●黃慶麗

墨家的人性倫理與其教育思想略論

●黃慶麗

摘要：墨家的人性倫理形成于中國傳統(tǒng)的性善論與性惡論分化之前，“兼相愛”代表其人性倫理中情感的宗教超越性這一維度，而“交相利”表征其實(shí)用的現(xiàn)實(shí)功利性的另一維度。這兩者縱橫交織著互為補(bǔ)充地構(gòu)成了墨家精微而復(fù)雜的人性學(xué)說，并由此引發(fā)出其教育思想中的教育目的、教育方法以及對教育中人的動機(jī)考察等相關(guān)內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：墨家；人性倫理；教育思想

墨學(xué)在經(jīng)歷了長期的歷史沉寂之后，經(jīng)過重新發(fā)掘與再次復(fù)興，對于其核心思想有兩種代表性觀點(diǎn)：一是馮友蘭從墨子的本、原、用“三表法”推斷出“‘功’‘利’乃墨家哲學(xué)之根本意思”，［1］并認(rèn)為“國家百姓人民之利”這一表乃是墨子估定一切價(jià)值之標(biāo)準(zhǔn)。二是梁啟超認(rèn)為“墨學(xué)所標(biāo)綱領(lǐng)，雖有十條，其實(shí)只從一個(gè)根本觀念出來，就是兼愛”，并認(rèn)為“兼相愛是理論，交相利是實(shí)行這理論的方法”。［2］錢穆在分析墨學(xué)令人敬佩神思卻長期不顯的原因時(shí)，抓住了墨學(xué)“善而不可用”的根本矛盾性。［3］中國近代哲學(xué)史上的這幾種典型觀點(diǎn)都試圖概括出墨學(xué)的基本思想，但卻由于觀點(diǎn)相異而判若云泥，這既說明了不同的思想家對于墨學(xué)的核心思想見解不同，同時(shí)又顯示出了墨學(xué)自身所存在的內(nèi)在矛盾性。這種矛盾性不僅表現(xiàn)在墨家學(xué)說與墨子人格之中，在墨家的人性倫理中也同樣有所體現(xiàn)。墨家把“兼相愛”與“交相利”同等并重，這兩者看似相互矛盾卻又彼此依存，共同構(gòu)成了墨家學(xué)說中精微而復(fù)雜的人性倫理。在此基礎(chǔ)上，墨家教育思想中的教育目的、教育方法以及在教育中對人的動機(jī)考察等內(nèi)容方能得以建立。

一、宗教意味的“兼相愛”與實(shí)用色彩的“交相利”

針對儒家尊尊、親親、愛有差等的血親宗法制度，墨子在創(chuàng)立學(xué)說時(shí)形成了具有宗教意味的愛無差等與頗具實(shí)用色彩的交相施利的人性倫理?！凹嫦鄲邸迸c“交相利”是墨家人性倫理的一體兩面。

（一）兼相愛：宗教意味的毫無差別之愛

在墨子生活的戰(zhàn)國時(shí)代，對于中國哲學(xué)軸心時(shí)代的思想家來說，面對現(xiàn)實(shí)的政治、社會與價(jià)值問題，他們都提出了各自的解決方案，特別是對終極之“道”的尋求成為他們的共同使命。同樣，墨家在面對“世喪道矣，道喪世矣”（《莊子·繕性》）的社會現(xiàn)實(shí)時(shí)，也懷揣著拯救時(shí)弊的激情以及開創(chuàng)出超級穩(wěn)定與世代繁盛的理想政治局面的愿望，開出了濟(jì)世良方——兼相愛。在理論上，“兼相愛”突破了儒家以家庭血緣本位所建構(gòu)起來的愛有差等的文化傳統(tǒng)與差序格局的社會關(guān)系。它要求人們擁有上天一般的寬廣胸懷與仁愛情感，把所有的人都自然平等地納入到愛的范圍之中，又可以為每個(gè)人供應(yīng)同質(zhì)同量的愛。通過“兼相愛”，墨家把人刻畫成為一個(gè)愛的主體，結(jié)合 “交相利”，他們認(rèn)為愛人就是給他人帶來利益，這確定了愛護(hù)他人與給別人帶來利益可以作為人的基本價(jià)值。在實(shí)踐中，墨家在團(tuán)體生活中共享財(cái)富、賑弱濟(jì)困，為民眾的財(cái)產(chǎn)安全、人身安全以及弱小國家的保存而積極奔走、勞苦不休。墨家的個(gè)人生活與政治活動都遵守著兼愛的基本原則，他們用自己的身體力行證實(shí)了“兼相愛”的可行性，駁斥了時(shí)人對其“善而不可用”的懷疑與批評。

墨家不僅在行動上證實(shí)了“兼相愛”的可能與可貴，而且在理論上闡明了“兼相愛”的重要與必需，他們在教育活動中也以此為基本要求來訓(xùn)誨與教導(dǎo)門下弟子，并且希望把“兼相愛”作為普遍的價(jià)值共識推廣成為所有人、所有國家都能夠共同遵守的倫理內(nèi)容。兼愛也稱周愛，即把一切人都當(dāng)做毫無差別的愛之對象給予接納與愛護(hù)，這是墨家視域中愛的原本樣貌?！皭廴?，待周愛人然后為愛人。不愛人，不待周不愛人。不周愛，因?yàn)椴粣廴艘印！保ā赌印ば∪　罚┲軔?、兼愛就是完整的愛，是愛得完全齊備而毫無私心雜念，是把所有人都納入到愛的視線之中，而不能有任何的選擇、拒絕與排斥。對于人來說，愛是本質(zhì)性的，“對個(gè)別人的愛怎么能與一般人的泛愛分隔開呢？生產(chǎn)性（productiveness）地愛一個(gè)人就意味著與其人的本質(zhì)發(fā)生關(guān)系，與代表著整個(gè)人類特性的他發(fā)生關(guān)系?！保?］就其本義來說，兼愛是一種近乎神圣的無我、奉獻(xiàn)、犧牲與舍己的愛，可墨家所理解的如此神性之愛的主體并不是更高位格的神，而是俗世生活中的每一個(gè)人。墨家對人性做如此神性的要求，在當(dāng)時(shí)就引起了人們的普遍質(zhì)疑，孟子直接抨擊其“兼愛無父，類于禽獸”。墨家對此進(jìn)行辯論道：“傷矣哉！言則稱于湯文，行則譬于狗豨，傷矣哉！”向來擅長邏輯辯論的墨家在言辭論辯上獲得了勝利，指出了儒家言行背離的虛偽性——言辭上說的總是商湯文武，可在行為上就拿豬狗做比喻，這真是太可悲了。無論是墨學(xué)在戰(zhàn)國時(shí)初顯于世所引起的廣泛社會影響，還是隨著歷史的浪濤而內(nèi)隱于俠士的忠烈童話，他們都孜孜以求兼愛能夠付諸于實(shí)際行動，從而能夠轉(zhuǎn)化成為改善人性與革新社會的精神力量。

墨家就兼愛學(xué)說的超越性特質(zhì)也有所體認(rèn)，針對時(shí)人“善而不可用”的評定與莊子“其行難為，恐其不可以為圣人之道”（《莊子·天下》）的斷言，墨家對此做出了積極回應(yīng)并為兼愛學(xué)說進(jìn)行了辯護(hù)。墨家指出，兼愛學(xué)說之所以得不到普遍推廣與徹底實(shí)行的原因是“上弗以為政，士不以為行”（《墨子·兼愛中》），即其阻力一方面來自于國家統(tǒng)治階層不能夠在政策層面推行兼愛的治理方針，另一方面來自于知識分子在兼愛領(lǐng)域的無所作為，這兩者都是造成兼愛無法通行與得到普遍實(shí)施的根本原因。墨家在邏輯推理上對兼愛的合理性做了進(jìn)一步的推理論證，“愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚墓慕嵌日T導(dǎo)人們，愛別人就能為自己帶來同等愛的回報(bào)，營利與他人也能為自己帶來有利的結(jié)果。這種等價(jià)交換性的愛、利關(guān)系容易給人造成一種印象，“凡不是根植于道德上的善意的任何一種善，都無非是純粹的假象與炫惑人的不幸而已”。［5］

（二）交相利：實(shí)用色彩的世俗生活之事

墨家用親身實(shí)踐證實(shí)了兼愛的可行性，又從學(xué)理邏輯論證了兼愛的合理性，他們在世俗的現(xiàn)實(shí)生活中勸導(dǎo)人們加強(qiáng)生產(chǎn)與勉力助人，進(jìn)而形成人民勤儉節(jié)約與互愛互助的風(fēng)尚，實(shí)現(xiàn)國家繁榮穩(wěn)定的理想社會藍(lán)圖。墨家反復(fù)提及古代圣王與暴虐君王的對比，力圖指出國家治理的重點(diǎn)在于施行仁政所產(chǎn)生的情感向心力，德義足以懷天下之民，兼愛是維持國運(yùn)興衰的情感基礎(chǔ)，如果人民不相愛則會秩序混亂。為了避免出現(xiàn)不相愛——交相害——天下亂的惡性治亂循環(huán)，墨家勸誡人們放下一己私利而興天下之利。墨家認(rèn)為“利”是一切人倫關(guān)系的基礎(chǔ)與底限，在“利”的基礎(chǔ)上，倫理升華為不同的身份所包含的規(guī)范性人格要求?！肮示幽粲麨榛菥?、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當(dāng)若兼之不可不行也。此圣王之道而萬民之大利也?！保ā赌印ぜ鎼巯隆罚┲灰藗兡軌蜃龅郊鎼叟c交利，那么君臣、父子、兄弟的名分與品質(zhì)就足以具備。

做為中國古代較為發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)與論辯邏輯的集大成者，墨家對人性的看法并非盲目樂觀，而是從客觀理性的角度分析了“兼相愛、交相利”能為自己、自己的家庭與國家?guī)硪嫣?。在止楚攻宋時(shí)，墨子與楚王當(dāng)面對峙，他已經(jīng)準(zhǔn)確地預(yù)料到在這場沖突中公輸盤將要?dú)⒑ψ约?，他對人性中的狡詐、自私與貪婪的一面應(yīng)當(dāng)說是有足夠充分的了解，意識到人以自我為中心所產(chǎn)生的立足于自己、自己的家庭、自己的國家的利益乃是人的本性。墨子在與儒家弟子巫馬子就“兼愛天下未云利，不愛天下未云賊”所進(jìn)行的主題辯論中，恰當(dāng)?shù)刂赋霎?dāng)人站在自己的利益、情感與需求出發(fā)，就會成為忠實(shí)的利己主義者。但是，對于利己主義者來說，他們的普遍心態(tài)仍然希望別人的言語、行為能夠符合自己的利益，由此得出了“言而非兼，擇即取兼，言行相弗”的結(jié)論。即人們在理論上雖然不認(rèn)同兼愛的觀念，但是當(dāng)置身于危難處境時(shí)，就本能地選擇能夠解除自己困厄的兼愛措施，這是一般的人性悖論。而要解決這一人性中的二律背反，就必須返回到“兼相愛、交相利”的根本問題上，只有從人性深處激發(fā)出人的利他情感，這一悖論才能得到徹底解決。

（三）兼相愛與交相利統(tǒng)一于天志

墨家認(rèn)識到“兼相愛、交相利”在人性深處的矛盾狀態(tài)與難以施行的命運(yùn)，可是為了國家的治理、社會的革新與人性的完善又非如此不可，由此墨家借助了更為上位的實(shí)體概念——天志，來協(xié)調(diào)兼相愛與交相利、宗教性與世俗性、理想性與現(xiàn)實(shí)性之間的對立。天志是墨家構(gòu)建人性倫理的形而上依據(jù)，也是進(jìn)一步闡釋與增強(qiáng)其學(xué)說嚴(yán)密性及說服力的有力手段，也是決定其學(xué)說能否真正得到推行的最終決定因素。墨家視野中的天志既有其他宗教中的人格神能行事、有情感以及會向人顯現(xiàn)的特征，同時(shí)又側(cè)重于天的意志。墨家的人性倫理完全地體現(xiàn)在對天志的表達(dá)中，天志集中表現(xiàn)為 “必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊?！保ā赌印し▋x》）天志成為人們所效法與尊崇的對象，也成為墨家所倡導(dǎo)的道德規(guī)范的代表。天志是完全仁義、公正無私與兼愛天下的，它理所應(yīng)當(dāng)?shù)爻蔀槿诵惺乱姥臏?zhǔn)則與法度，而父母、師長和國君這三者都不應(yīng)當(dāng)充任被遵從的對象，因?yàn)樗麄兺瑯邮侨?，都有可能存在不仁義之處。

二、培養(yǎng)兼士人格的教育思想

天志統(tǒng)一了人的超越性精神追求與世俗生活的現(xiàn)實(shí)需要，在此背景下，教育就是要用上天所要求人的兼相愛、交相利的道德法則來訓(xùn)誨民眾，繼而維持國家的長治久安與繁榮富強(qiáng)。在教育目的上，與儒家培養(yǎng)克己復(fù)禮、文質(zhì)彬彬的仁人君子不同，墨家在于培養(yǎng)積極有為、進(jìn)取創(chuàng)新、踐行兼愛交利的賢明君子，理想的人格特質(zhì)是志向堅(jiān)定、知難而進(jìn)的兼士。

（一）兼士人格在于情、行、言合一

賢明君子的品格形成依靠自我修養(yǎng)，墨家認(rèn)為這既是社會中的人安身立命的根本，也是人際交往中待人處世的原則。“為其所難者，必得其所欲焉?！保ā赌印びH士》）墨家在此建立起道德品性的轉(zhuǎn)換機(jī)制：“所欲有所難，為欲得所惡。”即人是積極主動的，兼士有所追求、有所堅(jiān)持與有所守望，即使遭遇短暫的困難最終也會實(shí)現(xiàn)崇高的目的與美好的愿望。而俗常之人常常會被自己的欲望控制，他所得到的結(jié)果也令人厭惡。持善與為惡都在于自己的自由選擇及堅(jiān)強(qiáng)持守。賢明君子品格修養(yǎng)的內(nèi)在動力來自哪里，墨家又再次使用功利原則來進(jìn)行說明，“雖有賢君，不愛無功之臣；雖有慈父，不愛無益之子?！保ā赌印びH士》）實(shí)用功利既是人的價(jià)值的體現(xiàn)，也是君子修養(yǎng)心性的內(nèi)在動力。君子修身立性就要追求根本，從身邊之人、周圍之事做起，即使失敗了也要反觀自身以查找原因，以期最終達(dá)到完美的至高境界。

情、行、言合一即為“藏于心者，無以竭愛；動于身者，無以竭恭；出于口者，無以竭馴”。（《墨子·修身》）當(dāng)自我修養(yǎng)達(dá)到至善境界的時(shí)候，個(gè)體道德品質(zhì)的根基就會建立起來，心中流露出無盡的仁愛，行為舉止是無止的恭謙，連言辭都會始終合于情理，憑藉自身的修養(yǎng)使個(gè)性、人品臻于完善。如果不能達(dá)到情、行、言合一，不能進(jìn)行日常的自我反省，那么就會追名逐利、夸夸其談，最終會喪失名譽(yù)與社會信用。墨家特別反對只說不做與言行不一的為人方式，“志不強(qiáng)者智不達(dá)，言不信者行不果”，這從反面說明了智力的通達(dá)與目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)都必須依賴于堅(jiān)強(qiáng)的意志與良好的信用。墨家雖然有宗教傾向的兼愛追求，可是完善的道德品質(zhì)還是需要依靠自我教養(yǎng)才可以實(shí)現(xiàn)。墨家所理解的君子品格具體表現(xiàn)為四點(diǎn)：貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀。（《墨子·修身》）兼士能夠在不同的情境中把持住人格的根本，以保持自身內(nèi)在的精神世界與外部環(huán)境的人事變遷兩者之間的平衡及和諧。

（二）教育方法主張不叩而鳴

兼士人格要達(dá)到完美至善，這需要在教育方法上強(qiáng)調(diào)“強(qiáng)說人”與“不叩而鳴”，教育者需要采取十分主動、堅(jiān)持不懈與強(qiáng)力而為的態(tài)度把墨家所主張的倫理規(guī)范教導(dǎo)給他人。儒家主張有教無類、來者教之，墨家強(qiáng)調(diào)往而勸學(xué)、不叩而鳴。墨家對教育持有如此堅(jiān)定的信念，原因在于他們認(rèn)同人性的善惡是由環(huán)境影響與決定的，“時(shí)年歲善，則民仁且良；時(shí)年歲兇，則民吝且惡?！保ā赌印て呋肌罚┍协h(huán)境決定論的教育思想，往往傾向于突出教育在成人過程中的強(qiáng)化作用，墨家也是如此。墨家對此做了一個(gè)比喻，有位婦人背著孩子汲水時(shí)不小心把孩子掉入井中，她一定會想方設(shè)法請求別人幫忙把孩子給打撈上來，教育者也應(yīng)當(dāng)有如此強(qiáng)烈的同情心去幫助弱者與愚者。既然人性善惡的前提預(yù)設(shè)與民眾的道德水平?jīng)]有直接關(guān)聯(lián)，國家應(yīng)當(dāng)通過大力發(fā)展生產(chǎn)與勤儉治國來為百姓的仁心善行創(chuàng)造條件。如果兇歲歉收，百姓則會喪失衣食之源，也會缺乏表現(xiàn)出人性中善良一面的條件，這是比孩子掉入井中還要嚴(yán)重很多倍的事情。為了避免出現(xiàn)這種境況，教育者就要教導(dǎo)民眾形成辛勤勞動、互助互愛與勤儉節(jié)約的精神。

教育為國家培養(yǎng)賢良之士，國君也要知人善任、獎(jiǎng)優(yōu)懲劣，以 “厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)者”（《墨子·尚賢上》）為國之珍寶與從政根本。而君子的為賢之道在于“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人?！保ā赌印ど匈t下》）一旦如此，則會實(shí)現(xiàn)“饑者得食，寒者得衣，亂者得治”的幸福社會，人民安居樂業(yè)而生生不息。假如“良道隱匿而不相教誨”，則使民饑寒交迫而社會混亂，人又返回到動物的層面。良道的存在意義就在于要通行天下讓世人知曉并遵行，傳播宣揚(yáng)良道在于有力給力、有錢出錢、有智獻(xiàn)智，各盡其責(zé)地為創(chuàng)建良性的社會秩序做出貢獻(xiàn)。教育是社會治理的有效途徑，賞罰也是增善減暴的重要手段，賞罰要想起到特定作用必須要達(dá)到一定的程度，“賞譽(yù)足以勸善，刑罰足以阻暴”。（《墨子·尚同中》）正是因?yàn)樘煜录嫦鄲蹌t治、交相惡則亂，墨家總結(jié)出“不可以不勸愛人”，主動教導(dǎo)民眾遠(yuǎn)離丑惡與暴力。即使在行為上不能兼愛的人，他們在理性上也會認(rèn)可兼愛的益處，如此意志搖擺不定的言行相悖之人并不能抹煞兼愛的價(jià)值。不叩亦鳴與強(qiáng)力而為的教育價(jià)值取向使墨家極為認(rèn)可兼愛、交利的作用，只要治理者極力倡導(dǎo)并積極推行，從外加以賞罰作為保障手段，兼愛、交利就會像水一樣成為不可遏制之勢。

（三）注重能力與內(nèi)在動機(jī)的考察

兼士要主動施教，對于不合道義與不通情理的事情難以容忍，曲折反復(fù)地進(jìn)退周旋，直到實(shí)現(xiàn)理想的目標(biāo)——?jiǎng)?wù)必興天下之利，不利于天下的事情就不要去做。墨家指明了儒家繁飾的禮樂不利于人民大眾的利益與教化，而倡導(dǎo)“言明易知，行明易從”的簡潔教育原則。墨家對于教師也提出了比較高的要求：“必修其言，法其行，力不足、知弗及而后已?！保ā赌印し侨濉罚┙處熣Z言要準(zhǔn)確、優(yōu)美，行為要成為學(xué)生模仿與效法的典范及榜樣，一直要努力到自己力量不足、智慮不能達(dá)到之處方能停止。作為受教育者要盡己其長、竭盡所能地?fù)?dān)當(dāng)重任，“能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事?！保ā赌印じ罚┠舆€教導(dǎo)弟子“凡入國，必?fù)駝?wù)而從事焉”（《墨子·魯問》），即進(jìn)入到一個(gè)國家，要根據(jù)這個(gè)國家的實(shí)際情況去解決最緊要的事情，這表明了墨家理性、務(wù)實(shí)的實(shí)用精神?？鬃诱f到對學(xué)生的了解時(shí)主張“聽其言，觀其行”，墨家又向前發(fā)展了一步，“合其志功而觀”（《墨子·魯問》），即全面考察學(xué)生言行背后的實(shí)際效果與主觀動機(jī)才能更加全面地了解學(xué)生。

三、對墨家教育思想的評價(jià)

相對于儒家“子罕言利”的清高與含蓄，墨家以愛及利作為貫穿其人性倫理的兩條主線，“義，利也”，墨家第一次旗幟鮮明地把道義與利益等同為一，以此做為人與人之間相愛的基礎(chǔ)。墨家自愿地為兼愛天下而摩頂放踵，自苦至極地為興天下之利而奔走呼告，并把兼愛學(xué)說用激越的熱情與堅(jiān)定的意志推而廣之，以此作為道義實(shí)現(xiàn)、人性完善與政治治理的根本。墨家希望憑借智慧與能力而使兼愛學(xué)說獲得普遍認(rèn)可與廣泛推行，把“教天下以義”作為教育的基本使命，并一再用雄辯的口才為自我辯護(hù)“吾言足用”。墨家在字里行間都透漏出充分執(zhí)著、堅(jiān)定與不容置疑的口吻，可是對于人性、政治與生活過于刻板劃一的極端要求，也是其學(xué)說斷續(xù)湮沒的主要原因。“在中國道德哲學(xué)中，家庭、家庭倫理關(guān)系，不僅是倫理實(shí)體的基礎(chǔ)，而且是一切倫理實(shí)體和全部倫理的范型和原型。”［6］墨子兼愛天下、不計(jì)私利的情懷在中國宗法血親制度的土壤上顯得微弱而蒼白。

墨家與儒家的爭鳴有情緒激昂與門派詆毀的嫌疑，可是作為中立方的莊子對于墨家學(xué)說及其生活方式的評價(jià)則較為中肯，這揭示出了墨家精神可佩而方法難行的深層原因?！捌渖睬?，其死也薄，其道大闇觳。使人憂，使人悲，其行難為也?？制洳豢梢詾槭ト酥溃刺煜轮?，天下不堪?！保ā肚f子·天下》）借用人本主義哲學(xué)對墨學(xué)進(jìn)行闡釋，則墨家的精神要求難以全面覆蓋人的需要層次，它忽視了人的基本生理、生命安全與社會歸屬的低層次需要，而過于突出人的尊重、自我實(shí)現(xiàn)與犧牲奉獻(xiàn)的高級需求。具體到教育上，墨家推崇對兼愛學(xué)說的無條件恪守及對領(lǐng)導(dǎo)者鉅子的絕對服從，強(qiáng)調(diào)人的實(shí)用能力與高度統(tǒng)一的理智主義教育，反對具有濃厚生活情趣的情感與藝術(shù)教育。這樣就把人接受教育的目的無限地向外推演，加劇了為己之學(xué)與為人之學(xué)之間的沖突，墨家的教育只是為了他人與社會著想，使人的言行、動機(jī)都帶上了社會本位價(jià)值取向的泛道德化色彩，個(gè)體自我的生存價(jià)值與生活趣味被有意地規(guī)避?！吧侵袊軐W(xué)的核心概念”，［7］墨家勤苦赴死的生活理念無法得到普通民眾的廣泛認(rèn)可，墨家思想就失去了在社會群體中扎根的基本心理基礎(chǔ)。墨家宣揚(yáng)天志至高無上的威懾力量，這種利用人的恐懼心理來對人進(jìn)行規(guī)訓(xùn)與懲罰的宗教傾向，也是其教育思想令人神往而不可親近的動因。

墨家教育思想注重進(jìn)取、創(chuàng)新、務(wù)實(shí)、理性的精神內(nèi)涵，可以做為發(fā)展當(dāng)代教育的精神資源。墨家重視法天而不法人，不苛守刻板的傳統(tǒng)與固定的教條，通過推崇理性而平抑情感，主張尋求事物的本質(zhì)根源，在傳授知識時(shí)擅于運(yùn)用比喻與邏輯論證，強(qiáng)調(diào)在人的發(fā)展過程中培養(yǎng)堅(jiān)定的信念與社會責(zé)任感，這對于發(fā)展當(dāng)前的公民教育具有積極意義。墨家對于教育懷有堅(jiān)定不移的信念：“智而不教功適息”，即如果不依靠教育的傳遞、教化、賦權(quán)與擴(kuò)展功能，再好的文治武功也將有所削弱。墨子以教人耕種與擊鼓催戰(zhàn)來做為參照，強(qiáng)調(diào)教育賦予人內(nèi)在的知識、才能與道義時(shí)的重要作用，通過教育的擴(kuò)展性功能來增強(qiáng)個(gè)體與社會的工作效率與實(shí)際利益。對這一教育功能的堅(jiān)定信念與積極籌劃，使得墨家學(xué)說得以廣泛傳播，一度出現(xiàn)了天下之言不歸楊則歸墨的盛大局面，這對于當(dāng)前中國教育所負(fù)載的文明創(chuàng)新以及復(fù)興傳統(tǒng)的文化責(zé)任，具有一定的借鑒價(jià)值。

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［6］樊浩，成中英.倫理研究（上）［C］.南京：東南大學(xué)出版社，2010. 47.

［7］蒙培元.生的哲學(xué)——中國哲學(xué)基本特征［J］.北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），2010，（11）.

（責(zé)任編輯：劉丙元）

黃慶麗/山東師范大學(xué)教育學(xué)院博士，蚌埠學(xué)院文學(xué)與教育系講師