陳 少 明

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啟蒙視野中的莊子*

陳 少 明

摘要：啟蒙的題中之義是反傳統(tǒng)，并與自由、人權(quán)、平等、科學、理性等理念一起構(gòu)成百年中國的啟蒙語境，莊子的命運復(fù)雜多變。由于莊子質(zhì)疑一切權(quán)威與教條，啟蒙主義者借之反傳統(tǒng)；由于莊子齊是非、逍遙游的哲學是對人類理性的解構(gòu)，啟蒙主義者在反傳統(tǒng)的同時，也反莊子。從莊學看啟蒙，當今世界的主要流弊之一是理性的獨斷，莊子給出的解決方案是“齊是非”，認為任何普世法則都不合乎人類參差不齊的自然天性。莊子哲學一直以文明批判者的角色而存在，對文明的批判和文明本身一樣不可或缺，這是莊子永恒的意義。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代莊學； 反傳統(tǒng)； 啟蒙

新文化運動百年之際，以紀念或反思的名義舉辦的各種活動，可謂盛況空前。而反思的主題，多集中在新文化運動的反傳統(tǒng)聲浪及啟蒙意義上。啟蒙與反傳統(tǒng)關(guān)系密切，但有所區(qū)別。一般來說，反傳統(tǒng)指稱的對象比較明確，多集中于以“打倒孔家店”為標識的反儒家文化，特別是反其政治功能與倫理價值的思想運動。而以啟蒙為對象的反思，除杜維明先生對“啟蒙心態(tài)”略有討論外，可能沒有形成多大的共識。直觀地看，似乎是紀念啟蒙與反思反傳統(tǒng)，各有側(cè)重。我的問題是，由于孔子或儒學在時下的政治氛圍中，符號形象有了改頭換面的變化，為儒學辯護的吶喊雖然正當而合乎時宜，但是否會因此而遮掩反傳統(tǒng)思潮中其他重要思想流派的處境，便成疑問。例如，傳統(tǒng)不只有孔孟，還有老莊；不僅有儒家，且有釋、道。儒家以外的重要思想流派，在新文化運動或者啟蒙視野中的命運如何，并非可有可無的問題。本文以莊學為對象，探討它在現(xiàn)代思想學術(shù)中的形象，意義不僅在于加深對傳統(tǒng)豐富性的理解，還可能在于，由此而接觸到反傳統(tǒng)思潮的某種思想特質(zhì)，后者與啟蒙有關(guān)。

一、莊學、啟蒙與新文化

莊學是古學，但它不是正統(tǒng)或者主流，其地位往往是通過參照儒學來界定的。對莊子比較完整的評估，當從西漢的司馬遷開始?！妒酚洝だ献禹n非列傳》說莊子：

其學無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也。作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆訿孔子之徒，以明老子之術(shù)。《畏累虛》、《亢桑子》之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝?nèi)濉⒛?，雖當世宿學不能自解免也。**

“詆訿孔子之徒”或“剽剝?nèi)濉⒛敝f，意味著莊子很早就被置于儒家的對立面。然至魏晉，儒道交匯，“三玄”之一的《莊子》大行其道，因郭象注而影響深遠，取得與儒家經(jīng)典相提并論的榮耀。宋明理學雖以辨道統(tǒng)、拒二氏為主旨，但為莊子抱屈的儒者大有人在。王安石就辨析說，在“天下陷溺以至乎不可救”的情況下——

莊子病之，思其說以矯天下之弊，而歸之于正也。其心過慮，以為仁義禮樂皆不足以正之，故同是非，齊彼我，一利害，則以足乎心為得……既以其說矯弊矣，又懼來世之遂實吾說，而不見天地之純，古人之大體也，于是又傷其心，于卒篇以自解。故其篇曰：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！庇纱擞^之，莊子豈不知圣人者哉！*謝祥皓、李思樂輯校：《莊子序跋論評輯要》，武漢：湖北教育出版社，2001年，第241—242頁。

其后如蘇東坡《莊子祠堂記》、王夫之《莊子解》所持，大致不出王說的范圍。站在儒門的立場上，判斷莊子非儒、屬儒(或真儒)的關(guān)鍵，在于如何看待莊子對仁義觀念的態(tài)度。換言之，仁義是傳統(tǒng)莊學評判莊子的基本范疇。而在儒家傳統(tǒng)備受責難的年代，這評判的標準自然不再由儒家提供。

新思想的標準來自“啟蒙”(enlightenment)，不過它有借喻與實指兩種用法。有人用它來形容清代近三百年學術(shù)思想，如侯外廬的《近代中國思想學說史》*侯外廬《近代中國思想學說史》(上海：生活書店，1947年)，后易名為《中國近代啟蒙思想史》(北京：人民出版社，1992年)。，將其上限推至17世紀，顯然是抽取它的反思與批判精神后比較得出的結(jié)論。梁啟超與胡適將同一時段稱為中國的“文藝復(fù)興”，也是由同一方法運用所致。這種啟蒙的用法只是借喻。至于實指，則是指受西方啟蒙運動所帶來的現(xiàn)代價值觀念影響而形成的思想運動，以《新青年》為代表的新文化運動，是它的高潮。據(jù)伯林對啟蒙思想的概括：

持進步主義信條的法國思想家，不管其內(nèi)部有何分歧，他們都是基于一種以古代自然法學說為根源的信念：無論何時何地，人性基本上都是一樣的；地域或歷史中的多樣性，與恒久不變的內(nèi)核相比是不重要的，因為人之所以為人，也正是因為這個內(nèi)核，這與定義動物、植物或礦物的道理相同；存在著普遍適用的人類目標；可以制定出一個合乎邏輯的、易于檢驗和證實的法律和通用規(guī)則的結(jié)構(gòu)，以此取代無知、精神惰怠、臆斷、迷信、偏見、教條和幻覺造成的混亂，尤其是人類統(tǒng)治者所堅持的“同利益有關(guān)的錯誤”，它們應(yīng)對人類的挫折、罪惡和不幸負主要責任。

牛頓物理學在無生命的自然王國里連連獲勝，人們相信，和它相似的方法，也可同樣成功地用于幾乎沒有多少進步可言的倫理學、政治學以及一般人類關(guān)系的領(lǐng)域。一旦這種方法生效，不合理的、壓迫人的法律制度及經(jīng)濟政策就會被一掃而光，取而代之的理性統(tǒng)治將把人們從政治和道德的不公正及苦難中解救出來，使他們踏上通往智慧、幸福和美德的大道。*[英]伯林：《反啟蒙運動》，[英]伯林著、馮克利譯：《反潮流：觀念史論文集》，南京：譯林出版社，2002年，第1—2頁。

簡言之，啟蒙相信在自然、人類與社會中，存在一種普遍的內(nèi)在秩序，它能為理性所把握。人類充分地運用這種能力，就能通過斗爭，從迷信與不道德的禁錮中解放出來；就能征服自然，改造社會，走向進步，迎接美好的明天。與此對照，一百年前陳獨秀在《敬告青年》中的主張，則可簡化為要自覺地為科學與人權(quán)而奮斗。關(guān)于人權(quán)：

……等一人也，各有自主之權(quán)，絕無奴隸他人之權(quán)利，亦絕無以奴自處之義務(wù)。奴隸云者，古之昏弱對于強暴之橫奪，而失其自由權(quán)利者之稱也。自人權(quán)平等之說興，奴隸之名，非血氣之忍受。世稱近世歐洲歷史為“解放歷史”：破壞君權(quán)，求政治之解放也；否認教權(quán)，求宗教之解放也；均產(chǎn)說興，求經(jīng)濟之解放也；女子參政運動，求男權(quán)之解放也。*陳獨秀：《獨秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第4頁。

關(guān)于科學：

科學者何？吾人對于事物之概念，綜合客觀之現(xiàn)象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也。想象者何？既超脫客觀之現(xiàn)象，復(fù)拋棄主觀之理性，憑空構(gòu)造，有假定而無實證，不可以人間已有之智靈，明其理由，道其法則者也。在昔蒙昧之世，當今淺化之民，有想像而無科學。宗教美文，皆想象時代之產(chǎn)物。近代歐洲之所以優(yōu)越他族者，科學之興，其功不在人權(quán)說下，若舟車之有兩輪焉。今且日新月異，舉凡一事之興，一物之細，罔不訴之科學法則，以定其得失從違；其效將使人間之思想云為，一遵理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風息焉。*陳獨秀：《獨秀文存》，第8—9頁。

新文化運動的基本價值觀念，如自由、人權(quán)、平等、階級、斗爭、解放、科學、理性、進步等等，均出現(xiàn)或包含在陳獨秀這篇吹響時代號角的戰(zhàn)斗檄文之中。雖然日后隨著意識形態(tài)的變遷，這些不同詞匯的重要性或其所處位置不一樣，但毫無疑問的是，它們基于共同的思想根源。它們是反傳統(tǒng)的思想支柱，同樣也是現(xiàn)代莊學所運用的評判原則。只是由于莊子的思想特質(zhì)，使其所呈現(xiàn)的形象，與儒家很不一樣。一般的讀者也許會好奇：處于傳統(tǒng)邊緣甚至異端位置的莊子，其新的時代形象，會來個大逆轉(zhuǎn)嗎？

二、時代形象

一開始，莊子研究的確出現(xiàn)順應(yīng)時代情勢的新面貌。新形象的設(shè)計師，是真正大師級的學者與思想家章太炎，代表作是《齊物論釋》。雖然該書成于20世紀《新青年》創(chuàng)立之前，但它的核心范疇——平等，無疑與影響新文化的啟蒙觀念相關(guān)?！洱R物論釋》序曰：“齊物者，一往平等之談。詳其實義，非獨等視有情，無所優(yōu)劣，蓋‘離言說相，離名字相，離心緣相’，畢竟平等，乃合‘齊物’之義?！?章太炎：《齊物論釋》，劉凌、孔繁榮編校：《章太炎學術(shù)論著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第269，309、310頁。表面上看，太炎思想借重佛學，但比較此前儒家立場的啟蒙讀物——譚嗣同的《仁學》可知，譚氏把仁學解成“平等學”，同樣也是莊學、佛學混說?？梢哉f，平等是組織在啟蒙旋律中的重要音符*石井剛教授對章太炎的莊學與啟蒙的關(guān)系，有獨到的關(guān)注。參見其《敢問“天籟” ：中文哲學論集》中《〈莊子·齊物論〉的清學閱讀：反思啟蒙的別樣徑路》一章的討論，東京：朝日出版社，2013年，第121—145頁。。但章太炎表述理路更為幽玄，所以引來大家的連番喝彩。梁啟超說：“炳麟用佛學解老莊，極有理致，所著《齊物論釋》，雖間有牽合處，然確能為研究莊子哲學者開一新國土?！?梁啟超：《清代學術(shù)概論》，北京：東方出版社，1996年，第86—87頁。胡適說：“《原名》、《明見》、《齊物論釋》三篇，更為空前的著作。”*胡適：《中國哲學史大綱》卷上，姜義華主編：《胡適學術(shù)文集·中國哲學史》上冊，北京：中華書局，1991年，第27頁。

當然，太炎對平等的追求，并不止于西式的啟蒙觀念。在他的心目中，文明與野蠻之分，或者進步與落后之別，同樣與莊子的平等義不相容：“原夫《齊物》之用，將以內(nèi)存寂照，外利有情，世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利，無所慕往，饗海鳥以大牢，樂斥鷃以鐘鼓，適令顛連取斃，斯亦眾情之所恒知?！薄叭恢敬婕娌⒄?，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若云使彼野人獲與文化，斯則文野不齊之見，為桀跖之嚆矢明矣?！薄肮蕬?yīng)物之論，以齊文野為究極。”*章太炎：《齊物論釋》，劉凌、孔繁榮編校：《章太炎學術(shù)論著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第269，309、310頁。不過，這種對啟蒙的“啟蒙”，在啟蒙時期，并沒有太多的回響。

馮友蘭論莊子也帶欣賞的態(tài)度，且也借助西學的觀念?！吨袊軐W史》論莊章節(jié)的標題，就有“變之哲學”“何為幸?！薄白杂膳c平等”“純粹經(jīng)驗之世界”“絕對的逍遙”等等。其中，關(guān)于自由的說法是：

……莊學中之社會政治哲學主張絕對的自由，蓋惟人皆有絕對的自由，乃可皆順其自然之性而得幸福也。主張絕對的自由者，必主張絕對的平等，蓋若承認人與人，物與物間，有若何彼善于此，或此善于彼者，則善者應(yīng)改造不善者使歸于善，而即亦不能主張凡物皆應(yīng)有絕對的自由矣。莊學以為人與物皆應(yīng)有絕對的自由，故亦以為凡天下之物，皆無不好，凡天下之意見，皆無不對。此莊學與佛學根本不同之處。蓋佛學以為凡天下之物皆不好，凡天下之意見皆不對也。*馮友蘭：《中國哲學史》上冊，北京：中華書局，1961年，第288，298—299頁。

馮氏論莊，對自由與平等關(guān)系及莊、佛不同之理解，似乎是接著太炎的話頭來的。不過，他的哲學詮釋，更傾向于西方哲學。例如，對莊子關(guān)于“知無”的觀念的理解：“在純粹經(jīng)驗中，個體即可與宇宙合一。所謂純粹經(jīng)驗(Pure experience)即無知識之經(jīng)驗。在有純粹經(jīng)驗之際，經(jīng)驗者，對于所經(jīng)驗，只覺其是‘如此’而不知其是‘什么’。詹姆士謂純粹經(jīng)驗，即是經(jīng)驗之‘票面價值’(Face value)，即是純粹所覺，不雜以名言分別，佛家所謂現(xiàn)量，似即是此。莊學所謂真人所有之經(jīng)驗，即是此種。其所處之世界，亦即此種經(jīng)驗之世界也?！?馮友蘭：《中國哲學史》上冊，北京：中華書局，1961年，第288，298—299頁。

郭沫若的《十批判書》，辟有專章《莊子的批判》。他的特色是強調(diào)莊子的個性，并且是在同儒墨的對比中評價的：“自有莊子的出現(xiàn)，道家與儒、墨雖成為鼎立的形勢，但在思想本質(zhì)上，道與儒是比較接近的。道家特別尊重個性，強調(diào)個人的自由到了狂放的地步，這和儒家個性發(fā)展的主張沒有什么大了不起的沖突。墨家是抹殺個性的，可以說是處在另一個極端?！?郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，1954年，第202，204頁?！皬拇篌w上說來，在尊重個人的自由，否認神鬼的權(quán)威，主張君主的無為，服從性命的拴束，這些基本的思想立場上接近于儒家而把儒家超過了。在蔑視文化的價值，強調(diào)生活的質(zhì)樸，反對民智的開發(fā)，采取復(fù)古的步驟，這些基本的行動立場上接近于墨家而也把墨家超過了。”*郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，1954年，第202，204頁。郭氏是通過莊、顏一派的推測來界定莊子與儒家的關(guān)系的。他關(guān)于儒家主張個性的說法，不大可能得到當時主流意見的認同，但用個性來肯定莊子，無疑是納入啟蒙的思想范疇。

用平等、自由、科學、個性等觀念讀出來的莊子，與以辨道統(tǒng)或正道德為目標的傳統(tǒng)莊學相比，自然大異其趣。不過，這只是莊子現(xiàn)代命運中比較風光的一面而已。啟蒙視野中莊子的另一面，同樣引人注目，甚至可能更耐人尋味。

三、反面典型

其實，現(xiàn)代莊子的反面形象，比正面形象給人印象更為深刻。而且，批評與贊揚相比，常常更顯得理直氣壯。焦點在于由齊物論引出的齊是非問題，它是莊子哲學的核心所在。胡適在侈談莊子進化論的同時，就表達他對其厭惡的一面。他斥責齊是非的觀點：“卻不知道天下的是非得失全在高低半寸之間。人類的進化，全靠那些爭這高低半寸的人。倘若人人都說‘堯也未必是，桀也未必非，我們大家姑且當其時順其俗罷了，何必費神多事呢？’倘使人人都打這樣的主意，天下還有革命嗎？還有進步嗎？”*郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，1954年，第202，204頁。

魯迅也針對無是非的觀點，在他的文章中，時不時拿莊子來開涮。“我們?nèi)绻健肚f子》里去找詞匯，大概又可以遇著兩句寶貝的教訓(xùn)：‘彼亦一是非，此亦一是非’，記住了來作危急之際的護身符，似乎也不失為漂亮……喜歡引用這種格言的人，那精神的相距之遠，更甚于叭兒之與老聃，這里不必說它了。就是莊生自己，不也在《天下篇》里，歷舉了別人的缺失，以他的‘無是非’輕了一切‘有所是非’的言行嗎？要不然，一部《莊子》，只要‘今天天氣哈哈哈……’七個字就寫完了?！?魯迅：《且介亭雜文二集·“文人相輕”》，《魯迅全集》第6卷，北京：人民文學出版社，2005年，第308—309頁。這種文學化的諷刺，有時比學理的分析更有影響。

當然也有對此進行哲學分析的，代表作是侯外廬等著的《中國思想通史》。作者認為，齊是非的觀點，會導(dǎo)致實踐中互相矛盾的立場，即“一個是棄世的脫俗，一個是處世的順俗”，而最終的結(jié)果，便是“處世的宿命論”：

為什么有這個矛盾呢？因為他把自然與自然的關(guān)系和人類與自然的關(guān)系視同一律，然他的主觀理論上形式的統(tǒng)一，與事實上的不統(tǒng)一，是不能相容的。在這里，他很巧妙地以宿命論解決了這一裂痕，所謂“知其不可奈何而安之若命”，從邏輯上講來，就是遁詞。自然的“天”與社會的“俗”混而同之，于是四時之序和貴賤貧富之序相等，一切高下長短的自然和一切不平等的階級，都是合理的，人類只要順俗而生，就是“天”了。然而“與造物者游”的空想，事實上是沒有的，而“與世俗處”的實際，卻又并非理想的。故最主觀的理想到了最后便成了最沒有理想的主觀了。莊子詭辯的道德論的秘密就在這里。應(yīng)該指出，這一有毒素的思想影響了不少過去中國的唯心主義者。*侯外廬等：《中國思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第327頁。

侯著是革命意識形態(tài)未占領(lǐng)統(tǒng)治地位之前，一種系統(tǒng)的馬克思主義思想史觀點。它不但同樣拒斥不利于革命的宿命論，同時，還把胡適或馮友蘭稱之為神秘主義的東西，稱作“唯心主義”——這是日后給所有不符合新意識形態(tài)要求的哲學觀設(shè)計的黑標簽。關(guān)鋒便是順著這一套路，把批判莊子的立場推到極端，把虛無主義、阿Q精神、滑頭主義、悲觀主義等等，都安到莊子主觀唯心主義頭上。他發(fā)明了對莊子哲學的解讀公式“有待—無己—無待”，并由此推出其主觀唯心主義的歸屬。關(guān)鋒說：“莊子哲學毒性最烈的，就在于使人醉生夢死、精神墮落，特別是它被裹上了一層糖衣。莊子不是一般地提倡醉生夢死、精神墮落，而是有一套‘理論’。有了一套‘理論’，就可以自欺欺人……所以有‘理論’的醉生夢死、精神墮落，就更加反動。”*關(guān)鋒：《莊子哲學批判》，《哲學研究》編輯部編：《莊子哲學討論集》，北京：中華書局，1962年，第20—21，24，31頁。他較有創(chuàng)造性的說法，是把“精神勝利法”的發(fā)明權(quán)歸于莊子：

“精神勝利法”即起源于莊子，而為歷代反動階級、墮落的政客、文人所繼承的。如果說阿Q是一個落后的、不覺悟的并帶有流氓氣的農(nóng)民的典型，那末“精神勝利法” 卻不是這個階級本身固有的意識，更不是什么“國民性”，它是反動沒落階級的精神狀態(tài)，阿Q其人不過被傳染了這樣一些東西。*關(guān)鋒：《莊子哲學批判》，《哲學研究》編輯部編：《莊子哲學討論集》，北京：中華書局，1962年，第20—21，24，31頁。

把莊子說得如此不堪，在莊學史上是很少見的。原因在于，關(guān)鋒口中說的是莊子，心里想的是現(xiàn)實的意識形態(tài)敵人：“我解剖和批判莊子哲學，目的是為了現(xiàn)實的戰(zhàn)斗，為了和虛無主義、悲觀主義形態(tài)的資產(chǎn)階級個人主義戰(zhàn)斗?！?關(guān)鋒：《莊子哲學批判》，《哲學研究》編輯部編：《莊子哲學討論集》，北京：中華書局，1962年，第20—21，24，31頁。與其他反莊的前輩比，關(guān)鋒更強調(diào)階級的立場。

羞辱莊子幾乎成為50年代以后、80年代之前莊學的主調(diào)。雖然任繼愈極力為莊子“脫罪”，但成效不大。他利用《莊子》文本包含的不同思想傾向，通過顛倒《莊子》內(nèi)、外篇作者的歸屬，認為外篇才是莊子本人所作，而內(nèi)篇反而不是，從而達成為莊子辯護的途徑。但是，這一說法證據(jù)勉強，且論莊的思想框架與關(guān)鋒也無實質(zhì)區(qū)別，同樣講唯物、唯心，講階級，講斗爭，因而無力顛覆已經(jīng)高度意識形態(tài)化的莊子形象。所以，任繼愈也承認：“像儒、墨學派的人生態(tài)度，雖然也有他們的偏見，但他們可以為了他們的理想犧牲性命，他們能產(chǎn)生可歌可泣的悲劇性的殉道者，莊子這一派道家思想是不能有殉道者的。中國歷史上有不少的思想家，他們盡管對不合理的社會有所不滿，但他們不敢進行斗爭。這些人們往往是采取了莊子思想中的消極態(tài)度?！?任繼愈：《莊子的唯物主義世界觀》(原載《新建設(shè)》1957年第1期)，《哲學研究》編輯部編：《莊子哲學討論集》，第162頁。

只是到了80年代，在意識形態(tài)有所松動的狀況下，莊學的調(diào)子才開始改變。來自臺灣的陳鼓應(yīng)起了號手的作用。新的關(guān)鍵詞還是“自由”：

莊子哲學中的“游”是非常特殊的。他大量使用“游”這一概念，用“游”來表達精神的自由活動。莊子認為，要求得精神自由，一方面，人要培養(yǎng)“隔離的智慧”，使精神從現(xiàn)實的種種束縛下提升出來；另一方面，要培養(yǎng)一個開放的心靈，使人從封閉的心靈中超拔出來，從自我中心的格局中超拔出來。*陳鼓應(yīng)：《莊子的悲劇意識和自由精神》，氏著：《老莊新論(修訂版)》，臺北：五南圖書出版股份有限公司，2007年，第317—318頁。

陳鼓應(yīng)甚至斷定：“五四以來，我們中國的思想家，如陳獨秀、魯迅、李大釗，都不同程度地受到了尼采和莊子的影響，特別是在個性解放和精神自由方面?！?陳鼓應(yīng)：《尼采哲學與莊子哲學的比較研究》，氏著：《悲劇哲學家尼采》，北京：三聯(lián)書店，1987年，第236頁。

這意味著，一個重新評估莊子甚至反思莊學的時代已經(jīng)來臨。

四、從莊學看啟蒙

表面上看，現(xiàn)代莊子形象經(jīng)歷了前后兩個階段的變化:一個是前期與新文化思潮關(guān)系更密切，更具正面意義的莊子;另一個是后期特別是文革前后呈現(xiàn)的，只是反面教材的莊子。而莊子同孔子等儒家人物一樣被羞辱的時代，也是我們的政治生活、精神生活高度封閉、壓抑的時代。這種區(qū)別很容易讓人覺得，從革命意識形態(tài)中把莊子再“解放”出來，同回到新文化運動的啟蒙理想，是可以合二而一的事情。但問題沒有那么簡單。

重讀當年的批判文章，可以找到兩個指控莊子的基本概念:相對主義與唯心主義。與這兩種指控相聯(lián)系的，當是“齊物論”和“逍遙游”的觀點?！褒R物論”因齊是非而由相對主義滑向無是非，混世隨俗；而“逍遙游”則無視客觀世界的規(guī)定性，回避現(xiàn)實，是主觀唯心主義，并且是一種精神勝利法。作為批判出發(fā)點的觀念，則是科學真理、唯物主義、階級斗爭等等。而這些觀念，幾乎都可以追溯到新文化運動體現(xiàn)的啟蒙價值上。在前面所列一組大詞中，自由、人權(quán)、平等、階級、斗爭、解放、科學、理性、進步等等，幾乎就是一個世紀以來取代傳統(tǒng)的仁義禮智或天理人倫而流行的主流價值觀念。革命意識形態(tài)在其變動中對這些價值可能有所篩選或重新排序，如自由、人權(quán)的地位后來下降了，這使得莊子在啟蒙期的好時光變得短暫；又如階級與斗爭的重要性上升了，因此莊子剛好撞到槍口上。這部分解釋了現(xiàn)代莊子形象的變遷。然而，有幾個重要的觀念——科學、理性與進步，卻是百年來幾乎沒有爭議的。這幾個重大概念對現(xiàn)代意識形態(tài)的支撐關(guān)系，需要進一步分析。

科學是最沒有爭議的。從康、譚、章滿紙聲光電化，到嚴復(fù)對西方科學及其思想的譯介，再到新文化運動科學與人權(quán)(或民主)的口號；從科學與人生觀論戰(zhàn)中科學派的得勢，再到馬克思主義以科學的名義對意識形態(tài)的支配，科學扮演啟蒙最重要的角色，在中國現(xiàn)代史上可以說是一路高歌。而現(xiàn)代中國人對科學的理解，首先是與技術(shù)的效能相聯(lián)系。在一個物質(zhì)貧乏的年代，擁抱科學意味著追求富強，意味著現(xiàn)代化的展開，其正當性幾乎是無須證明的。而科學與客觀知識、物質(zhì)利益的聯(lián)系，又恰好成了唯物主義哲學宣傳的依據(jù)。在科學與人生觀論戰(zhàn)中，科學派就有人把科學與物質(zhì)文明、人生觀與精神文明對位連結(jié)起來。這種思想邏輯演化出來的唯物主義對唯心主義的斗爭，就把一切重視精神生活意義的思想，都當成虛妄無用的觀念甚至維護反動階級利益的說辭加以譴責。在科學派為說明科學如何支配人生觀挖空心思卻未能服人之際，陳獨秀聲稱唯物史觀就是能夠說明社會與人生問題的科學。對照前引伯林對啟蒙運動精神的概述，陳獨秀的這份信心，其實就是理性的獨斷。在這面啟蒙的照妖鏡里，任何懷疑主義、相對主義以及逃避主義，自然都會“原形畢露”。

莊子哲學的核心“齊是非”，在《齊物論》中有一連串的論述。其要點是指諸子尤其是儒墨的文化或政治立場，即那種今天可以稱之為“主義”的問題沒有是非。依其觀點，定是非的困難在于對立的各方之間沒有或不愿意接受公共評判標準，同時又不能以自己的標準作為標準。盡管有人會根據(jù)《人間世》中支離疏的行徑，指責其混世的人生導(dǎo)向，或者從邏輯上指出無是非觀點因自相矛盾而不能成立，但是，莊子不是在任何層次的問題上強調(diào)無是非，他對權(quán)勢者不合作與拒絕的立場非常清楚。今日各種宗教以及意識形態(tài)斗爭的現(xiàn)象，表明莊子的假設(shè)更合乎事實。任何一種以抽象信念為出發(fā)點的原教旨主張，都會造成沖突的激化而非是非的解決。

與齊是非相聯(lián)系的另一個重要觀點，是莊子向我們指出，什么是美好的生活沒有公認的標準。與孟子不同，他強調(diào)獨樂，不講共樂。其不講共樂的動機不是見不得別人幸福，而是每個人可以各樂其樂，但不要把自己的愿望、標準強加于人。從而也不能設(shè)計自以為讓每個人都能幸福的社會秩序。他懷疑儒家的仁義禮樂，就是懷疑這種制度設(shè)計不合乎人類參差不齊的自然天性，它可能在實踐中起反作用。當然，人類對什么是不幸福的生活比什么是幸福的生活，也許看法更趨一致。因此，社會制度的改善，作用就在于減少導(dǎo)致人們公認的不幸的條件，而非依某種普世價值法則，設(shè)計人們過什么樣的幸福生活。

莊子這兩種觀點，在現(xiàn)代莊學中都沒得到應(yīng)有的回應(yīng)。它與斗爭哲學、進步主義及科學的人生觀格格不入。關(guān)鋒式的批判當然是革命意識形態(tài)的一種表述，社會主義不但是斗爭來的，而且要給每個人規(guī)劃有意義的生活。雖然這種理論受其革命勝利者的身份所左右，但思想來源與啟蒙思潮相關(guān)。其要點是相信自己(有知識者或進步階級)具有掌握真理的能力，相信依某種科學的思想方式，就能發(fā)現(xiàn)、規(guī)劃讓每個人行為統(tǒng)一的整齊的社會秩序，如人民公社、五七干校之類的生活模式。同時，要清除那些落后的、非科學的或者無用的觀念，給健康的精神生活規(guī)定方向。所以對莊子式的思想表現(xiàn)得特別的不寬容。

如果我們把儒、莊與中國現(xiàn)代啟蒙的關(guān)系做一個簡單的對比，就會發(fā)現(xiàn)：雖然啟蒙以儒家維護綱常倫理為理由，批評其缺乏平等、抹殺個性，但啟蒙與儒家一樣，試圖設(shè)計一套普遍有效的生活規(guī)則，只是內(nèi)容有所不同。因此，當莊子對儒家的社會建制思想持拒斥態(tài)度時，它與啟蒙的理想同樣處于對立的立場。啟蒙的平等與解放要通過斗爭并最終由新的制度設(shè)置來保障，莊子則會認為，任何制度設(shè)計都是對個性的限制，而斗爭的結(jié)果不過就是用一種限制代替另一種限制而已。莊子有超脫于物質(zhì)生活之上的精神向往。啟蒙越有追求科學化的方式控制社會的理想，就越落入莊子所指斥的境地。這就是為什么啟蒙從最初欣賞莊子，最終演化為不能容忍莊子的簡明思想史邏輯。

本文不是針對莊子而是莊學。其實，不論是褒是貶，現(xiàn)代莊學所依托的信念都與啟蒙有關(guān)，不管自由、平等，還是科學、斗爭(革命)。但莊子形象前后反差極大，還意味著啟蒙雖有某些共同的傾向，但不是一個完整的思想系統(tǒng)，即不是從一個前提推演出來的諸觀念的集合。這些可以稱作啟蒙的觀念必須在廣泛的社會生活實踐中協(xié)調(diào)起作用，而非按理性序列可自動實施。因此，每種價值的作用都有自己的限制，它們本身是需要被反思的。莊子思想可以被壓制，但不會被消解。你很難把它歸結(jié)為現(xiàn)代的什么“主義”。90年代以后，莊子又逐漸作為正面形象出現(xiàn)在學術(shù)或相關(guān)文化讀物中，就是它思想不屈的證明。莊子哲學一直作為文明的批判者的角色而存在，其避世逍遙的主張也許對人類社會生活沒有普遍的吸引力，但它提出的問題，特別是對理性作用的質(zhì)疑，對啟蒙的推動者來說，也是重要的思想考題。

2015年7月初稿，11月改定于中山大學珠江南岸校區(qū)

【責任編輯：楊海文；責任校對：楊海文，許玉蘭】

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.02.014

作者簡介：陳少明，中山大學哲學系(廣州510275)。

*收稿日期：2015—11—14