【摘要】作為《論語》中的一個重要概念，“君子”是孔子乃至儒家學派圓滿人格的理想。君子用自己出眾的德行成為社會的標桿，同時也成為下學上達的關(guān)鍵。儒家講究一切皆以修身為本，無論“內(nèi)圣外王”，君子人格的培養(yǎng)便成為了其中的樞紐。而“外王”的實現(xiàn)很大程度上受到外在條件的限制，“內(nèi)圣”的概念就尤其影響了我們民族心理的建構(gòu)，對當代社會仍有深刻的啟迪。

【關(guān)鍵詞】君子；修身；內(nèi)圣外王

由于孔子“述而不作”，《論語》一書即是直接展現(xiàn)其人格理想和政治抱負的第一手資料。在書中，孔子毫不掩飾對于“三王時代”和周公“禮樂社會”的向往，也一直向著輔助國君維護社會秩序而努力。在他的設(shè)想當中，“君子”這個圓滿人格的體現(xiàn)承擔了這個艱巨的任務(wù)，也成為了其“內(nèi)圣外王”思想連接的一大樞紐概念。

一、君子范圍的厘清

《論語》始于“不亦君子乎”，終于“不知命，無以為君子也”?！熬印币辉~貫于全篇，前后呼應(yīng)。而它的具體指向，其實在《論語》一書中頗為雜亂。

余英時先生在討論儒家的君子理想時便言：“孔子對于‘君子的境界規(guī)定得非常高，僅次于可望而不可及的‘圣人。”錢穆先生也確認：“君子者，蓋孔子理想中一圓滿人格之表現(xiàn)也?！本唧w而言，楊伯峻先生把君子的涵義分為兩種：“有位者”和“有德者”。

子曰：“君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！弊迂曉唬骸胺蜃幼缘酪??！?/p>

子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”

子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也矣?！?/p>

如此看來，楊伯峻先生說的君子可以指“有德者”是可以成立的?？v觀孔子描述，我們可以發(fā)現(xiàn)君子一定要具有很高的道德水品。君子不僅僅要好學，還要懂音樂，知禮儀，甚至還需要智、仁、勇三者齊全。是社會的標桿，是平民大眾學習的榜樣。

但君子的社會意義還不僅于此。又言：

子曰：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是?！?/p>

子曰：“君子上達，小人下達。”

子曰：“君子喻于義，小人喻于利?！?/p>

君子可謂是社會道德的代言人?！墩撜Z》中頻現(xiàn)君子與小人的對比，即說明早在春秋時期社會生活的狀況便出現(xiàn)了問題，已打破了古時對四民的界定。許多士人一心向?qū)W卻沒有得到多少金錢的回報，于是當時很多人都改去學稼穡。所以才有長沮、桀溺、荷蓧丈人之類，雖是隱士，卻依舊想謀求功名利祿，打破了社會本來的秩序。如此，孔子等有識之士才會如此急切地呼喚君子的出現(xiàn)，以及對君子高尚品質(zhì)的向往。

至于君子“有位者”的涵義，李澤厚先生認為“春秋戰(zhàn)國是保存著氏族社會傳統(tǒng)的早期宗法制向發(fā)達的地域國家制的過渡，認為孔子思想是這一空前時代變革中某些氏族貴族性格的表現(xiàn)?！本蛹词恰笆献遒F族的個體成員”。他們本來就有一定的參與政事的能力，甚至也可指國君（氏族統(tǒng)治的首領(lǐng)），所以也必須要求他們有高尚的品德與出眾的能力來治理國家。而當時的“小人”可指平民，所以《論語》屢見君子小人的并提。

但孔子也并不是一個純粹的階級論者。在他的設(shè)想中，社會的階級可以流動，君子即是打破階級固化的契機。正是由于對于人格完善的追求，于是在修養(yǎng)中便特別強調(diào)學習和教育。在教育出來的優(yōu)秀弟子中，孔子也并不只希望他們做個獨善其身、默默無聞的人，而是希望他們“有所為”，可以幫扶國君作出一些有利于國家人民的事情。個人也是可以通過自己的努力成為“有位者”，然后運用自己的權(quán)力承擔君子的社會責任與歷史責任。

在這個意義上，君子的“有德者”和“有位者”的涵義是可以相互轉(zhuǎn)換的。總的而言，在氏族社會傳統(tǒng)的宗法制已經(jīng)漸漸遠去的時候，“孔子以他的‘仁為核心的道德哲學教育弟子，其目的是要培養(yǎng)出一批有道德有教養(yǎng)的‘君子，讓這些君子‘學而優(yōu)則仕，成為社會與國家的管理階層。而后，憑他們的管制，使社會與國家道德理想化?！笨鬃咏K身致力于恢復周禮，目的就是使國家秩序化，加上一批有才有德的君子，國家自然能夠正常運作?？v然如果統(tǒng)治者昏庸，也不影響大局。

1、君子與“內(nèi)圣外王”

但如果僅僅把《論語》一書的主旨看作是所謂的“君子”的“精英治國”，那么孔子也不可能成為流傳千年的圣人了?！翱鬃拥膫ゴ笾幘驮谟谒粌H把“外王”——追求理想社會看作是崇高目標，而且同時把“內(nèi)圣”——追求理想人格視為崇高目標?！痹诳鬃拥乃枷胫校皟?nèi)圣”和“外王”是同等重要的兩端，都具有十分重大的意義。這即是余英時先生所提到的：“按照傳統(tǒng)的說法，儒學具有修己和治人的兩個方面，而這兩方面又是無法截然分開的。但無論是修己還是治人，儒學都以‘君子的理想為其樞紐的觀念：修己即所成為‘君子；治人則必先成為‘君子?！比寮业睦硐胗幸粋€外傳內(nèi)推的過程，向內(nèi)靠近內(nèi)心，向外成王平天下，君子是其中一個重要的節(jié)點。不管哪種都必須先成為君子，都必須使自己達到完美人格才可以推及其他人，所以一切皆以修身為本。

但理想的實現(xiàn)往往會受到現(xiàn)實狀況的限制?！墩撜Z》在最后一節(jié)寫到：“不知命，無以為君子也”。先秦時言“命”一般可分為天命和時命?？鬃又噩F(xiàn)實，不論鬼神。筆者以為知命的“命”多半指時命，即明白當時的社會情況，順勢而為。如《論語》中提到的：

子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下人道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。

子曰：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”

子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”

君子進則得君行道，退則著書講學。而因為時代社會或者朝政黨派的原因，君子不被當權(quán)者重用或是被排擠迫害都是很常見的。而理想人格的塑造完全取決于自己，隨時隨地可以進行，自己還可把握修行的時間與程度。所以對個體而言，“內(nèi)圣”有更優(yōu)先的意義。從歷史的縱向來看，“內(nèi)圣”更大的程度地影響歷代知識分子的心理建構(gòu)，甚至影響著我們的民族文化。

“內(nèi)圣”的修行使君子的抱負至少有了自身為落腳點，但它的缺點也是顯而易見的。對“內(nèi)圣”的強調(diào)致使我們文化中心性學的發(fā)達而忽略外在事功的建立。“外王”行使的困難致使士人們轉(zhuǎn)向“內(nèi)圣”，在不斷的修身中愈發(fā)重視個體而忽略事功，反過來又限制“外王”，造成惡性循環(huán)。理學的興起與輝煌即是其中一例。宋代文化的繁盛是毋庸置疑的，但由于黨爭激烈，理學家們難以施行理想只能空談心性義理，發(fā)展出極其多的修身理論。不管是陸氏兄弟的“尊德性”或是二程、朱熹一派的“道問學”，都不脫自我修行的范圍。僅在個人性情境界和文章治學上下功夫，后來竟擴散到了倫理道德方面，提倡“存天理，滅人欲”，嚴重地束縛了人的思想與活動。此時理學成為正宗，縱使有陳亮、葉適的“功利之學”對現(xiàn)實生活和軍事功業(yè)的強調(diào)，也不過星星之火，并未成為大勢。在政治和文化的相互作用影響下，趙宋王朝最終走向了積貧積弱，喪地亡國的結(jié)局。此也為“內(nèi)圣”之失。

2、君子的當代意義

在儒家學說中，“君子”一直是一個很重要的概念。歷代都有討論，并且不斷發(fā)展。直到今天，我們依舊會用君子一詞來贊揚品德高尚的人。對于當代來說，君子的意義更多的依舊是在對人性的塑造之上。

如同前文提到的，在人格塑造中，“內(nèi)圣”的偏失會對個體甚至社會造成消極影響。于是我們在繼承和學習君子的優(yōu)秀理想與修身方法的時候，應(yīng)該同時克服其過于重視自身的方面。追求“內(nèi)圣”，應(yīng)該同時重視“外王”。以修身為本，也不放棄對現(xiàn)實生活和外在事功的追求。

換個角度而言，“內(nèi)圣外王”學說自孔子之后斷為兩極，孟子、荀子各執(zhí)一端。對于個體人格塑造而言，則需要兩方面并重，既重視學問的探求也需要心性的培養(yǎng)。對于個人性格，既需要有對知識學問的嚴肅與審慎，又需要有聰穎活潑的靈性與浪漫，且以更開放的心態(tài)面對我們不斷變化的外在世界。

錢穆先生分析孔門君子涵義時指出：“孔子論君子，亦首重性情也?！彼丫拥男摒B(yǎng)詳細分為四個方面：“君子當有高尚優(yōu)美之情操與德行”；“君子貴實行不尚空言”；“君子重禮儀尚群德”；“君子有自得之樂”。筆者把它們調(diào)整合并后大致分為兩個部分：一部分為培養(yǎng)個人的高雅志趣，進而養(yǎng)成高尚優(yōu)美的人品和道德；另一部分為學習社會禮儀，同時重視實踐。在所有的修養(yǎng)方法進行之前，必須先進行態(tài)度的端正，即“正心”、“誠意”。然后君子遵循“中庸”的原則，貫徹這些修身的方法，塑造出美好的道德和品行。

同時我們還需要重視一點，孔子雖然大力贊美君子的高尚德行，但他并不否認君子追求利益的正當性。只是君子求取利益的手段必須合理，并且不求小利，所追求的應(yīng)該是關(guān)系國計民生的大利，也就是儒家的“道”。《論語》中也多次論及：

子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?/p>

子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。

子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”

在當代社會中，我們也需要尋求關(guān)系國計民生的大“道”，而不僅僅汲汲營營于個人的私利。在淺的層面上，我們作為普通公民應(yīng)當具有社會責任感，遵守各種規(guī)章制度和法律，關(guān)心社會事務(wù)。用好自己手中的選舉權(quán)和被選舉權(quán)，維護我們國家的民主政治制度。在更高的層面上，我們在個人修身的同時還需要樹立遠大的理想，努力鍛煉自己的能力，為國家和人民做出貢獻。實現(xiàn)“平天下”，達到個人修身的最高目標。

二、結(jié)語

“由于氏族宗法血親傳統(tǒng)遺風的強固力量及長期延續(xù)，以及農(nóng)業(yè)家庭小生產(chǎn)為基礎(chǔ)的社會生活和社會結(jié)構(gòu)的牢固保持，決定了中國文化具有一種“實踐理性”或“實用理性”的傾向或特征。”即我國文化從一開始就遠離宗教，著力于現(xiàn)實幸福的追尋與保持。于此，儒家強調(diào)不同于道家飄渺追求的一種在現(xiàn)實生活中的修煉。是一種出發(fā)于生活，長養(yǎng)于生活的動態(tài)的學說?！墩撜Z》的落腳點即是現(xiàn)世世界。它不僅對君子的概念進行了討論，還提出了一系列的修身方法，指導人們?nèi)绾涡逕捵约旱牡滦卸蔀楦玫娜恕?/p>

但否認中國文化為宗教不等于否認它具有超越的理念或超越的境界，它不是宗教卻起到了宗教似的對人心的安定與理想的追求。這種超越的追求即是儒家對“內(nèi)圣外王”的追求。如果說“內(nèi)圣”是現(xiàn)實性，“外圣”即是理想性。這種現(xiàn)實性與理想性之間的張力，恰好是推動我們文化不斷前進的主要力量。我們的民族就是一邊仰望星空，一邊腳踏實地的。雖然也有過艱難困苦的歲月，但有了理想的照耀，我們也依舊在路途中努力前行。人言筑夢踏實，我們要從經(jīng)典中學習的東西還有很多。

【參考文獻】

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[3] 余英時. 中國情懷——余英時散文集[M]. 北京：北京大學出版社， 2012.

[4] 馮達文， 郭齊勇， 主編. 新編中國哲學史[M]. 北京：人民文學出版社， 2004.

[5] 李澤厚. 中國古代思想史論[M]. 天津：天津社會科學院出版社， 2004.

【作者簡介】

吳悠（1992—），重慶人，重慶師范大學倫理學研究生。