李健

[摘 要]當(dāng)代政治哲學(xué)陷入了判斷者和行動(dòng)者的兩難困境，其原因在于：一是它通過商談的方式達(dá)成共識(shí)；二是它在政治哲學(xué)評(píng)判時(shí)所遵循的倫理標(biāo)準(zhǔn)和共通感。元政治學(xué)解決了政治哲學(xué)的這一困境，它獨(dú)辟蹊徑地以數(shù)學(xué)本體論為奠基，實(shí)現(xiàn)了將政治作為真之政治的目的。而實(shí)現(xiàn)真之政治需要做的是協(xié)調(diào)政治與國(guó)家、政治與主體和政治與哲學(xué)的關(guān)系，最終清除一種政治的幻想，走出一條通向真之政治的可能性道路。

[關(guān)鍵詞]巴迪歐；元政治學(xué)；政治哲學(xué)；真之政治

[中圖分類號(hào)]D07 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2016）01-0122-04

Abstract： Contemporary political philosophy falls into the dilemma of judge and actors. The reason is that one is the way it through negotiations to reach consensus， the second is it follows in political philosophy to judge the ethical standard and common sense. Metapolitics makes mathematics ontology as the foundation， has realized the purposes of political as true of political. To realize the true political needing to coordinate the relationship between the political and the state， the political and the subject， the political and the philosophy， finally clears up the illusions of a political and out of the way to a possibility road of truth politics.

Key words：Badiou； metapolitics； political philosophy； politics of true

一、與新自由主義政治哲學(xué)的對(duì)抗

“在今天這個(gè)動(dòng)亂而又混沌的世界里，當(dāng)資本似乎戰(zhàn)勝了自己內(nèi)部的虛弱，而且存在著的東西悲慘地和不可避免或必然地被表象的東西混合在一起，這真不是件輕松的事情”[1]。在這里，政治就是存在著且不輕松被證實(shí)的東西，它在資本主義國(guó)家正被表象所遮蔽，以某種政治（une politique）的形式運(yùn)行。這在巴迪歐看來是無法容忍的。

（一）政治哲學(xué)的兩難困境

在Metapolitics一書中，巴迪歐提出一種當(dāng)代政治哲學(xué)普遍存在的悖論，即判斷者與行動(dòng)者困境。他著力批評(píng)了漢娜·阿倫特和雷諾·達(dá)隆妮之類的政治哲學(xué)家們所信奉的康德所謂的“應(yīng)該如何做的原則和判斷的原則之間存在沖突”這一觀點(diǎn)。在他看來，這些政治哲學(xué)家們作為觀眾以一種觀賞、批判的心態(tài)旁觀里面的人，不僅沒有看清人們的真正面目，也忽視了他們所處的情境。因而只有置身于其中的演員才有資格去評(píng)價(jià)政治，才會(huì)免于落入到政治哲學(xué)的悖論之中。

新自由主義下的政治哲學(xué)之所以采取觀眾態(tài)度的原因就在于，它以商談的方式建立了一種程序或規(guī)范，試圖以此來解決不同的意見分歧，最終達(dá)成共識(shí)。這種通過商談達(dá)成共識(shí)的程序性操作，在巴迪歐看來，最終達(dá)到的也僅僅是意見。因?yàn)樵谏陶勑哉沃?，意見的達(dá)成是以議會(huì)和投票的形式達(dá)成的，是政治意見折中的結(jié)果，而不是真理實(shí)現(xiàn)的過程。這里實(shí)際上就出現(xiàn)了他對(duì)政治做出的重要區(qū)分，即一種政治（une politique）和政治（la politique）的區(qū)分。前者通常是帶有結(jié)構(gòu)或秩序的政治形式，后者則是沒有被再現(xiàn)過的真之政治。顯然，一種特殊的政治不會(huì)是政治本身或真正的政治，因此商談性政治只能是一種政治，而不是真之政治。今天，商談性政治卻被裝扮成普遍政治的樣子，處于觀眾的立場(chǎng)對(duì)政治做出裁決。這樣看似公正，實(shí)則只是一種資本主義框架下的代議制形式，是從某一部分出發(fā)而達(dá)到的一種多元差異下的融合，這種情況所達(dá)到的民主顯然是與巴迪歐的設(shè)想是有很大區(qū)別的。

（二） 政治哲學(xué)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)

巴迪歐致力于批判政治哲學(xué)評(píng)判的兩條標(biāo)準(zhǔn)：一是政治哲學(xué)從屬于倫理標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，阿倫特式的政治哲學(xué)就是一種程序，她只是把政治當(dāng)作一種擁有普遍性經(jīng)驗(yàn)的客觀數(shù)據(jù)，讓哲學(xué)承擔(dān)了思考政治的任務(wù)。而這種用哲學(xué)思考政治的方式，將會(huì)導(dǎo)致其從屬于倫理標(biāo)準(zhǔn)。為什么這樣說？這主要是因?yàn)檫@種政治的思考方式在巴迪歐看來是一種法利塞主義即偽善，最終達(dá)到的只是對(duì)意見的計(jì)數(shù)，而不是真理。因此，他斷言阿倫特所說的政治是建立在中立判斷之上的，即那種對(duì)行動(dòng)沒有任何判斷的傾向。這種觀點(diǎn)加劇了觀眾的判斷和行動(dòng)者守則之間的斷裂。正是由于他們的政治哲學(xué)讓政治從屬于倫理標(biāo)準(zhǔn)，也就使得被倫理排斥的東西不能算作是政治，真實(shí)的政治失去了其本來面目。舉例來說，阿倫特本人很排斥納粹主義，她不主張將納粹主義納入政治，因?yàn)樽飷旱恼问遣荒芊Q之為政治的。這在巴迪歐看來正好相反，因?yàn)椤叭绻麤]有勇氣將納粹看成一種政治的話，當(dāng)代政治不會(huì)有絲毫進(jìn)步”[2]（p.84）。很顯然，這種政治自由是有界限的，而標(biāo)準(zhǔn)就是符合倫理?？墒沁@種以倫理標(biāo)準(zhǔn)所衡量的政治哲學(xué)是不能囊括全部政治的，這也顯然不是普遍政治。

二是政治哲學(xué)建立在共通感之上。新自由主義政治哲學(xué)建立的根基在于共通感。何謂共通感？共通感即一種共有的感覺，是一種按照善—惡的倫理來區(qū)分和規(guī)范意見的標(biāo)準(zhǔn)。巴迪歐在他的《倫理學(xué)：對(duì)惡的理解》中指出，在善惡之中，惡的領(lǐng)域是首要的。因?yàn)閻菏亲尮泊婊騾^(qū)分產(chǎn)生問題的東西。按照阿倫特和雷諾·達(dá)隆妮等政治哲學(xué)家們的說法，所謂共存的基礎(chǔ)是善而非惡，惡就是對(duì)在世共存的威脅。他們所做的政治性判斷就是抵制惡的活動(dòng)，這種惡被看作存在的匱乏或力的匱乏。而當(dāng)代資本主義代議制國(guó)家的主流意識(shí)形態(tài)就是借助于“共通感”建構(gòu)自己的共同體。這種共通感不僅預(yù)先設(shè)定了多元性，而且設(shè)定了多元性在主觀上是統(tǒng)一的。在這里，連貫性的大寫的一取消了徹底的多，這樣也就開辟了一條通往連貫性之路。其中，反猶的意見是不被納入其中的，納粹主義也不被看作是一種政治。因此，基于一種共存基礎(chǔ)上的資本主義代議制政治所證明的似乎就是被反對(duì)的、不符合善的標(biāo)準(zhǔn)就不是政治的。所以，建立在共通感基礎(chǔ)上的政治哲學(xué)又讓我們回到了判斷和行動(dòng)守則之間斷裂的困境，回到了政治哲學(xué)從屬于倫理標(biāo)準(zhǔn)的窠臼。而我們需要做的就是打破意見的既定標(biāo)準(zhǔn)，讓其以真之政治的形式呈現(xiàn)。

二、元政治學(xué)作為真之政治的籌劃

（一）以數(shù)學(xué)本體論為奠基

巴迪歐所說的政治是從社會(huì)世界中的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中，高度概括出來的政治，顯然異于現(xiàn)實(shí)世界中的政治。因而他所建構(gòu)的本體論是在一個(gè)純多元狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)的，其本體論原則就是所有經(jīng)驗(yàn)完全是對(duì)無限差異的無限應(yīng)用。也就是說，沒有東西是確定的，但在既定情勢(shì)下的結(jié)構(gòu)是連續(xù)的，并且完全可以產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)效果。

在這個(gè)體系中，元結(jié)構(gòu)是一個(gè)基本概念。這種元結(jié)構(gòu)是對(duì)子集或部分的計(jì)數(shù)為一，解決了在情勢(shì)的命名中出現(xiàn)“空”的危險(xiǎn)。具體來說，在集合中，有些子集的名稱是不可命名的，被計(jì)作“空”。既然如此，那么集合是否還具有連貫性呢？巴迪歐認(rèn)為是可以的。在這里，他借用了康托爾的一個(gè)公理性假設(shè)即集合可以作為一個(gè)連貫性存在。這也就是說，如果集合中的全部元素都能找到一些與其擁有共同特征的元素，那么這些元素也會(huì)因其所擁有的共同特征而最終以一個(gè)“大寫的一”的形式呈現(xiàn)出來。正是基于康托爾的這一假設(shè)，巴迪歐進(jìn)一步得出這種“大寫的一”并非先于集合而存在，是一種操作性的結(jié)果，即一種呈現(xiàn)或被顯現(xiàn)出來的多元。這種多元亦可稱之為“情勢(shì)”。當(dāng)然，在主體的操作下，我們可以將某些東西看成一類，用巴迪歐的術(shù)語就是“計(jì)數(shù)為一”（compt-pour-un）。他在《存在與事件》中指出：“每一個(gè)情勢(shì)都認(rèn)可它自己的特殊的計(jì)數(shù)為一的操作……對(duì)于被顯現(xiàn)的多而言，其指定了計(jì)數(shù)為一的體制?！盵3]（p.32）正是基于此，我們從“計(jì)數(shù)從一”的集合中，進(jìn)行到了下一步的操作，從而得到“元結(jié)構(gòu)”這一重要概念。具體來說，當(dāng)集合中的一些元素被看成是一個(gè)部分時(shí)，也就表明“計(jì)數(shù)為一”的這個(gè)操作已經(jīng)被進(jìn)一步結(jié)構(gòu)化了。這個(gè)進(jìn)一步結(jié)構(gòu)化所得到的結(jié)果就是一個(gè)一前一后的雙重結(jié)構(gòu)，只不過后一個(gè)結(jié)構(gòu)也是前一個(gè)結(jié)構(gòu)操作的結(jié)果。因此，我們可以看到一個(gè)新生成的部分，這個(gè)新生成的部分既不是集合的全體，也不是某一個(gè)元素，我們可以將其稱之為子集。在子集的作用下，原先呈現(xiàn)的情勢(shì)也發(fā)生了變化。這里的子集作為一種全新的東西，是對(duì)情勢(shì)本身呈現(xiàn)的溢出。為了與原來的情勢(shì)概念相區(qū)別，巴迪歐將之命名為情勢(shì)狀態(tài)（état de la situation），也就是我們所說的元結(jié)構(gòu)。由此，“元結(jié)構(gòu)”一詞最終以“大寫的一”的形式得以呈現(xiàn)，元政治學(xué)也以數(shù)學(xué)本體論為根基避免了落入空的危險(xiǎn)。

（二）將元政治學(xué)作為一種真理程序

“我們當(dāng)然期待某些政治有朝一日能為理念提供支撐理念的現(xiàn)實(shí)。不過，盡管現(xiàn)在尚未出現(xiàn)這樣的政治，我們?cè)谧鋈魏问聲r(shí)，都要試圖忠實(shí)于這個(gè)理念，而不是其他”[4]（p.591）。巴迪歐斷言，元政治學(xué)正是真之政治的名稱，因此，實(shí)現(xiàn)從一種政治向政治的轉(zhuǎn)變，向真之可能性的過渡，成了現(xiàn)代性的重要特征。而這種可能性在他看來是可以實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)檎伪旧砭褪且环N真理程序，它具備這種獨(dú)一無二的能力。

那什么是作為真理程序的政治？在通常情況下，只有滿足條件的政治性事件才能稱之為真理程序。對(duì)于政治來說，它一方面是集體的，或者說事件只能屬于一種集體的多元性，這里集體不是一個(gè)數(shù)字概念，而是表示一種瞬間的普遍化。正是由于作為真理程序的政治是一種集體的行動(dòng)，說明其中的每一個(gè)人物都有可能成為思想上的斗士。從這個(gè)意義講，政治不僅保證了真理程序結(jié)果的普遍性，也成為其主體的具體構(gòu)成；另一方面是其只能作為思想而存在。對(duì)于每個(gè)人來說，都有思想。因此，它是一個(gè)主體化的名稱，是一個(gè)在政治上被宣布實(shí)際存在的思想。作為真理程序的政治需要借助于思想，在這里思想充當(dāng)著真理程序的主體的名稱，而所有真理程序都必須從主觀方面來考察?；谡蔚募w性特性所引發(fā)的直接結(jié)果就是使得政治展現(xiàn)為一種程序的無限性，而政治自身也在展現(xiàn)這種程序的無限性。如同主體的普遍性一樣，只有政治才能在瞬間召喚這種無限性。這主要是因?yàn)檎嬷巫鳛橐环N無限性，它拒絕有限性，充分考慮了過程本身的所有可能。這種政治把所有人的思想都至于一定的環(huán)境條件下，以此展現(xiàn)其無限性，而這時(shí)的政治環(huán)境是開放的，而不是封閉的。最后需要確認(rèn)的條件就是政治和情勢(shì)狀態(tài)之間，或者說政治與國(guó)家的關(guān)系。情勢(shì)狀態(tài)作為一種元結(jié)構(gòu)，是一種在情勢(shì)之中的操作。它會(huì)在其中對(duì)其部分和子集進(jìn)行編碼，從而對(duì)情勢(shì)之中的所有子集的計(jì)數(shù)施加影響。那國(guó)家和政治的關(guān)系是什么？作為真理程序的政治一旦存在，就會(huì)召喚國(guó)家權(quán)力。這種召喚并不代表國(guó)家會(huì)聽命于政治的控制，而是國(guó)家極有可能會(huì)超越政治權(quán)力的界限，表現(xiàn)為一種超級(jí)權(quán)力。就此而言，政治性事件及其引發(fā)的真理程序的真正特征在于，政治性事件將情勢(shì)狀態(tài)或國(guó)家漂浮不定的權(quán)力固定下來，并用一種尺度來衡量它的超級(jí)權(quán)力。正是政治對(duì)國(guó)家權(quán)力的制約，才進(jìn)一步彰顯了將政治冠以一種真之政治稱號(hào)的可能性。

三、實(shí)現(xiàn)真之政治的目標(biāo)

（一）政治與國(guó)家保持距離

在現(xiàn)代資本主義國(guó)家中，“國(guó)家”的目的僅僅是實(shí)現(xiàn)某種功能，即讓某種意見或共識(shí)流行起來。而在巴迪歐看來，只有在國(guó)家性和社會(huì)性秩序缺乏的地方才會(huì)有政治的真理程序。在這里，政治可以表述為一種獨(dú)特的遠(yuǎn)離國(guó)家的集體性實(shí)踐操作。

如前所述，從本體論的角度來講，情勢(shì)的無限性通常表現(xiàn)為一種多元的無限性，國(guó)家的無限性則代表著一種權(quán)力的無限性?，F(xiàn)實(shí)生活中，正是國(guó)家的存在導(dǎo)致自由平等的目標(biāo)幾乎無法實(shí)現(xiàn)，究其原因就是國(guó)家的權(quán)力既無法得到完全控制，也無法衡量其濫用的程度。為了避免國(guó)家對(duì)權(quán)力的濫用，元政治學(xué)或真之政治主張遠(yuǎn)離國(guó)家，以此對(duì)國(guó)家的過剩權(quán)力進(jìn)行不斷修正。也就是說，元政治學(xué)的目的就是實(shí)現(xiàn)一種自由政治，即政治擺脫國(guó)家壓制的可能性。就此而言，自由平等理念的實(shí)現(xiàn)也是對(duì)普遍政治的實(shí)現(xiàn)，即最終走向一個(gè)大寫的一。而實(shí)現(xiàn)這個(gè)大寫的一，需要在政治和國(guó)家之間的裂縫中進(jìn)行操作。具體來說，政治的目標(biāo)最終會(huì)通過民主原則的終結(jié)而導(dǎo)致國(guó)家形象的消亡。民主在這里就作為某一政治（une politique）的范疇，擔(dān)當(dāng)著國(guó)家的特有標(biāo)準(zhǔn)（經(jīng)濟(jì)、民族、民主），這種某一政治即巴迪歐所說的資本主義議會(huì)制國(guó)家。在資本主義國(guó)家中，民主通常以建構(gòu)國(guó)家關(guān)系的主觀標(biāo)準(zhǔn)，使得某種特殊政治得以順利運(yùn)行。資本主義中的“國(guó)家”構(gòu)成了一種絕對(duì)優(yōu)先于各種情勢(shì)的超級(jí)權(quán)力，各種情勢(shì)已經(jīng)被看作一個(gè)整體，而各個(gè)部分則是整體的附屬。此時(shí)代議制下的國(guó)家不再被斗爭(zhēng)所困擾，而是成為擁護(hù)資本主義的堅(jiān)實(shí)根基，其職責(zé)是為資本主義做辯護(hù)。處于這種政治情勢(shì)下的人們只會(huì)為自己多謀一些權(quán)力，而不是揭露普遍性和真理?！八裕癜ㄕ軐W(xué)的所有場(chǎng)景所指出的那樣，國(guó)家在這樣一種固有的過程中，什么都不能認(rèn)識(shí)到”[1]。因此，我們需要做的就是對(duì)這種政治進(jìn)行批判性反思，堅(jiān)決抵抗國(guó)家的權(quán)力邏輯。當(dāng)然這個(gè)過程是一個(gè)復(fù)雜的過程，是在同國(guó)家的斗爭(zhēng)或行動(dòng)中完成的。

（二）主體的積極介入

阿爾都塞對(duì)巴迪歐的影響是巨大的。當(dāng)然，“開端即是對(duì)其初始點(diǎn)的否定”[5]（p.145）。謝林的這句話完全適用于巴迪歐。他起初是阿爾都塞主義者，后來通過與初始點(diǎn)的疏離而表達(dá)了自己的明確立場(chǎng)。通過總結(jié)1968年五月風(fēng)暴后的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，巴迪歐提出了實(shí)現(xiàn)真之政治的理念，即通過主體關(guān)聯(lián)的方式去解放大眾，將資本主義代議制清除干凈。

在此，巴迪歐堅(jiān)稱在阿爾都塞那里，所有理論都是通過概念來詮釋的，但是主體不是一個(gè)概念，而是一種觀念，即一種非存在的標(biāo)志。當(dāng)然，我們還要回答的是在沒有主體的過程中，如何在歷史唯物主義的形式下分辨出政治而不至于退回到意識(shí)形態(tài)？阿爾都塞一直強(qiáng)調(diào)要將政治實(shí)踐同意識(shí)形態(tài)和科學(xué)實(shí)踐區(qū)分開來，認(rèn)為政治既非科學(xué)，也非意識(shí)形態(tài)。在這里，巴迪歐認(rèn)為，在阿爾都塞那里不存在主體，只存在過程。他用一種關(guān)系中的過程取代了主體觀念，以此成為區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)。進(jìn)一步說，在阿爾都塞那里不會(huì)有政治性主體，因?yàn)榫哂懈锩缘恼尾豢赡苁且环N國(guó)家功能，但主體可以是一種國(guó)家功能。而在資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家，意識(shí)形態(tài)的特征就是其主體觀念，將個(gè)體隸屬于意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器就是“主體詢喚”（interpellation en sujet）。正是阿爾都塞對(duì)待主體的消極態(tài)度，激發(fā)了巴迪歐后來思考革命的主體問題。事實(shí)上，在具體的歷史發(fā)展進(jìn)程中，主體不僅存在，而且還起著積極作用。是否可能思考一種沒有主體的主體性？阿爾都塞提出了拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)來解決這一問題。在這里，多元決定是政治領(lǐng)域的真理，在多元決定下，雖然經(jīng)濟(jì)的客觀秩序和主體的國(guó)家秩序都沒有得到確定，但卻可以在此情勢(shì)中，追尋到一個(gè)真實(shí)的軌跡。但在巴迪歐看來，阿爾都塞并不是一個(gè)政治的行動(dòng)者，而是從哲學(xué)王國(guó)里推導(dǎo)出來的這些結(jié)論。他曾在1982年的《Théorie du sujet》中提出：“所有的諸如此類的存在都無一例外是實(shí)踐……只有在那里，人們才能成為主體。”[6]（p.38）當(dāng)然，這里的主體不是我們通常那般理解，而是基于兩個(gè)判斷：一是主體具有稀有性。“只有當(dāng)事件的出現(xiàn)打破了原有的常規(guī)，迫使一些人不得不對(duì)于新的事件采取某種態(tài)度，也唯有在這種情況下，主體才能浮現(xiàn)出來（se relever）”[7]（p.22）。二是主體是一種個(gè)體聯(lián)合（incorporation）?！凹匆坏﹤€(gè)體忠實(shí)于原始陳述，那么個(gè)體就會(huì)被聯(lián)合到作為主體的真理的身體之中……在那個(gè)真理的身體之中，所有的個(gè)體都被聯(lián)合為大寫的主體（Sujet）”[7]（p.23）。因此，要實(shí)現(xiàn)真之政治，就是通過主體的介入來解放捆綁大眾的鎖鏈，并對(duì)所有在空的邊緣上的多展開出來的獨(dú)特性進(jìn)行肯定。正是通過這種獨(dú)特性，政治建構(gòu)了自己的新原則，而這個(gè)原則就是主體介入。

（三）哲學(xué)置于政治的前提之上

從一開始，哲學(xué)與政治之間就有著根本性的關(guān)系。這可追溯到柏拉圖在《理想國(guó)》中探討的城邦問題。哲學(xué)與政治的聯(lián)系一方面表現(xiàn)為哲學(xué)為政治找尋基礎(chǔ)，更重要的一方面則是政治先于哲學(xué)存在。

阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》《讀〈資本論〉》中提出了自己的哲學(xué)定義：一是作為“理論實(shí)踐的哲學(xué)”，這個(gè)定義是在辯證唯物主義的基礎(chǔ)上形成的；二是“同科學(xué)相對(duì)照的階級(jí)斗爭(zhēng)的再現(xiàn)或政治再現(xiàn)”，這也說明了哲學(xué)依賴于政治。如果哲學(xué)能夠記錄政治所發(fā)生的東西，正是因?yàn)檎軐W(xué)不是政治理論，而是一種思想的獨(dú)立性活動(dòng)，這種活動(dòng)以真實(shí)的政治事件即階級(jí)斗爭(zhēng)為前提。需要說明的是，哲學(xué)沒有特定對(duì)象，尤其是政治對(duì)象，是一種內(nèi)在行為。對(duì)于阿爾都塞來說，科學(xué)沒有主體，但有客體，其特征是對(duì)其客體的概念建構(gòu)。而政治與哲學(xué)一樣是沒有客體的，也沒有任何客觀性標(biāo)準(zhǔn)。政治的客觀性標(biāo)準(zhǔn)只能通過黨性、階級(jí)立場(chǎng)和戰(zhàn)斗活動(dòng)等確定。正是借助于哲學(xué)，政治與科學(xué)和意識(shí)形態(tài)區(qū)分開來。在巴迪歐看來，哲學(xué)與政治的關(guān)系可以表述為：哲學(xué)的任務(wù)本身就包含在對(duì)政治事件的形式描繪中，即政治的拓?fù)渲?。它可以通過對(duì)政治事件和國(guó)家的理解，按照可能的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)先前的類型進(jìn)行質(zhì)疑。當(dāng)然，它也可以通過哲學(xué)將政治理解一種獨(dú)特的思想，而哲學(xué)必須通過這種方式來把握政治?！罢尉哂幸环N忠實(shí)地穩(wěn)固化地為其長(zhǎng)期命名的能力。在政治前提之下，政治為哲學(xué)提供了一個(gè)概念空間，證明其與這種穩(wěn)固化的命名是一致的。嚴(yán)格來說，這個(gè)過程本身就是政治的”[8]（p85）。

四、結(jié)語

元政治學(xué)以實(shí)現(xiàn)真之政治為目的，這是元政治學(xué)異于當(dāng)代政治哲學(xué)的顯著特征。準(zhǔn)確地說，真之政治是在同資本主義代議制的斗爭(zhēng)中產(chǎn)生的。這一過程是一個(gè)復(fù)雜的、循環(huán)往復(fù)的過程，是在同國(guó)家保持距離，主體介入和借助哲學(xué)的方式來實(shí)現(xiàn)的。因此，巴迪歐所創(chuàng)建的元政治學(xué)正是試圖對(duì)不能做出回答的時(shí)代尋找一個(gè)答案或一種可能性。借用保羅·策蘭的詩來表達(dá)就是：“在兩難之中 在亂涂亂抹的本子上 輕彈 世界颯颯作響 它只系于你”[1]。當(dāng)然正如齊澤克所批評(píng)的那樣：“巴迪歐的政治謀劃在我們對(duì)理想的探索中與典型的康德式的‘虛假無限悖論相糾纏，通過這種方式，我們也可以認(rèn)清巴迪歐的康德主義。對(duì)巴迪歐而言，政治行為的根本目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)沒有代表的存在，也就是說，一種在其狀態(tài)中不再被重疊的境況?！盵9]（p.224）至此，他的元政治學(xué)理念也顯現(xiàn)出了一種復(fù)蘇的烏托邦幻想。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1][法]阿蘭·巴迪烏.哲學(xué)與政治[J].杜小真譯.國(guó)外理論動(dòng)態(tài)，2006（12）.

[2]Alain Badiou， Metapolitics[M]. trans. by Jason Barker. Verso. 2005.

[3]Alain Badiou， LEtre et LEvénement[M]. Paris： Seuil， 1988.

[4][法]阿蘭·巴迪歐.柏拉圖的理想國(guó)[M].曹丹紅，胡蝶譯鄭州：河南大學(xué)出版社，2015.

[5][斯洛文尼亞]齊澤克.敏感的主體：政治本體論的缺席中心[M].應(yīng)奇，等譯南京：江蘇人民出版社，2006.

[6]Alain Badiou.Théorie du sujet[M].Pairs：Seuil，1982.

[7][法]阿蘭·巴迪歐.第二哲學(xué)宣言[M].藍(lán)江譯.南京：南京大學(xué)出版社，2014.

[8]Alain Badiou，Manifesto for Philosophy. translated. and edited. Norman Madarasz，Albany[M]. New York： State University of New York Press，1992.

[9]張一兵.當(dāng)代國(guó)外馬克思主義哲學(xué)思潮：后馬克思思潮、晚期馬克思主義和后現(xiàn)代馬克思主義（下卷）[M].南京：江蘇人民出版社，2010.

（作者系復(fù)旦大學(xué)博士研究生）

[責(zé)任編輯 張桂蘭]