)識到情欲在人類歷史活動中的根本作用，歷史正是通過秦始皇、漢武帝等這些人的私欲來發(fā)展的所謂“天假其私以行其大公”。 這種“大公”是通過個人的私欲來實現(xiàn)的，肯定了歷史發(fā)展的必然性和規(guī)律性，同時還不否定其曲折性。（53）這種歷史觀是與馬克思主義歷史觀是一致的，具有進步性與科學(xué)性。

當(dāng)代，陳來先生指出：“船山研究目前面臨著重要的轉(zhuǎn)機，這就是在幾十年來的研究成果基礎(chǔ)上，實時地尋求‘典范的創(chuàng)新，使船山研究的范式與三十年來中國哲學(xué)研究的深入發(fā)展同步地邁進。其中最重要的問題，是從單一辯證法、唯物論的問題意識，向更廣闊的儒學(xué)思想史的視野發(fā)展，在深入、具體、內(nèi)在地研究船山的經(jīng)典詮釋基礎(chǔ)上，全面、客觀地理解船山思想學(xué)術(shù)的關(guān)系?！保?4）走出以往定標(biāo)簽、站立場的政治化研究范式，學(xué)界對船山公私觀的研究又步入一個新的高潮。尤其時值當(dāng)代中國構(gòu)建公民社會，而公民公德意識缺乏又為一個不爭的事實。當(dāng)回顧公私觀發(fā)展史，發(fā)現(xiàn)無論是明末以前，還是之后，都存在這樣一種現(xiàn)象：雖然社會主流思想中“公”觀念大行其道，主導(dǎo)民眾行為的卻是“私”意識，兩者并行不悖。那么，這些“公”觀念和價值為什么沒有最終內(nèi)化為民眾的公共意識？今天又如何通過“立足本來”，兼以“吸收外來”地開拓當(dāng)代中國公私觀之未來？這些都是當(dāng)代學(xué)人所關(guān)注的核心問題。endprint

阿倫特認(rèn)為：“思考的需要只能通過思考得到滿足，昨天的思想只有被重新思索之后才能滿足今天的思考需要?！保?5）所以，船山公私觀始終與不同歷史時期的知識人存在著交互性，一方面，由于船山公私觀中所內(nèi)蘊的傳統(tǒng)儒家士人深沉的歷史使命感、民族意識、民本思想和治國理念等，故而的確啟發(fā)了這些學(xué)者，面對“今天”的思考需要，他們“重新思索”這些思想，將它激活，變成知識人憂國憂民、救國治國的源頭活水；另一方面，這些不同時期的知識人更影響著船山的公私觀。這種“影響”主要展現(xiàn)為知識人出于“今天的思考需要”，或者把船山公私觀置于民生、民權(quán)主義的理論范式中，或者置于民族主義和國家主義的話語系統(tǒng)中，或者納入馬克思主義的解釋模式中。從一個既定的前提出發(fā)，選擇符合自己需要的，如果實在無法納入這些模式，甚至?xí)桃馇?。正如以上分析的，船山公私觀既有其由時代所賦予的啟蒙性特征，同時，船山畢竟因襲著傳統(tǒng)沉重的文化負(fù)荷，他一腳雖已踏入近代，另一腳卻陷于傳統(tǒng)泥淖中，從而使其公私觀及其他思想又呈現(xiàn)出保守性的一面，所以，帶著目的的一味曲為之解和出于主觀需要的過分拔高，都不是研究船山公私觀及其學(xué)說的正確方式。

【 注 釋 】

①王先慎：《韓非子集解》，鐘哲點校，中華書局1998年版，第450頁。

②（33）王船山：《船山全書》第一冊，岳麓書社2011年版，第836、355頁。

③⑩（23）（32）（37）王船山：《船山全書》第十二冊，船山全書編輯委員編，岳麓書社出版社2011年版，第551、418、519、406、551頁。

④⑤（24）（25）（34）王船山：《船山全書》第十冊，岳麓書社2011年版，第68、83、187、536、1151頁。

⑥許維遹：《〈呂氏春秋〉集釋》，中華書局2009年版，第25頁。

⑦王立新：《船山人性論及其思想史意義》，《船山學(xué)刊》2000年第4期。

⑧???（27）（28）（29）（31）王船山：《船山全書》第六冊，岳麓書社2011年版，第1054、765、763、773、756、913、914、901頁。

⑨?王船山：《船山全書》第二冊，岳麓書社2011年版，第352、302頁。

???（26）（38）王船山：《船山全書》第七冊，岳麓書社2011年版，第300、382、382、97—98、312頁。

?胡宏：《知言》卷一，《胡宏著作兩種》，岳麓書社2008年版，第13頁。

?王澤應(yīng)：《論王夫之的理欲觀》，《哲學(xué)研究》2013年第6期。

?（36）王澤應(yīng)：《王夫之義利思想的特點和意義》，《哲學(xué)研究》2009年第8期。

（21）（22）（35）（42）[日]溝口雄三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，上海三聯(lián)書店2011年版，第23、21、23、27頁。

（30）王船山：《船山全書》第三冊，船山全書編輯委員編，岳麓書社2011年版，第439頁。

（39）嵇文甫：《王船山學(xué)術(shù)論叢》，中華書局1967年版，第33頁。

（40）章士釗：《疏黃帝魂》，選自《辛亥革命回憶錄》第1輯，中國人民政治協(xié)商會議全國委員會文史資料研究委員會編，中國文史出版社2012年版，第214頁。

（41）（43）（44）（49）王船山：《船山全書》第16冊，岳麓書社出版社2011年版，第735、419、1004、818頁。

（45）（47）譚嗣同：《譚嗣同集》，岳麓書社2012年版，第61、301頁。

（46）梁啟超：《飲冰室合集》第12冊，中華書局1989年版，第62頁。

（48）梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，東方出版社1996年版，第36頁。

（50）劉人熙：《〈船山學(xué)報〉敘意》，王澤應(yīng)等主編《〈船山學(xué)刊〉百年文選》，岳麓書社2015年版，第2頁。

（51）張岱年：《哲學(xué)上一個可能的綜合》（《國聞周報》，13：20），選自朱迪光：《王船山研究著作述要》，湖南大學(xué)出版社2010年版，第115—116頁。

（52）侯外廬：《船山學(xué)案》，岳麓書社1982年版，第5頁。

（53）衷爾鉅：《論王船山哲學(xué)思想的當(dāng)代理論意義》，《船山學(xué)刊》2004年第3期。

（54）陳來：《重新理解船山學(xué)與宋明理學(xué)的關(guān)聯(lián)》，《船山學(xué)刊》2009年第3期。

（55）[美]漢娜·阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，陳聯(lián)營譯，上海人民出版社2014年版，第167頁。endprint