任仕陽(yáng)+楊明

摘 要：

道德哲學(xué)是《中庸》思想的核心維度。我們認(rèn)為，《中庸》的道德哲學(xué)大體可歸為三個(gè)部分：道德本體論、道德修養(yǎng)論、道德境界論。道德本體論闡釋了形上依據(jù)與本體源泉，道德修養(yǎng)論講明了主體功夫與道德錘煉，道德境界論詮解了價(jià)值追尋與理想目標(biāo)，三論雖各有偏重，但密切聯(lián)系，渾然一體。在其道德哲學(xué)建構(gòu)過程中，承繼性、人文性、超越性、系統(tǒng)性等四大理論特質(zhì)也凸顯與明晰起來(lái)。

關(guān)鍵詞：《中庸》；道德本體論；道德修養(yǎng)論；道德境界論

與《論語(yǔ)》主要強(qiáng)調(diào)人倫日用和《大學(xué)》特別注重為學(xué)次第等不同，《中庸》將儒家基本思想高度思辨化、抽象化、哲學(xué)化，建構(gòu)了一套完整的道德哲學(xué)體系。正如錢穆先生所言，《中庸》“陳義甚遠(yuǎn)，天人性命之淵微，非初學(xué)所能驟解也”①?？傮w看來(lái)，《中庸》通過道德本體論、道德修養(yǎng)論與道德境界論的闡發(fā)與詮解，具有承繼性、人文性、超越性、系統(tǒng)性的道德哲學(xué)體系得以建構(gòu)起來(lái)。這一道德哲學(xué)的建構(gòu)奠定了后世儒家道德哲學(xué)體系的基本規(guī)模、核心范疇與主要理念，在儒家倫理思想史上具有重要的理論價(jià)值，其體系完備，且影響深遠(yuǎn)。

一、 道德本體論

在中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境下探討本體論問題，在某些人看來(lái)似乎有“以西釋中”或“以中附西”之嫌，但是我們首先要說(shuō)明的是，本體論非西方哲學(xué)之孤家發(fā)明與學(xué)術(shù)專利，中國(guó)哲學(xué)有一套不同于西方哲學(xué)本體論的具有中華文化特色的本體論思想。在西方哲學(xué)中，其本體論基于主客二分之思維模式試圖尋找現(xiàn)象世界背后的終極實(shí)體，力求探尋某一具有超越性與不變性的實(shí)在。與此不同，中國(guó)哲學(xué)所言之本體是一道德本體，這一本體具有全整性、真實(shí)性、動(dòng)態(tài)性、生生性，其呈現(xiàn)與確證有賴于主體的生命體驗(yàn)與內(nèi)在體悟，相較西方哲學(xué)之本體可謂大異其趣、殊途殊歸?？贾袊?guó)儒學(xué)史，這一道德本體實(shí)則為“仁”，可名之為“仁體”。我們認(rèn)為，此一“仁體”在《中庸》中的顯現(xiàn)是以“一分為三”的形式來(lái)展開的，即“人倫本體”“價(jià)值本體”與“超越本體”，“分而為三”又“合而為一”，統(tǒng)攝于“仁體”，構(gòu)成《中庸》道德哲學(xué)架構(gòu)的本體論基礎(chǔ)。

其一，從現(xiàn)實(shí)路徑來(lái)說(shuō)，表現(xiàn)為人倫本體。所謂“人倫本體”是指道德本體落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活，不離日常生活，強(qiáng)調(diào)人倫日用，突出生活性、實(shí)踐性，主要從現(xiàn)實(shí)路徑角度言說(shuō)?！吨杏埂纷鳛槿寮业赖抡軐W(xué)建構(gòu)的理論范型，毫無(wú)疑問是充分體現(xiàn)形上致思的，但《中庸》注重本體與生活、實(shí)踐、人倫的統(tǒng)一性亦顯而易見?！暗酪舱?，不可須臾離也，可離非道也?！钡啦豢身汈嚯x，是說(shuō)主體對(duì)道體的把握，不可與道相離卻，因?yàn)榈辣緛?lái)就是關(guān)于日用事物的當(dāng)然之理，在一定程度上表達(dá)了道寓于生活之中的理念?！白釉唬骸啦贿h(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！边@里，《中庸》引孔子之言明確表明了道之人文性與在世性，道如果遠(yuǎn)離于人，則不成其為“道”；人若修道，卻好高騖遠(yuǎn)、遠(yuǎn)離于人，則無(wú)法把握“道”?！吨杏埂窂?qiáng)調(diào)生活性、實(shí)踐性，突出體現(xiàn)為“造端乎夫婦”的人倫性。“君子之道費(fèi)而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾，故君子語(yǔ)大，天下莫能載焉，語(yǔ)小，天下莫能破焉?！对?shī)》云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵。言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！爆F(xiàn)代新儒家方東美先生曾就中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)的形而上與形而下問題作過闡述，方氏認(rèn)為：“在中國(guó)，要成立任何哲學(xué)思想體系，總要把形而上、形而下貫穿起來(lái)，銜接起來(lái)，將超越形上學(xué)再點(diǎn)化為內(nèi)在形上學(xué)。儒家中人不管道德成就多高，還必須‘踐形，把價(jià)值理想在現(xiàn)實(shí)世界、現(xiàn)實(shí)人生中完全實(shí)現(xiàn)?！雹谖覀冋J(rèn)為這一論述是符合中國(guó)哲學(xué)思維方式與理論特征的，在中國(guó)哲學(xué)中，尤其是就儒學(xué)而言，形上性與形下性始終相互貫通，而不是與此相反?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”（《易傳·系辭》），“道器統(tǒng)一”是中國(guó)哲學(xué)的重要特質(zhì)。當(dāng)然，這里提“人倫本體”不是要將道德本體完全下落至世俗生活而罔顧終極關(guān)懷，此處僅就某一向度而言，這是要特別說(shuō)明的。

其二，從終極價(jià)值來(lái)說(shuō)，表現(xiàn)為價(jià)值本體。所謂“價(jià)值本體”是指道德本體作為價(jià)值源泉，強(qiáng)調(diào)價(jià)值本源，突出生生性、創(chuàng)造性，主要從終極價(jià)值角度言說(shuō)?！吨杏埂烽_篇即云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！边@里的“之謂”為“就是”之意，與“謂之”為“叫作”之意不同，戴震認(rèn)為“古之言辭，‘之謂‘謂之有異”，“之謂”是“以上所稱解下”，而“謂之”是“以下所稱之名辨上之實(shí)”。（《孟子字義疏證》）天、命、性、道、教之順承，體現(xiàn)了天道、性道與人道的有機(jī)統(tǒng)一，體現(xiàn)了本體論、人性論與社會(huì)論的有機(jī)統(tǒng)一，此處之本體論實(shí)則為一種價(jià)值本體論。人之性來(lái)自于天，此天不是自然之天、物質(zhì)之天，而是價(jià)值之天，是人性善的價(jià)值源泉。從《中庸》的文本結(jié)構(gòu)來(lái)看，全書存在著明顯的斷層，第一章（按朱熹所作分章）、第二十章后半部分至第三十三章可歸為一部分，第二章至第二十章前部分可歸為另一部分，從“哀公問政”章后半部至第三十三章與前一部分突出“中庸”有所不同，“誠(chéng)”在后一部分成為核心范疇，而“誠(chéng)”從本體論角度來(lái)說(shuō)，就是一種價(jià)值本體，可名之曰“誠(chéng)體”。“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物?！薄罢\(chéng)”關(guān)乎物之終與始，若“不誠(chéng)”則無(wú)物。顯然，這里并不是講“誠(chéng)”為物質(zhì)世界創(chuàng)生之本原，而是突出“誠(chéng)”作為一種目的性原則的生生創(chuàng)化之源，“至誠(chéng)”便能成己成物，便能參贊化育。因此，《中庸》說(shuō)：“唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！敝挥羞_(dá)至“至誠(chéng)”才能經(jīng)綸天下、挺立大本、參贊化育?！疤斓刂溃梢谎远M也。其為物不二，則其生物不測(cè)?！贝颂幩^“一言”即是“誠(chéng)”，“誠(chéng)”能生生，則生物不測(cè)。誠(chéng)如牟宗三先生所言，儒學(xué)“直接由我們的道德意識(shí)呈露那內(nèi)在的道德實(shí)體。這是四無(wú)依傍而直接覿體挺立的，不是來(lái)回旋轉(zhuǎn)，馳騁妙談，以求解脫或滅度的。在這樣面對(duì)所呈露的實(shí)體而挺立自己中，這所呈露的實(shí)體直接是道德的，同時(shí)亦即是形上學(xué)的。因此，此實(shí)體所貫徹的萬(wàn)事萬(wàn)物（行為物與存在物）都直接能保住其道德價(jià)值的意義。”③endprint

其三，從形上意蘊(yùn)來(lái)說(shuō)，表現(xiàn)為超越本體。所謂“超越本體”是指道德本體的形上意義，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在超越，突出無(wú)限性、內(nèi)在性，主要從形上意蘊(yùn)角度言說(shuō)。道德本體的無(wú)限性與超越性在常人看來(lái)似乎是一種隔膜性，難以把握、無(wú)法體悟，《中庸》引孔子之言曰：“子曰：‘中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”孔子認(rèn)為，中庸之道為極致之德，百姓少有能體驗(yàn)、運(yùn)用者，這種情況已經(jīng)很久了。孔子并非想要表達(dá)中庸之道至高玄遠(yuǎn)、無(wú)法企及，這里更多地是想要從側(cè)面突出中庸之道的無(wú)限性與超越性?！爸琳\(chéng)之道，可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥；國(guó)家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠(chéng)如神?！比绻J(rèn)為《中庸》此處具有渲染某種神秘主義的傾向，實(shí)際上是對(duì)其超越性之誤解?！艾F(xiàn)實(shí)地說(shuō)，人是有限的；理想地說(shuō)，人可是無(wú)限的。其現(xiàn)實(shí)地為有限者，是因?yàn)樗懈行裕黄淅硐氲乜芍^無(wú)限者，是因?yàn)樗艹胶跗涓行远粸槠涓行运?。他超越乎其感性而不為其感性所囿，他即呈現(xiàn)一無(wú)限心。因此，他即以此無(wú)限心為體。他之可為無(wú)限，是因?yàn)樗詿o(wú)限心為體。他若能充分朗現(xiàn)此無(wú)限心，他即是一無(wú)限的存在。他之為無(wú)限是即于有限而為無(wú)限的，即是說(shuō)，他不必毀棄感性而始可為無(wú)限?！雹芡ㄟ^對(duì)超越性的道德本體的把握和體驗(yàn)，呈現(xiàn)道德本心，人可以實(shí)現(xiàn)有限性與無(wú)限性之統(tǒng)一。與西方哲學(xué)追求外在超越不同，中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)即內(nèi)在即超越，內(nèi)在而超越，超越而內(nèi)在。儒家道德哲學(xué)提倡在個(gè)體道德生活中追尋終極實(shí)在，內(nèi)在無(wú)限心之呈現(xiàn)也即道德本體之把握，每一個(gè)體均有此內(nèi)在潛力，在天人合一思維方式觀照下，即內(nèi)在即超越體現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)的獨(dú)特的道德哲學(xué)理念。

二、 道德修養(yǎng)論

“即本體即功夫”是中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的致思模式?！肮Ψ虿浑x本體，本體原無(wú)內(nèi)外。只為后來(lái)做功夫的分了內(nèi)外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內(nèi)外，乃是本體功夫?！保ā秱髁?xí)錄》）在王陽(yáng)明看來(lái)，本體與功夫是“不一不異”的關(guān)系，功夫離本體則無(wú)以立，本體離功夫則無(wú)法顯。盡管宋明儒將其發(fā)展至理論最高峰，但這并不是宋明儒（尤其是明儒）的獨(dú)創(chuàng)。我們認(rèn)為，《中庸》文本中已內(nèi)蘊(yùn)這一致思模式，本體的確證有待功夫的錘煉，功夫的極致賴于本體的呈現(xiàn)，因此在揭示《中庸》的道德本體論思想后，我們將對(duì)其道德修養(yǎng)論（功夫論）作一詮釋?？傮w而言，《中庸》闡發(fā)了“戒慎恐懼，自反慎獨(dú)”、“隨時(shí)執(zhí)中，和而不流”與“誠(chéng)明相通，性修不二”的道德修養(yǎng)論思想。

第一，戒慎恐懼，慎獨(dú)自反。在儒家看來(lái)，道德修養(yǎng)的提升要通過向內(nèi)探求或向內(nèi)翻轉(zhuǎn)的途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)。《中庸》在儒家經(jīng)典中較早地提出了“慎獨(dú)”概念，曰：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。”慎，東漢許慎《說(shuō)文解字·心部》云：“慎，謹(jǐn)也?！奔礊橹?jǐn)慎之意。《禮記·禮器》亦云：“德產(chǎn)之致也精微，觀天下之物無(wú)可以稱其德者，如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨(dú)也?！鄙?，亦有內(nèi)心珍重之意。《莊子·在宥》：“慎女內(nèi)，閉女外，多知為敗?！贝恕吧鳌弊衷诹蚊合壬磥?lái)應(yīng)訓(xùn)“珍重”，“慎女內(nèi)”即“珍重你的內(nèi)在精神”⑤。獨(dú)，《廣雅·釋詁》：“特，獨(dú)也。”即以特為獨(dú)?！兑住ご筮^》：“君子獨(dú)立不懼?！薄秴问洗呵铩ぶ茦贰罚骸笆ト怂?dú)見，眾人焉知其極?！豹?dú)即道德主體內(nèi)心之獨(dú)一且誠(chéng)。在郭店楚墓竹簡(jiǎn)《五行》篇中，其對(duì)“慎獨(dú)之功”甚為強(qiáng)調(diào)，于第16簡(jiǎn)、第17—18 簡(jiǎn)中兩次提及，并引《詩(shī)經(jīng)·曹風(fēng)·鸤鳩》《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·燕燕》加以闡述，可參釋。回到《中庸》文本，我們可以看到《中庸》極為強(qiáng)調(diào)主體在“隱”“微”處的“視聽言動(dòng)”，因?yàn)樵诖朔N獨(dú)處境地下最能透見個(gè)人的內(nèi)在修為，能否在“未動(dòng)之時(shí)”“將萌之時(shí)”保持與養(yǎng)護(hù)“天命之性”都取決于此。職是之故，“戒慎恐懼”成為“慎獨(dú)”的內(nèi)在之意。此外，與“慎獨(dú)”相聯(lián)系，《中庸》提出了“自反”的修養(yǎng)方法?！吨杏埂芬鬃又栽唬骸白釉唬骸溆兴坪蹙樱еT正皓，反求諸其身?！痹诳鬃涌磥?lái)，射箭與君子有一定相似性，如果射箭未能射中靶心，那么我們要返回自身尋找原因而不是怨天尤人。這就是后來(lái)孟子所說(shuō)的“反求諸己”，《孟子·公孫丑上》曰：“仁者如射，射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者。反求諸己而已矣?！薄吨杏埂诽岢觥敖渖骺謶?，慎獨(dú)自反”，最能考究儒者內(nèi)在的功夫修為，即要求在獨(dú)處時(shí)仍能做到切己省察、遵道而行、抱禮循義，體現(xiàn)了其具有儒家特色的修養(yǎng)方法，對(duì)后世亦影響深遠(yuǎn)，茲不贅述。

第二，隨時(shí)執(zhí)中，和而不流?！爸泻汀敝爸小辈粌H具有靜態(tài)的、名詞性的意義，也具有動(dòng)態(tài)的、動(dòng)詞性的內(nèi)涵，我們可以從道德本體論角度來(lái)理解，亦可從功夫論、方法論角度來(lái)理解。⑥《中庸》云：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也?！薄吨杏埂吩谔岢觥熬有∪酥妗钡耐瑫r(shí)，也倡導(dǎo)了“時(shí)中”原則，即“隨時(shí)執(zhí)中”之意。所謂時(shí)中就是要因地制宜、因時(shí)制宜，根據(jù)不同條件、時(shí)間、地點(diǎn)做出與之相適的調(diào)整和應(yīng)對(duì)，而非固執(zhí)其一、死守原則。“時(shí)中”注重“中”這一大本大源，同時(shí)亦強(qiáng)調(diào)“時(shí)”這一靈活原則。在中國(guó)哲學(xué)史的發(fā)展演變歷程中，“經(jīng)”與“權(quán)”的討論從未間斷，即所謂“經(jīng)權(quán)之辨”，其中“經(jīng)”和“權(quán)”的統(tǒng)一與“時(shí)中”的內(nèi)涵具有一定程度之相似性、關(guān)聯(lián)性。“執(zhí)一無(wú)權(quán)”既不符合“時(shí)中”原則，也不合于儒家之基本精神。例如，關(guān)于嫂溺水是否應(yīng)該伸之以援手的問題，在儒家看來(lái)就不是一個(gè)真正意義上的問題，儒家注重生命的養(yǎng)護(hù)與安頓，強(qiáng)調(diào)生生之德，在“生生”這一根本原則下，“男女授受不親”此一下位原則應(yīng)當(dāng)讓位，施以援手乃“時(shí)中”之體現(xiàn)。值得注意的是，“時(shí)中”并非毫無(wú)原則地簡(jiǎn)單折中，亦非和稀泥式的“鄉(xiāng)愿”作派。職是之故，《中庸》又提出了“和而不流”的主張，“故君子和而不流，強(qiáng)哉矯！”儒家歷來(lái)反對(duì)“和而流”的“鄉(xiāng)愿”之徒，孔子說(shuō)：“鄉(xiāng)愿，德之賊也?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）朱熹《論語(yǔ)集注》注為：“蓋其同流合污以媚于世，故在鄉(xiāng)人之中，獨(dú)以愿稱。夫子以其似德非德，而反亂乎德，故以為德之賊而深惡之?！比寮沂降牡赖滦摒B(yǎng)并不是“非之無(wú)舉也，刺之無(wú)刺也；同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之”（《孟子·盡心下》），而是要真正做到“隨時(shí)執(zhí)中，和而不流”。endprint

第三，誠(chéng)明相通，性修不二。“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”是兩種不同的道德修養(yǎng)路徑，前者為“性”，后者為“教”，但此兩者并非孤立隔膜，而是彼此相通，我們稱之為“誠(chéng)明相通，性修不二”?！吨杏埂吩疲骸白哉\(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！彼^“自誠(chéng)明”指的是圣人之功夫，即“生而知之”之類，儒家視域中的圣人無(wú)需刻意的、特別的功夫便能達(dá)至“至誠(chéng)”，這就叫做真真實(shí)實(shí)、自自然然，自然而中道，“誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道圣人也。”所謂“自明誠(chéng)”指的是普通人之修養(yǎng)功夫，即“學(xué)而知之”“困而知之”之類，必須通過自身的不斷努力和內(nèi)在修養(yǎng)，擇善固執(zhí)，博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行，不過這要付出更多的汗水和精力，“人一能之，己百之；人十能之，己千之?！比绱艘材軐?shí)現(xiàn)“至誠(chéng)”，“果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”。我們也可以從中看出，“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”實(shí)際上體現(xiàn)了“天—人”和“人—天”兩種傳統(tǒng)和譜系，所以《中庸》說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！薄睹献印るx婁上》也講：“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也?！鼻耙颜摷?，在《中庸》中，“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”之分即為“性”與“教”之分，正如《中庸》開篇所云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！笔ト四鼙３峙c養(yǎng)護(hù)天命之性而不失，事事循理而行，處處皆合于義，因此可率性而為。與圣人不同，普通人無(wú)法做到如圣人般“從容中道”，后天受到染污，天命之性有所毀傷，此種情形下之率性而為是不可取的，這就需要不斷地“修道”，教化之功日益凸顯而本心愈加澄明，復(fù)見天命之性，也就“自明誠(chéng)”而“至誠(chéng)”。此外，我們應(yīng)該重視《中庸》所主張的“致曲之功”，即“其次致曲，曲則能誠(chéng)”，此為相對(duì)于圣人盡全體之性而言的另外一種功夫，屬于自明而誠(chéng)。朱熹《中庸章句》認(rèn)為“其次則必有其善端發(fā)見之偏，而悉推致之，以各造其極?！彼^“曲”就是“善端之偏”，“致曲”是要將“善端之偏”推至極致，這種端緒由此便可擴(kuò)充，所以“致曲”功夫亦可視為“積善”，“積善”而“至誠(chéng)”。

三、 道德境界論

如上所述，《中庸》的道德修養(yǎng)論講究“戒慎恐懼，自反慎獨(dú)”“隨時(shí)執(zhí)中，和而不流”與“誠(chéng)明相通，性修不二”，那么這樣的功夫論究竟欲達(dá)至何種道德境界？綜觀《中庸》文本，我們認(rèn)為可從三個(gè)方面來(lái)理解。其一，追求“中和”，即“大中至正，圓融和合”；其二，落實(shí)“生生”，即“成己成物，參贊化育”；其三，成就“人格”，即“砥礪君子，成賢作圣”。茲將分而述之。

其一，大中至正，圓融和合。“中庸”具有本體論、方法論意義，同時(shí)亦是儒家所追尋的道德境界，集中體現(xiàn)為“致中和”理想?！吨杏埂吩疲骸跋才分窗l(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！痹谒稳蹇磥?lái)，所謂“中”就是無(wú)過無(wú)不及、不偏不倚，寂然不動(dòng)，為天下之大本；所謂“和”就是感而遂通，為天下之達(dá)道。朱熹將“中”“和”與“性”“情”相聯(lián)系、對(duì)舉，作出了其基于理學(xué)家立場(chǎng)的闡釋，主張“心統(tǒng)性情”，他認(rèn)為“情之未發(fā)者性也，是乃所謂中；性之已發(fā)者情也，其皆中節(jié)則所謂和也，天下之達(dá)道也。皆天理之自然也，妙性情之德者，心也。”（《朱子全書·道統(tǒng)一》）張載首提“大中至正”，云：“大中至正之極，文必能致其用，約必能感而通。”（《張子正蒙·卷四·中正篇》）王陽(yáng)明的入室弟子徐愛在描述其師的“圣人氣象”時(shí)說(shuō)：“不知先生居夷三載，處困養(yǎng)靜，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之歸矣?！保ā秱髁?xí)錄》）崇尚“中正”是中華文化之一大特色，也深刻沁入中國(guó)人之民族氣質(zhì)。我們也可以從《易經(jīng)》卦象爻位來(lái)理解“大中至正”。在六十四卦中，每一卦的第二爻與第五爻是內(nèi)外卦的中位，初、二、三爻分別對(duì)應(yīng)四、五、上爻，如果相對(duì)的兩爻為一陰一陽(yáng)，則為“正應(yīng)”，若均為陽(yáng)或均為陰，則是“敵應(yīng)”。如果占蓍所得之爻既“中”且“正”，則多吉，例如：比卦第二爻為陰爻、第五爻為陽(yáng)爻，處中位且正應(yīng)，同時(shí)陽(yáng)處陽(yáng)位、陰處陰位，六二的爻辭是“比之自內(nèi)，貞吉”，九五的爻辭是“顯比；王用三驅(qū)，失前禽。邑人不誡，吉?！惫识嫉昧撑c九五爻的結(jié)果都為吉?！皥A融和合”體現(xiàn)的是《中庸》對(duì)“和”的境界追求，包括人己和、人人和、天地和、天地合等，茲不展開。歷代儒家圣賢著書立說(shuō)、入仕為官，無(wú)非想要實(shí)現(xiàn)由“內(nèi)圣”而“外王”的終極理想，在我們看來(lái)，此終極理想在一定程度上可用“致中和”來(lái)概括，“人類與天地萬(wàn)物皆能各得其所而互相協(xié)調(diào)和諧、相濟(jì)相成而生生無(wú)已，這乃是儒家的‘致中和所宜達(dá)成的最高境界，也是人類大同社會(huì)的最高理想境界?！雹?/p>

其二，成己成物，參贊化育。我們認(rèn)為，儒學(xué)從其價(jià)值理念與內(nèi)在訴求來(lái)說(shuō)，可以稱之為“生生之學(xué)”，強(qiáng)調(diào)合內(nèi)外之道而生生不已?！兑讉鳌は缔o》云：“生生之謂易?！薄疤斓刂蟮略簧??！碧斓厮种辽系滦跃褪巧B(yǎng)萬(wàn)物，男女、夫婦、父子、君臣等皆由天地生養(yǎng)、護(hù)育。與西方哲學(xué)之自然主義純粹強(qiáng)調(diào)自然屬性不同，中國(guó)哲學(xué)視域下之自然具有價(jià)值意義與道德內(nèi)涵，正如唐君毅先生所言：“西方以往自然主義之短正在于其自然， 可不言其價(jià)值與德行。故表現(xiàn)西方文化之向上精神之哲學(xué)思想，必反對(duì)自然主義。中國(guó)人之以自然有德性、有價(jià)值，其根據(jù)則在中國(guó)人之道德精神之不私其仁與其德，故能客觀化其仁德于宇宙間?！雹嗑汀吨杏埂穪?lái)看，其具有極強(qiáng)的生生哲學(xué)內(nèi)涵，與《易傳》生生主張相呼應(yīng)，《中庸》之生生哲學(xué)可以概括為“成己成物，參贊化育”，這也是其追求的道德境界之一。“唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边_(dá)至“至誠(chéng)”則能透見天命之性，又“人同此心，心同此理”，若能透見自身稟賦之天命之性則能透見他人之性，進(jìn)而可盡物性，便可輔助天地之養(yǎng)護(hù)、培育。如此，則能與天地并列為三，這便是“參贊化育”之生生境界。此外，《中庸》還提出了“成己成物”主張?！罢\(chéng)者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也。故時(shí)措之宜也。”儒學(xué)也是“為己之學(xué)”，強(qiáng)調(diào)“盡己”，《中庸》稱之為“成己”。但同時(shí)儒家講究?jī)?nèi)外相合，己立立人、己達(dá)達(dá)人，當(dāng)然也包括萬(wàn)物在內(nèi)，《中庸》稱之為“成物”。既仁且智、推己度物，即是“成己成物”。endprint

其三，砥礪君子，成賢作圣。任何一種類型的文化都有對(duì)理想人格之追尋，中華文化亦是如此。在多元融合的中華文化中，佛教的理想人格是“佛陀”，道家的理想人格是“真人”，儒家的理想人格則為“圣人”。儒家之“圣人”向來(lái)是儒者孜孜不倦所追求的完善人格，是儒家理想人格的最高層次。不過，理想人格在儒家思想中有層次之差別，《論語(yǔ)·述而》云：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子，斯可矣?！毕噍^于“圣人”的盡善盡美，“君子”則顯得切實(shí)可達(dá)。就《中庸》而言，其主張君子要“素位安命”“自邇自卑”“知人知天”?！熬铀仄湮欢?，不愿乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。君子無(wú)入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人則無(wú)怨，上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以僥幸。子曰：射有似乎君子，失諸正皓，反求諸身?！本右匚欢校靼财涿?，正己修身，貴在自得，與小人之行險(xiǎn)僥幸不同，真正的君子是居易俟命?！熬又溃┤缧羞h(yuǎn)，必自邇；譬如登高，必自卑。《詩(shī)》曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴，兄弟既翕，和樂且耽。宜爾室家，宜爾妻孥?！本又溃缤h(yuǎn)行，定從近處出發(fā)；就像攀登高山，定從低處開始。這啟示我們，欲成君子，自家庭始，自小事始，自細(xì)節(jié)始，不可好高騖遠(yuǎn)?！百|(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。”這是說(shuō)君子要“知人知天”，所謂“知人”就是要明了“人道”，所謂“知天”就是要通達(dá)“天道”，因此君子也是貫通天人的。君子作為切實(shí)可達(dá)的理想人格范型，將其推至極致，就是儒家追求的最高人格境界——圣人?！吨杏埂吩谄浜蟀氩糠郑孛枋隽恕笆ト藲庀蟆?。在《中庸》看來(lái)，圣人具有如下五種品質(zhì)：聰明睿知，寬裕溫柔，發(fā)強(qiáng)剛毅，齊莊中正，文理密察。實(shí)際上這五種品質(zhì)就是圣、仁、義、禮、智五種德性，也即是荀子批評(píng)思孟學(xué)派“僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解”之“五行”學(xué)說(shuō)（《荀子·非十二子》），可考之于長(zhǎng)沙馬王堆漢墓帛書本《五行》與荊門郭店楚墓簡(jiǎn)本《五行》。此外，《中庸》還以孔子為例，闡述了圣人之氣象，“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無(wú)不持載，無(wú)不覆幬；辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也?！笨鬃油ㄟ_(dá)上下（天人），如同天地般持載覆幬，有如四季之運(yùn)行、日月之光輝，能夠參贊化育、生生不已，至達(dá)圓融和合?？偠灾?，《中庸》在塑造理想人格方面提出了兩大類型，可概括為“砥礪君子，成賢作圣?！?/p>

四、 《中庸》道德哲學(xué)建構(gòu)的四大理論特質(zhì)

以上我們對(duì)《中庸》道德哲學(xué)建構(gòu)的三大有機(jī)組成部分進(jìn)行了梳理與分析，道德本體論闡釋了形上依據(jù)與本體源泉，道德修養(yǎng)論講明了主體功夫與道德錘煉，道德境界論詮解了價(jià)值追尋與理想目標(biāo)，三論雖各有偏重，但密切聯(lián)系，成渾然一體。可見，道德哲學(xué)是《中庸》思想之核心維度。此外，任何一種哲學(xué)思想的生發(fā)或理論體系的建構(gòu)必是各種理論與現(xiàn)實(shí)因素交融和合的產(chǎn)物，從中亦可窺見其理論特質(zhì)，《中庸》道德哲學(xué)的建構(gòu)亦不例外。在對(duì)《中庸》道德哲學(xué)建構(gòu)的認(rèn)識(shí)、理解和評(píng)價(jià)過程中，我們發(fā)現(xiàn)其至少具有以下四大理論特質(zhì)，即承繼性、人文性、超越性、系統(tǒng)性。

首先，承繼性：道德哲學(xué)建構(gòu)的歷史相續(xù)。所謂“承繼性”指的是《中庸》道德哲學(xué)建構(gòu)有其清晰的思想源流與堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，并非無(wú)源之水、無(wú)本之木，亦非肆意妄想、憑空創(chuàng)造，是在有所承繼后的發(fā)展與創(chuàng)新，充分體現(xiàn)了其道德哲學(xué)建構(gòu)的歷史相續(xù)。一般認(rèn)為，《中庸》的核心概念是“中庸”和“誠(chéng)”，并非直接將“仁”視作核心范疇，但不論是“中庸”還是“誠(chéng)”皆指向“仁”，實(shí)則是“仁”的展開與分疏。因此，在我們看來(lái)，《中庸》最主要的理念是“仁”的思想，堅(jiān)持了儒家的基本立場(chǎng)?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》云：“仁，文之愛也”“愛人能仁”?！蹲髠鳌こ晒拍辍吩疲骸安槐潮?，仁也”，《左傳·哀公七年》云：“子服景伯曰：小所以事大，信也；大所以保小，仁也?！边@些都是《中庸》道德哲學(xué)建構(gòu)的有益滋養(yǎng)。眾所周知，孔子儒學(xué)之核心范疇是“仁”，我們認(rèn)為此“仁”兼具本體論、修養(yǎng)論與境界論意涵?？鬃尤鍖W(xué)為儒學(xué)初創(chuàng)期之理論，尚未有意識(shí)地建構(gòu)道德本體論，但是已有“仁本體”之發(fā)顯，《論語(yǔ)·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜?！憋@然，孔子在這里指點(diǎn)了本體之仁，不過并未深入而已?？贾墩撜Z(yǔ)》，其探討“仁”主要是從修養(yǎng)論與境界論來(lái)言說(shuō)的?！坝凶釉唬骸錇槿艘残⒌?，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語(yǔ)·里仁》）“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·子張》）等等，這些對(duì)于《中庸》道德修養(yǎng)論與道德境界論的構(gòu)建產(chǎn)生了巨大影響，茲不贅述。任何一種哲學(xué)思想的提出或理論體系的建構(gòu)都其來(lái)有自，有其理論源流，《中庸》道德哲學(xué)建構(gòu)是歷史相續(xù)的，具有明顯的承繼性。

其次，人文性：道德哲學(xué)建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。所謂“人文性”指的是《中庸》道德哲學(xué)建構(gòu)具有強(qiáng)烈的人文取向與深沉的本真情懷，并非空中樓閣、高懸廟堂，亦非純粹思辨、遠(yuǎn)離生活，是將人的因素置于諸方面的融攝與調(diào)和，充分體現(xiàn)了其道德哲學(xué)建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。儒家向來(lái)注重人文關(guān)懷，徐復(fù)觀先生說(shuō)：“此種人文主義（儒家人文主義），外可以突破社會(huì)階級(jí)的限制，內(nèi)可以突破個(gè)人生理的制約，為人類自己開辟出無(wú)限的生機(jī)、無(wú)限的境界，這是孔子在文化上繼承周公之后而超過周公制禮作樂的最偉大勛業(yè)?！雹嵛覀冋J(rèn)為，儒學(xué)的基本屬性就是人文性。從儒學(xué)誕生時(shí)起，人始終是其關(guān)注之核心。無(wú)論是“天人統(tǒng)”還是“人天統(tǒng)”，從未離卻人這一道德主體，天、命、性、道、教皆依人而言說(shuō)?！吨杏埂烦欣^孔子儒學(xué)之人文精神，并將這種人文情懷落實(shí)為現(xiàn)實(shí)的政治關(guān)懷，提出“三達(dá)德”“五達(dá)道”與“治國(guó)九經(jīng)”。所謂“三達(dá)德”即智、仁、勇三種德性，所謂“五達(dá)道”即君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友五種人倫關(guān)系，此“三達(dá)德”與“五達(dá)道”是相互貫通的，《中庸》云：“天下之達(dá)道五，所以行之者三。”想要實(shí)現(xiàn)“五達(dá)道”，處理好君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友間的關(guān)系，達(dá)到君臣有義、父子有親、夫婦和睦、兄友弟恭、朋友有信，必須具有智、仁、勇“三達(dá)德”。此外，為了實(shí)現(xiàn)政治清明、社會(huì)安定、百姓樂業(yè)，《中庸》提出了九條具體的治國(guó)方略，即“治國(guó)九經(jīng)”：修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來(lái)百工、柔遠(yuǎn)人、懷諸侯。實(shí)際上，這是孔子“為政以德”治國(guó)思想的承繼與展開，也與《大學(xué)》修齊治平的推演路徑相契合?？梢?，《中庸》道德哲學(xué)建構(gòu)的重要理論特質(zhì)之一就是人文性，強(qiáng)調(diào)生生，重視生活，具有強(qiáng)烈的人文取向與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。endprint

復(fù)次，超越性：道德哲學(xué)建構(gòu)的形上追尋。所謂“超越性”指的是《中庸》道德哲學(xué)建構(gòu)具有內(nèi)在的超越屬性，在現(xiàn)實(shí)觀照的基礎(chǔ)上注重對(duì)意義世界與可能世界的探求，充分體現(xiàn)了其道德哲學(xué)建構(gòu)的形上追尋。這一理論特征在我們看來(lái)是不言自明的，《中庸》作為儒家道德哲學(xué)建構(gòu)的理論范型，將儒家基本思想高度抽象化、思辨化、哲學(xué)化，形成道德本體論、道德修養(yǎng)論、道德境界論三大理論構(gòu)架，毫無(wú)疑問是極具超越性的?！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！贝艘徽摂嗖粌H是《中庸》的思想主旨，亦可視為儒學(xué)的理論綱維。儒家的基本價(jià)值訴求與核心理念，皆可以從此三句中透見明了。天人一體，天人不二，是《中庸》一切主張的預(yù)設(shè)前提，在此思維模式下，天、命、性、道、教是順承而貫通的，天道、性道與人道貫通而無(wú)隔膜。這種超越性不同于西方哲學(xué)之外在超越，而是即內(nèi)在即超越，內(nèi)在而超越，超越而內(nèi)在。這種超越性在一定程度上表現(xiàn)為宗教性，杜維明先生認(rèn)為：“儒家思想作為哲學(xué)人類學(xué)的一種形式，充滿了深刻的倫理宗教的意蘊(yùn)。它對(duì)人的宗教性的喚起和它對(duì)人的理性的表達(dá)一樣充分?！雹庠谒磥?lái)，這種宗教性的“終極關(guān)懷”體現(xiàn)在《中庸》所強(qiáng)調(diào)的“自我轉(zhuǎn)換”理念中。確實(shí)如此，《中庸》承繼儒家思想的基本主張，倡導(dǎo)道德主體的功夫修養(yǎng)與境界提升，實(shí)現(xiàn)理想人格的全面塑造。《中庸》云：“誠(chéng)者，自成也，而道自道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也?！弊⒅刂黧w的內(nèi)在修為與德性內(nèi)充，這種“自我轉(zhuǎn)換”既要實(shí)現(xiàn)“成己”，也要實(shí)現(xiàn)“成人”、“成物”，這樣才能復(fù)歸天命之性，彰顯性之大德?！罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”“誠(chéng)者”即“自誠(chéng)明”，“誠(chéng)之者”即“自明誠(chéng)”，此兩種不同的道德修養(yǎng)路徑，最終都指向“自我轉(zhuǎn)換”。職是之故，我們認(rèn)為《中庸》的道德哲學(xué)建構(gòu)具有超越性。

最后，系統(tǒng)性：道德哲學(xué)建構(gòu)的整體塑造。所謂“系統(tǒng)性”指的是《中庸》道德哲學(xué)建構(gòu)具有全面的理論關(guān)涉，一方面融道德本體論、道德修養(yǎng)論與道德境界論為一爐，另一方面系統(tǒng)協(xié)調(diào)天、地、人三大領(lǐng)域，充分體現(xiàn)了其道德哲學(xué)建構(gòu)的整體塑造。道德本體論闡釋了形上依據(jù)與本體源泉，道德修養(yǎng)論講明了主體功夫與道德錘煉，道德境界論詮解了價(jià)值追尋與理想目標(biāo)，三論雖各有偏重，但密切聯(lián)系，成渾然一體。系統(tǒng)性又突出體現(xiàn)為影響性，這一道德哲學(xué)的建構(gòu)奠定了后世儒家道德哲學(xué)體系的基本規(guī)模、核心范疇與主要理念，在儒家倫理思想史上具有重要的理論意義，體系完備，影響深遠(yuǎn)。例如：宋明儒建立的理本體、心本體等本體論理論形態(tài)均受《中庸》的深刻影響；有明一代，劉宗周提出了通過“慎獨(dú)”來(lái)“格君心之非”，他說(shuō)：“此慎獨(dú)之說(shuō)，而陛下已一日而堯舜矣……故曰慎獨(dú)可以行王道，愿陛下深信于斯而篤行之?！保ā秳⒆尤珪罚﹦⑹虾V信“慎獨(dú)”之說(shuō)，希冀通過此一途徑“格君心之非”，從而使得君主成為堯舜式的圣王，“慎獨(dú)”之修養(yǎng)功夫在蕺山一系得到擴(kuò)充與發(fā)展。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！毕到y(tǒng)協(xié)調(diào)天、地、人三大領(lǐng)域，天、命、性、道、教相順承而貫通，個(gè)體通過盡性自修而參贊化育，乃可與天地并列為三。質(zhì)言之，系統(tǒng)性是《中庸》道德哲學(xué)建構(gòu)的重要理論特質(zhì)之一。

【 注 釋 】

①錢穆：《四書釋義》，九州出版社2014年版，第241頁(yè)。

②方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，黎民文化事業(yè)公司1987年版，第16頁(yè)。

③④牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，學(xué)生書局1990年版，第435—436、450—451頁(yè)。

⑤廖名春：《“慎”字本義及其文獻(xiàn)釋讀》，《出土文獻(xiàn)與君子慎獨(dú)—慎獨(dú)問題討論集》，漓江出版社2012年版，第79頁(yè)。

⑥楊明：《儒家“中和”理念及其現(xiàn)代價(jià)值》，《道德與文明》2010年第2期。

⑦徐儒宗：《儒家中和思想的現(xiàn)實(shí)意義》，《儒學(xué)的當(dāng)代使命——紀(jì)念孔子誕辰2560周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》（第三冊(cè)），九州出版社2010年版，第411頁(yè)。

⑧唐君毅：《中國(guó)文化之精神價(jià)值》，江蘇教育出版社2005年版，第79頁(yè)。

⑨徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第135頁(yè)。

⑩杜維明：《論儒學(xué)的宗教性——對(duì)〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》（英文版第二版前言），段德智譯，林同奇校，武漢大學(xué)出版社1999年版，第2頁(yè)。endprint