馬鑫焱

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)系，陜西 西安 710062)

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論張載的宗教觀

馬鑫焱

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)系，陜西 西安 710062)

北宋五子張載作為理學(xué)的奠基者，力圖恢復(fù)儒學(xué)的正統(tǒng)信仰，樹(shù)立起士大夫階層的儒學(xué)自信和學(xué)術(shù)自信，不得不面對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的佛道兩家。張載同當(dāng)時(shí)其他理學(xué)家一樣，有強(qiáng)烈的儒學(xué)擔(dān)當(dāng)和學(xué)術(shù)使命，為了重振儒學(xué)張載辟佛老，對(duì)傳統(tǒng)的鬼神觀念、儒家的祭祀之神附以義理的解釋?zhuān)纬闪霜?dú)具特色的宗教觀。

張載；辟佛說(shuō)；排老說(shuō)；宗教觀；儒學(xué)

鬼神觀念在中國(guó)古代民間傳統(tǒng)信仰中往往同祖先崇拜交揉在一起，在傳統(tǒng)習(xí)俗和祭祀活動(dòng)中均有體現(xiàn)。孔子也有“敬鬼神而遠(yuǎn)之”說(shuō)，據(jù)記載，孔夫子因?yàn)樽鸪缰芏Y，也對(duì)巫儺表示恭敬之情，“鄉(xiāng)人儺，朝服而立于阼階?！敝祆渥ⅰ皟耗硕喾?；所以逐疫，《周禮》方相氏掌之。阼階，東階也。儺雖古禮而近于戲。亦必朝服而臨之者，無(wú)所不用其誠(chéng)敬也?；蛟唬骸制潴@其先祖五祀之神，欲其依己而安也。’”[1]朱熹認(rèn)為，雖然巫儺近于戲，但因其屬于古禮，也必須穿著朝服迎接，表現(xiàn)了孔子對(duì)巫儺古禮的尊崇。但朱熹也保留了另外一種解釋?zhuān)J(rèn)為孔子這樣做的原因是“恐其驚其先祖五祀之神”，說(shuō)明孔子的鬼神觀念可能也是有的。

在北宋，民間普遍信仰佛老，包括少數(shù)士大夫階層。作為理學(xué)奠基者的張載，要確立儒學(xué)的根本，反擊佛老在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的影響，首先要破除傳統(tǒng)的鬼神觀念，只有如此才可以將人們從宗教的束縛中解放出來(lái)。從文獻(xiàn)看，張載是不相信有鬼神存在的。張載說(shuō)：“范巽之嘗言神奸物怪，某以言難之，謂天地之雷霆草木至怪也，以其有定形故不怪，人之陶冶舟車(chē)亦至怪也，以其有定理故不怪。今言鬼者不可見(jiàn)其形，或云有見(jiàn)者且不定，一難信；又以無(wú)形而移變有形之物，此不可以理推，二難信。又嘗推天地之雷霆草木，人莫能為之，人之陶冶舟車(chē)，天地亦莫能為之。今之言鬼神，以其無(wú)形則如天地，言其動(dòng)作則不異于人，謂人死之鬼反能兼天人之能乎？”[2]可見(jiàn)，張載的弟子范巽經(jīng)常談?wù)摴砩裎锕?，張載認(rèn)為鬼神之說(shuō)不可信，理由有二：一是鬼神無(wú)定形且無(wú)存在的內(nèi)在原理，表示難信；二是如果鬼神能以無(wú)形而變?yōu)橛行?，以理推之，表示難信。鬼神具備無(wú)形與有形的能力，活人尚不能如此，反倒死后便有了如此這般“兼天人”的能力，張載認(rèn)為不可信。張載哲學(xué)“以《易》為宗”，借《周易》對(duì)其中的“鬼神”進(jìn)行重新解讀與詮釋。

一、鬼神之全新界定

“鬼神”在《周易·易傳》中已有呈現(xiàn)，如乾卦《文言》說(shuō)：“與鬼神合其吉兇”，謙卦《彖》云：“鬼神害盈而福謙”，豐卦《彖》說(shuō)：“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時(shí)消息，而況于人乎？況于鬼神乎？”《系辭》中有“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。”“天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也?！薄吨芤住繁緸椴敷咧畷?shū)，卜筮者須向鬼神占卜禍福、吉兇，因此《易傳》中的“鬼神”應(yīng)屬于古人的原始信仰，有鮮明的人格意義。

張載哲學(xué)的目的在于掃除世人對(duì)佛老的迷誤，恢復(fù)儒家的“正統(tǒng)”信仰。因此，對(duì)傳統(tǒng)的鬼神觀進(jìn)行一番改造就成了張載的主要任務(wù)。張載把世間萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)、變化通歸于氣，屬于氣化一類(lèi)，氣的奇特運(yùn)行能力，張載稱(chēng)之為“鬼神”，張載說(shuō)：“成變化(而)行鬼神”，成行陰陽(yáng)之氣而已矣[3]。鬼神者，二氣之良能也[4]。張載對(duì)鬼神的界定超越了佛老宗教的神秘主義解釋?zhuān)砩駥儆陉庩?yáng)二氣的運(yùn)行，是氣的兩種不同屬性和能力，標(biāo)明何謂“鬼神”，除了與佛老的“鬼神觀”作一區(qū)別之外，還可以把人們從對(duì)“鬼神”的敬畏感中解脫出來(lái)，真正做到“正心誠(chéng)意”。

鬼神屬于氣的“良能”，其表現(xiàn)是怎樣的《系辭》有云：“曰往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉。寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)，寒署相推而歲成焉。往者屈也，來(lái)者信也，屈信相感而利生焉?！睆堓d借鑒了《系辭》的“往來(lái)屈伸”之說(shuō)，提出鬼神屬于氣化，其表現(xiàn)就是“往來(lái)屈伸”，氣的“往來(lái)屈伸”表現(xiàn)為三個(gè)方面，表現(xiàn)為天就稱(chēng)之為“神”，表現(xiàn)為“地”就稱(chēng)之為“示”，表現(xiàn)為人就稱(chēng)之為“鬼”。

“鬼神，往來(lái)、屈伸之義，故天曰神，地曰示，人曰鬼?！盵5]這里有兩層含義，其一表明了天地的演化過(guò)程，氣化生成天、地，最后生成人。張載說(shuō)：“物之初生，氣日至而滋息，物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也?！盵6]天即為“物之初生”，氣的伸張、滋養(yǎng)謂“神”?！拔锷扔?，天地萬(wàn)物生成，氣“反而游散”，歸之于太虛之氣，人亦歸謂“鬼”。有時(shí)張載也“人鬼”并稱(chēng)。

依據(jù)《系辭》，張載對(duì)“鬼”“神”做了細(xì)致、具體的討論。張載說(shuō)：

“精氣為物，游魂為變”，精氣者，自無(wú)而有；游魂者，自有而無(wú)。自無(wú)而有，神之情也；自有而無(wú)，鬼之情也。自無(wú)而有，故顯而為物；自有而無(wú)，故隱而為變。顯而為物者，神之狀也；隱而為變者，鬼之狀也。大意不越有無(wú)而已。物雖是實(shí)，本自虛來(lái)，故謂之神；變是用虛，本緣實(shí)得，故謂之鬼。此與上所謂神無(wú)形而有用，鬼有形而無(wú)用，亦相會(huì)合。所見(jiàn)如此，后來(lái)頗極推闡，亦不出此[7]。

“鬼神”的情形是這樣的，“神”是太虛之氣“自無(wú)而有”生成天地萬(wàn)物，是無(wú)形顯為有形，此時(shí)氣當(dāng)為“精氣”?！肮怼笔侨f(wàn)物消散復(fù)歸于太虛之氣，是有形變?yōu)闊o(wú)形，是“自有而無(wú)”的過(guò)程，此氣當(dāng)為“游魂”?！吧瘛睙o(wú)形但“有用”，其有用在于生成；“鬼”有形但“無(wú)用”，因?yàn)橄⒍簧?，所以“無(wú)用”。所謂“人鬼”，是說(shuō)明人也同萬(wàn)物復(fù)歸于太虛之氣。其二表明了儒學(xué)的價(jià)值落實(shí)，“人曰鬼”，人自無(wú)而有，最終要?dú)w于太虛，是天地人三才的價(jià)值落實(shí)所在。張載說(shuō)：“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊；其陰陽(yáng)兩端循環(huán)不已者，立天地之大義。”[8]“游氣紛擾”如“反而游散”，氣生“萬(wàn)殊”之“人物”，陰陽(yáng)兩端循環(huán)不已，作為人最終要確立天地的終極意義。

太虛之氣，陰陽(yáng)一物也，然而有兩(體)，健順而已。又(亦)不可謂天無(wú)意，陽(yáng)之意健，不爾何以發(fā)散和一？陰之性常順，然而地體重濁，不能隨則不能順，(少不順即)有變矣[10]。

造化所成，無(wú)一物相肖者，以是知萬(wàn)物雖多，其實(shí)一物，無(wú)無(wú)陰陽(yáng)者。以是知天地變化，二端而已[11]。

天道不窮，寒暑也；眾動(dòng)不窮，屈伸也；鬼神之實(shí)，不越二端而已矣[12]。

雖然鬼神出于陰陽(yáng)兩端，除了表明鬼神屬于氣化，氣之運(yùn)行，張載主旨不全然在此，“鬼神”作為氣之“良能”，重點(diǎn)要體現(xiàn)出“良”字的含義，所以氣化所成才是最主要的。太虛之氣、人、物，凡此種種，皆二氣“良能”也，由此可見(jiàn)“鬼神”之妙用，這其中包含一定的“理”。張載說(shuō)：

物無(wú)孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異、有無(wú)相感，則不見(jiàn)其成，不見(jiàn)其成則雖物非物，故一屈伸相感而利生焉[13]。

若陰陽(yáng)之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，絪蘊(yùn)相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無(wú)方，運(yùn)行不息，莫或使之[14]。

張載認(rèn)為，物與事都因屈伸相感而生成，無(wú)不相互作用，不存在孤立的物或事。陰陽(yáng)之氣相互作用、相互兼制，才可以無(wú)所不至，永不停止，這是事物內(nèi)在的規(guī)律。雖然“鬼神”在氣化過(guò)程中扮演了重要角色，但張載有種重“神”輕“鬼”的傾向。“神”參與了氣化生成萬(wàn)物的過(guò)程，“神”不離氣，氣不離“神”，“神”僅僅作為氣之“良能”還是不夠的，還需要?dú)馐苤谔摰摹靶浴保挥小吧瘛迸c“性”的結(jié)合，萬(wàn)物才能相感發(fā)生作用。張載說(shuō)：

氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也[15]。

凡物能相感者，鬼神施受之性也；不能感者，鬼神亦體之而化矣[16]。

張載對(duì)《周易》“鬼神”的重新注解具有十分重要的意義。張載說(shuō)：

鬼神常不死，故誠(chéng)不可掩；人有是心在隱微，必乘間而見(jiàn)，故君子雖處幽獨(dú)，防亦不懈[17]。

對(duì)于君子而言，懂得了“鬼神”無(wú)形化有形、有形化無(wú)形的道理，就要始終正心誠(chéng)意，不可自欺，在獨(dú)處之時(shí)要提防“是心”(意指佛心)隱微，佛心雖隱微必乘機(jī)而顯。

二、辟佛說(shuō)

(一)批評(píng)佛教輪回之說(shuō)

張載對(duì)佛教輪回說(shuō)進(jìn)行批評(píng)的理論依據(jù)是佛教不明“鬼神”?！案⊥烂鞴恚^有識(shí)之死受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄見(jiàn)，可謂知人乎？天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？孔孟所謂天，彼所謂道?；笳咧赣位隇樽?yōu)檩喕?，未之思也?！盵18]

佛教講死后成鬼，主要吸取了中土人士的鬼神觀念，張載稱(chēng)之為“此外學(xué)素所援據(jù)以質(zhì)成其論者”，認(rèn)為死后成鬼，要受生死輪回，循環(huán)不已，人陷于痛苦、厭倦之中而以求解脫。佛教真的知道什么是鬼嗎，佛教認(rèn)為人生為虛幻、幻妄，真的知道什么是人生嗎？天和人本來(lái)一物，這樣獨(dú)斷輕率的取舍生命，是真的知道什么是天嗎，儒家講的天即是佛教講的道。還有人把《周易》中氣的“游魂為變”變?yōu)槿斯淼妮喕兀俏瓷钏际鞈]的緣故。所以，知晝夜、陰陽(yáng)的變換、更替，便能知鬼神，鬼神只是氣的不同變化而已，張載說(shuō)：

大率知晝夜陰陽(yáng)則能知性命；能知性命則能知鬼神，知圣人。彼欲直語(yǔ)太虛，不以晝夜陰陽(yáng)累其心，則是未始見(jiàn)易；未始見(jiàn)易，則雖欲免晝夜陰陽(yáng)之累，末由也已。易且不見(jiàn)，又烏能更語(yǔ)真際！舍真際而談鬼神，妄也。所謂實(shí)際，彼徒能語(yǔ)之而已，未始真解也[19]。

太虛含有陰陽(yáng)變化之道，“一陰一陽(yáng)之謂道”，“易以道陰陽(yáng)”，不知易便不知真理，舍真理而談鬼神只能陷于虛妄。這里張載主要從天道性命的角度去批評(píng)佛教，儒家的天道性命都體現(xiàn)在《易》中，“生生之謂易”，晝夜陰陽(yáng)、性命的變化是天道使然，不是簡(jiǎn)單的死后變?yōu)楣淼妮喕?、循環(huán)過(guò)程。知陰陽(yáng)變化之道，即知鬼神乃氣的變化狀態(tài)，性命是隨氣而變化的，不是佛教講的不可轉(zhuǎn)移的循環(huán)，所以張載說(shuō)“能知性命則能知鬼神，知圣人”，圣人懂得陰陽(yáng)變化之道，能順時(shí)而行、與時(shí)偕行。故張載認(rèn)為，“大學(xué)當(dāng)先知天德，知天德則知圣人，知鬼神。”[20]

(二)批評(píng)佛教認(rèn)為山河大地為虛幻之說(shuō)

張載認(rèn)為，“鬼神”是氣從無(wú)形而有形、從有形而無(wú)形的兩種狀態(tài)。批評(píng)佛教視有形為幻妄、視無(wú)形為寂滅的觀點(diǎn)。氣與太虛的關(guān)系，張載用冰和水作了比喻，他說(shuō)：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣則無(wú)有有無(wú)。故圣人語(yǔ)性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無(wú)之分，非窮理之學(xué)也?！盵21]氣如冰，冰有形，亦可融于水而無(wú)形，不能以無(wú)形、有形來(lái)論氣之有無(wú)，這里對(duì)王弼等人的“有無(wú)論”進(jìn)行了批評(píng)，所謂“大易不言有無(wú)，言有無(wú)，諸子之陋也”。物有有形與無(wú)形，因此不存在消失或虛幻，張載批評(píng)說(shuō)：“彼語(yǔ)寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者，物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉?！盵22]張載對(duì)佛道兩家都作了批評(píng)，佛教講寂滅，追求往而不返的大涅槃，道教講魂魄長(zhǎng)存，追求長(zhǎng)生不死。此兩家均不知陰陽(yáng)變化之道，太虛實(shí)有，是氣之發(fā)生與氣之歸宿，“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”，氣之變化不離太虛，是為氣之本體，太虛主氣之運(yùn)行，氣之變化，氣隨太虛，為變化客形。對(duì)有形與無(wú)形，張載用《周易》中的“幽明”予以說(shuō)明，幽不可見(jiàn)，無(wú)形實(shí)有；明可見(jiàn)，有形有象。佛教不知幽明，以真空寂靜為本性，視地風(fēng)水火、山河大地為妄見(jiàn)，性真形妄，性?xún)?nèi)性外，性形為二，虛實(shí)不相資。張載說(shuō)：“若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)?！盵23]

《易》講幽明，幽明為氣之無(wú)形與有形之狀態(tài)，氣聚而有形為明，氣散而無(wú)形為幽。張載說(shuō)：

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無(wú)形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無(wú)？故圣人仰觀俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有無(wú)故”。盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故[24]。

佛教未達(dá)到窮理盡性之澄明，不知幽明之故，則誤以為乾坤世界為虛幻、枉然，張載批評(píng)其是“妄意而然”，“明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然?！盵25]

佛教《楞嚴(yán)經(jīng)》曰：“心生種種法生，心滅種種法滅”，是“以心法起滅天地”。佛教主張心當(dāng)不執(zhí)著于外物，心無(wú)掛礙，心無(wú)、心空，認(rèn)為“心性本凈，客塵所染”，要求心與外界劃清界限。張載認(rèn)為，人與物的關(guān)系是緊密聯(lián)系的，物在心中，通過(guò)體物而達(dá)到窮理盡性。心偏于物，至于見(jiàn)聞，或心執(zhí)于無(wú)，都是心小的表現(xiàn)，因此當(dāng)“大其心”。“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。”[26]由耳目等產(chǎn)生的見(jiàn)聞之知，由于耳目等器官的局限性使得見(jiàn)聞之知也有限，這樣會(huì)造成窮理的困難，限于見(jiàn)聞會(huì)造成“有外之心”，而“有外之心”無(wú)法達(dá)到天人合一的認(rèn)識(shí)。因此，張載認(rèn)為，“見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見(jiàn)聞?！盵27]主張應(yīng)當(dāng)有見(jiàn)聞之知到達(dá)德性之知。佛教的認(rèn)識(shí)論與儒家的認(rèn)識(shí)論是截然相反的，張載批評(píng)說(shuō)：

釋氏不知天命，而以心法起滅天地。以小緣大，以末緣本，其不能窮，而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！[28]

釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，所以語(yǔ)大語(yǔ)小，流遁失中。其過(guò)于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢(mèng)幻人世。謂之窮理可乎？不知窮理而謂盡性可乎？謂之無(wú)不知可乎？塵芥六合，謂天地為有窮也；夢(mèng)幻人世，明不能究所從也[29]。

三、排老說(shuō)

(一)批評(píng)道家虛無(wú)之說(shuō)

道家主張?zhí)摽铡⑻摕o(wú)，老子《道德經(jīng)》有云：“天地之間，其猶橐鑰乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出?！睆堓d說(shuō)：“若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無(wú)自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常?！盵30]

道家有無(wú)論，無(wú)指的是虛無(wú)、虛空，是空無(wú)一物的空間，認(rèn)為在這樣的空無(wú)中生出了萬(wàn)有。張載認(rèn)為道家混淆了無(wú)限與有限的關(guān)系，無(wú)生有即是虛空無(wú)限而氣有限，犯了“體用殊絕”的錯(cuò)誤，應(yīng)當(dāng)是體無(wú)窮而用亦無(wú)窮。道家認(rèn)為無(wú)是虛空、空無(wú)，把無(wú)形而不可見(jiàn)認(rèn)為是虛空、空無(wú)，虛不能等同為無(wú)。“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛?！盵31]

這樣一來(lái)就把虛和太虛進(jìn)行了區(qū)分，張載有時(shí)也講“虛”，如“合虛與氣，有性之名”，因?yàn)閺堓d批評(píng)了道家的“虛能生氣”之說(shuō)，所以這里的“虛”指的是太虛。太虛之“虛”無(wú)形不可見(jiàn)，太虛之中充滿了無(wú)限不可見(jiàn)的氣。虛空不空，“虛空即氣”，道家割裂了虛空和氣的關(guān)系，把虛空與氣看成是生成關(guān)系，其實(shí)是虛無(wú)無(wú)限，氣無(wú)限，虛氣相即，體用一源。佛家不知幽明的緣故，故認(rèn)為一切為幻妄。道家不知虛氣關(guān)系，故認(rèn)為無(wú)能生有?！按笠撞谎杂袩o(wú)，言有無(wú)，諸子之陋也?！盵32]

張載認(rèn)為有無(wú)為一，渾然一體，所以《周易》以幽明來(lái)說(shuō)明有形與無(wú)形的關(guān)系。有無(wú)、虛實(shí)是合二為一的，不存在截然分明的界限。張載所要做的是把它們統(tǒng)一起來(lái)，“有無(wú)虛實(shí)通為一物者，性也；不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無(wú)皆性也，是豈無(wú)對(duì)？莊、老、浮屠為此說(shuō)久矣，果暢真理乎？”[33]

徐必達(dá)解釋?zhuān)啊摕o(wú)形’，‘至靜無(wú)感’，所謂無(wú)與虛也?！渚燮渖ⅰ?，‘有識(shí)有知’，所謂有與實(shí)也。無(wú)即性之本體、淵源，而有即性之客形、客感，所謂‘通為一物’也。無(wú)必對(duì)有，虛必對(duì)實(shí)，故曰‘是豈無(wú)對(duì)’？”[34]按徐必達(dá)的注解，張載認(rèn)為任何一物皆有太虛之性，都是有無(wú)虛實(shí)的內(nèi)在統(tǒng)一。當(dāng)然這里的有無(wú)虛實(shí)不同于佛、老兩家的有無(wú)虛實(shí)，是有儒家形上內(nèi)涵的太虛性體。太虛性體是“合兩之性”，“合兩之性”成就了氣化之道，不是道家講的“無(wú)為之道”。如張載弟子范育所言，“老子以無(wú)為為道，故正蒙辟之曰：‘不有兩則無(wú)一’?！?/p>

(二)批評(píng)道家以無(wú)有用之說(shuō)

在《道德經(jīng)》中老子說(shuō)：“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用。蜒埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶(hù)牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用。”張載反駁說(shuō)：“物形乃有小大精粗，神則無(wú)精粗，神即神而已，不必言作用。譬之三十輻共一轂則為車(chē)，若無(wú)(轂)〔輻〕與(輻亦)〔轂，則〕何以見(jiàn)車(chē)之用!”[35]

張載認(rèn)為，有為無(wú)的存在根據(jù)，不能夸大無(wú)而否認(rèn)有的作用，正是因?yàn)橛胁攀篃o(wú)可以顯現(xiàn)。老子雖然講“有無(wú)相生”，但是無(wú)比有更為重要。如神與人身，神與身合，不能說(shuō)神比身更為重要，身、神有各自作用，所以不必單獨(dú)言神之作用。

道家追求長(zhǎng)生不死，如張載弟子范育所說(shuō)，“或曰‘久生不死’，故正蒙辟之曰：‘太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛?！?yàn)槭茄哉撸M得已哉!”[36]人既然為太虛之氣氣化生成，就不得不散而歸于太虛，因此不存在什么長(zhǎng)生不死之說(shuō)。

四、對(duì)儒家祭祀之神的義理解釋

張載曾官授同知太常禮院，在關(guān)中也倡導(dǎo)“以禮為教”，對(duì)于儒家祭祀禮，張載主張沿用正統(tǒng)的古禮，反對(duì)民間存在的一些荒誕不經(jīng)的迷信活動(dòng)。《宋元學(xué)案》稱(chēng)他“患近世喪祭無(wú)法，期功以下未有衰麻之變，祀先之禮襲用流俗，于是一循古禮為倡?！?《宋元學(xué)案》卷十七《橫渠學(xué)案上》)《宋史·張載傳》又說(shuō)，“其家婚喪葬祭，率用先王之意而傳以今禮?！盵37]熙寧十年，朝廷祭祀，張載認(rèn)為禮官不循古禮而爭(zhēng)論反對(duì)，意見(jiàn)不合，遂辭官西歸，寒冬間因久患肺病死于路途。

對(duì)儒家祭祀之神，張載說(shuō)：“祭社稷五祀百神者，以百神之功報(bào)天之德?tīng)?。故以天事鬼神，事之至也，理之盡也?！盵38]

古代儒家祭祀的神有種種，但張載認(rèn)為祭祀的核心是天，以報(bào)答上天滋養(yǎng)萬(wàn)物、生生不息的功德。所以從事理上說(shuō)，祭祀是有必要的，其目的性還在于“神道設(shè)教”。對(duì)儒家的鬼神和佛教的鬼神，張載做了辨別和解釋說(shuō)明。

所謂山川門(mén)霤之神，與郊社天地陰陽(yáng)之神，有以異乎？易謂“天且弗違而況于鬼神乎”！仲尼以何道而異其稱(chēng)耶？又謂“游魂為變”，魂果何物？其游也情狀如何？試求之使無(wú)疑，然后可以拒神怪之說(shuō)，知亡者之歸。此外學(xué)素所援據(jù)以質(zhì)成其論者，不可不察以自祛其疑爾[40]。

可以看出，張載對(duì)儒家傳統(tǒng)的祭祀之神并不反對(duì)，無(wú)論是山川門(mén)霤之神還是郊社天地陰陽(yáng)之神本質(zhì)上是一樣的，均屬陰陽(yáng)自然之神。但其稱(chēng)呼不一，究其原因要細(xì)加考察。另外，對(duì)于容易引起誤解的“游魂”等，要認(rèn)真辨別，如此才可以真正做到抵制一些神怪之說(shuō)。他認(rèn)為佛教正是在其理論中引入了一些神怪之說(shuō)，才可以迷惑世人。

對(duì)于當(dāng)時(shí)具有迷信色彩的一些祭祀活動(dòng)，如給山川五岳之神塑神像這種人神同形論，張載表示反對(duì)，認(rèn)為這樣做必然會(huì)違反儒家祭祀的初衷，“山川之祀，止是其如此巍然而高，淵然而深，蒸潤(rùn)而足以興云致雨，必報(bào)之，故祀之視三公諸侯，何曾有此人像!圣人為政必去之。”[41]對(duì)于祭祀祖先神，張載說(shuō)：

至于鬼只是鬼饗之，又非《孝經(jīng)》所謂鬼饗也。此言鬼饗，既不在廟與壇墠之?dāng)?shù)，即并合上世一齊饗之而已，非更有位次分別，直共一饗之耳，只是懷精神也。鬼者只是歸之太虛，故共養(yǎng)之也。既曰鬼養(yǎng)之，又分別世數(shù)字次，則后將有百世之鬼也。既是壇，則其禮必不如宗廟，但鬼養(yǎng)之耳。鬼養(yǎng)之者，血毛以為尚也。孝經(jīng)言“為之宗廟而鬼養(yǎng)之”，又不與此意同。彼之謂鬼者，只以人死為鬼，猶《周禮》言天神、地袛、人鬼[42]。

張載認(rèn)為，所謂祖先神是歸于太虛的，他說(shuō)的鬼與《孝經(jīng)》《周禮》所講的人死為鬼是不一樣的，氣聚為萬(wàn)物，氣散歸于太虛，因此，世人在祭祀祖先神時(shí)可以合并上世一并祭祀，不必設(shè)立位次，祭祀的目的在于“懷精神”，如孔子所說(shuō)“慎終追遠(yuǎn)”之意。

理學(xué)家張載對(duì)儒家傳統(tǒng)經(jīng)典中的“鬼神”做了合義理的解釋?zhuān)麖年庩?yáng)二氣和太虛的關(guān)系出發(fā)，提出“鬼神者，二氣之良能”觀點(diǎn)，從氣的運(yùn)行、流轉(zhuǎn)出發(fā)批評(píng)了佛教的輪回、虛空、虛幻之論，道家的虛能生氣、有無(wú)之論，有力地捍衛(wèi)了儒家信仰，澄清了一些儒者在思想深處的迷誤，增強(qiáng)了對(duì)佛老的分辨能力，有助于增強(qiáng)學(xué)者的學(xué)術(shù)自信和信仰自信。在儒家祭祀中，張載對(duì)祭祀鬼神并不反對(duì)，但他反對(duì)一些增添了迷信成分的祭祀活動(dòng)，他認(rèn)為祭祀神的目的是要彰顯天德，祭祀鬼的目的在于追懷祖先精神，因此，張載維護(hù)儒家祭祀的真正目的還是“神道設(shè)教”，在于教化。

[1]四書(shū)集注·論語(yǔ)集注[Z].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2004.137.

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[34]林樂(lè)昌.正蒙合校集釋[Z].北京：中華書(shū)局，2012.922.

[35][36][38][39][40][41][42]張載.張載集[C].北京：中華書(shū)局，1978.200，259，386，60，184，295，295.

[37]宋元學(xué)案[Z].北京：中華書(shū)局，1982.899.

(責(zé)任編輯楊士宏責(zé)任校對(duì)肇英杰)

1001-5140(2016)03-0028-06

2016-03-13

馬鑫焱(1980—)，男，寧夏吳忠人，副教授，博士研究生，主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。

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