楊曉清 翟奎鳳
(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院 尼山學(xué)堂,山東 濟(jì)南 250100)
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從萬(wàn)世統(tǒng)紀(jì)到故紙堆
——有關(guān)六經(jīng)功用的敘述及其歷史變遷
楊曉清 翟奎鳳
(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院 尼山學(xué)堂,山東 濟(jì)南 250100)
歷代的六經(jīng)功用論可以劃分為四個(gè)階段。第一時(shí)期是先秦兩漢,政教并重,實(shí)用為先;第二時(shí)期為魏晉至隋唐,六經(jīng)幾經(jīng)坎坷成為文章源起;第三階段則是宋元明三代,六經(jīng)從載天理之具淪為糟粕;最后便是清末近代,六經(jīng)復(fù)興但走向終結(jié),成為史學(xué)附庸。打破傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)史分期,六經(jīng)作為一個(gè)整體在歷史背景下的功用變遷便清晰地展現(xiàn)在我們面前。六經(jīng)功用從兩漢的萬(wàn)世之統(tǒng)紀(jì),到清末民初的沒(méi)落,實(shí)際上反映了經(jīng)學(xué)地位的沉浮,而背后則是權(quán)力、學(xué)術(shù)與思想等多重因素的交織作用。六經(jīng)自成為經(jīng)學(xué)起,便不斷被后人建構(gòu)、解構(gòu)與重構(gòu),而所謂的六經(jīng)功用的變化,既是思想的變換,又是歷史的變遷。
六經(jīng);政教;文學(xué);道器;糟粕
六經(jīng),又稱(chēng)“六藝”,指《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》,因《樂(lè)》亡佚,實(shí)際上六經(jīng)只有五經(jīng)傳世,故而又有“五經(jīng)”之稱(chēng)。在現(xiàn)存典籍中,“六經(jīng)”這一名詞的出現(xiàn),最早見(jiàn)于《莊子·天運(yùn)篇》。六經(jīng)作為儒家經(jīng)典的核心,一直為歷代學(xué)者反復(fù)研讀,對(duì)于六經(jīng)功用的論述亦隨著時(shí)代變遷有所不同。
六經(jīng)最初是不屬于任何派別的古書(shū),“是當(dāng)時(shí)人之共同知識(shí)”[1]34。《莊子》中“夫六經(jīng),先王之陳?ài)E也”一句便表明了早期道家絕非把六經(jīng)當(dāng)作儒家之“私產(chǎn)”,墨家亦然?!岸Y崩樂(lè)壞”之后,“學(xué)在王官”的局面發(fā)生了改變。余英時(shí)曾言:“中國(guó)的‘哲學(xué)的突破’,是針對(duì)古代詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)所謂的‘王官之學(xué)’而來(lái)的……孔子一方面‘述而不作’,繼承了詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)的傳統(tǒng),而另一方面則賦予詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)以新的精神與意義?!盵2]33
《史記》言六經(jīng)曾經(jīng)孔子之手整理刪定,孔門(mén)通六經(jīng)者七十二人,如馮友蘭所說(shuō):“孔子卻是以六藝教一般人之第一人……后來(lái)儒家因仍舊貫,仍繼續(xù)用六藝教人,且又因別家只講自家新學(xué)說(shuō),不講舊書(shū),因之六藝遂似專(zhuān)為儒家所有?!盵1]34而六經(jīng)在經(jīng)儒家之手“經(jīng)典化”后便成為儒家的代名詞。
先秦兩漢是經(jīng)學(xué)的發(fā)展繁盛期,關(guān)于六經(jīng)教化功能的討論相比于后世而言也較為集中。現(xiàn)存最早的傳世文獻(xiàn)中提及六經(jīng)功用的是戰(zhàn)國(guó)時(shí)《莊子》一書(shū)的《天下》篇,該篇首次談?wù)摿肆?jīng)各自的主旨:
《詩(shī)》以道志,《書(shū)》以道事,《禮》以道行,《樂(lè)》以道和,《易》以道陰陽(yáng),《春秋》以道名分。[3]1062
而出土文獻(xiàn)郭店楚簡(jiǎn)中的《性自命出》與《物由望生》(語(yǔ)叢一)兩篇也論及了六經(jīng)之教:
禮,交之行述也。
樂(lè),或生或教者也。
書(shū),□□□□者也。
詩(shī),所以會(huì)古今之詩(shī)也者。
易,所以會(huì)天道、人道也。
春秋,所以會(huì)古今之事也。[4]209
《荀子》亦說(shuō):
《詩(shī)》言是,其志也; 《書(shū)》言是,其事也; 《禮》言是,其行也; 《樂(lè)》言是,其和也; 《春秋》言是,其微也。[5]158
可見(jiàn)先秦諸家對(duì)于六經(jīng)之教的認(rèn)識(shí)是比較一致的。
漢代由于“獨(dú)尊儒術(shù)”和經(jīng)學(xué)立博士等原因,經(jīng)學(xué)大盛。學(xué)者在承襲先秦已基本奠基的六經(jīng)傳統(tǒng)的同時(shí),也進(jìn)一步發(fā)展出對(duì)于六經(jīng)功用的不同認(rèn)識(shí)。
(一)《易》統(tǒng)攝六經(jīng)
先秦關(guān)于六經(jīng)的敘述中,目前所見(jiàn)并未有以《易》開(kāi)頭敘述的。到了漢代,開(kāi)始出現(xiàn)談?wù)摿?jīng)自《易》始的材料,《史記》曰:
故《易》基乾坤,《詩(shī)》始關(guān)雎,《書(shū)》美厘降,《春秋》譏不親迎。[6]2387
《法言》亦有兩處:
《易》始八卦,而文王六十四,其益可知也?!对?shī)》《書(shū)》《禮》《春秋》,或因或作而成于仲尼,其益可知也。[7]118
說(shuō)天者莫辯乎《易》,說(shuō)事者莫辯乎《書(shū)》,說(shuō)體者莫辯乎《禮》,說(shuō)志者莫辯乎《詩(shī)》,說(shuō)理者莫辯乎《春秋》。[7]173
次序上的調(diào)整間接反映了六經(jīng)內(nèi)部地位的變動(dòng)。班固在《漢書(shū)》中更直接把《易》抬升為六經(jīng)之本:
《樂(lè)》以和神,仁之表也;《詩(shī)》以正言,義之用也;《禮》以明體,明者著見(jiàn),故無(wú)訓(xùn)也;《書(shū)》以廣聽(tīng),知之術(shù)也;《春秋》以斷事,信之符也。五者,蓋五常之道,相須而備,而《易》為之原。[8]590
廖名春在《六經(jīng)次序探源》中引帛書(shū)《要》“夫子老而好《易》, 居則在席, 行則在囊”一段來(lái)論述孔子晚年對(duì)《易》之偏愛(ài),甚至將《易》與其他五經(jīng)對(duì)比,認(rèn)為“《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》,不[止] 百扁(篇), 難以致之”,“《尚書(shū)》多(疏)也, 《周易》未失矣”,已明顯抬升了《易》之功用,而這一思想轉(zhuǎn)變可能曾對(duì)《易》之升格有過(guò)影響[9]。馬王堆帛書(shū)中有關(guān)《易》的部分則證實(shí)了荀子與漢初易學(xué)的承繼關(guān)系[10],因此漢代《易》之功用得到更多重視或許與孔荀一系“潛藏”的易學(xué)思想有關(guān)。
(二)實(shí)用功能的闡發(fā)及政治功能的突出
先秦文獻(xiàn)中提及六經(jīng)大多是言其中主旨指向,但已發(fā)漢代六經(jīng)實(shí)用論之先聲,兩漢時(shí)期的文獻(xiàn)材料更加明顯地出現(xiàn)了“用”、“術(shù)”等功用性字眼。如《史記》云:
《禮》以節(jié)人,《樂(lè)》以發(fā)和,《書(shū)》以道事,《詩(shī)》以達(dá)意,《易》以神化,《春秋》以義。[6]3885
《潛夫論》言:
而況君子敦貞之質(zhì),察敏之才,攝之以良朋,教之以明師,文之以《禮》、《樂(lè)》,導(dǎo)之以《詩(shī)》、《書(shū)》,贊之以《周易》,明之以《春秋》,其有不濟(jì)乎?[11]95
皆是說(shuō)六經(jīng)用以做何事、對(duì)實(shí)際人生之用處。兩漢時(shí)期也更強(qiáng)調(diào)六經(jīng)作為一個(gè)整體對(duì)國(guó)家的政治教化功用?!缎抡Z(yǔ)》說(shuō):
于是后圣乃定五經(jīng),明六藝,承天統(tǒng)地……垂諸來(lái)世,被諸鳥(niǎo)獸,以匡衰亂。[12] 18
《史記·滑稽列傳》:
孔子曰:“六藝于治,一也?!盵6]3885
《漢書(shū)》:
臣聞六經(jīng)者,圣人所以統(tǒng)天地之心,著善惡之歸,明吉兇之分,通人道之正,使不悖于其本性者也。故審六藝之指,則人天之理可得而和……此永永不易之道也。[8]1012
最晚從漢代始,六經(jīng)功用已經(jīng)開(kāi)始逐漸意識(shí)形態(tài)化,成為政治的指導(dǎo)思想和官員的施政標(biāo)準(zhǔn),而這一功用又為此后學(xué)人所繼承,如“昔仲尼修五經(jīng)于魯,以化天下”[13]154,《九經(jīng)疑難》“六經(jīng)輔成王道”[14]1等,政治功用儼然已是六經(jīng)功用之首。
而先秦兩漢對(duì)于六經(jīng)功用的認(rèn)識(shí),最為一致之處乃是其教化功能?!抖Y記》:
孔子曰:“入其國(guó),其教可知也。其為人也:溫柔敦厚,《詩(shī)》教也;疏通知遠(yuǎn),《書(shū)》教也;廣博易良,《樂(lè)》教也;潔靜精微,《易》教也;恭儉莊敬,《禮》教也;屬辭比事,《春秋》教也。”[15]736
《淮南子》說(shuō):
溫惠柔良者,《詩(shī)》之風(fēng)也;淳龐敦厚者,《書(shū)》之教也;清明條達(dá)者,《易》之義也;恭儉尊讓者,禮之為也;寬裕簡(jiǎn)易者,樂(lè)之化也;刺幾辯義者,《春秋》之靡也。[16]1392-1393
在儒家內(nèi)部,六經(jīng)亦成為最高行為教育準(zhǔn)則,《論六家要旨》中已言“夫儒者以六藝為法”,舉動(dòng)以合乎六經(jīng)為最善。
概言之,在先秦兩漢時(shí)期六經(jīng)之用已被提出并有所發(fā)展。六藝的教化功能貫穿整個(gè)時(shí)期,但《易》的功用在漢代時(shí)得到更多重視,甚至一度被視為六經(jīng)之“原”。此外,六經(jīng)的政治功用也得到了極大凸顯,成為“不易之術(shù)”。
魏晉時(shí)期,談玄之風(fēng)漸起而儒風(fēng)趨衰。如余英時(shí)所言,一則是客觀上漢儒通經(jīng)致用之理想已不能施諸世務(wù),二則便是經(jīng)學(xué)內(nèi)部流于章句煩瑣之道,無(wú)法滿(mǎn)足學(xué)者內(nèi)心需求[2]275。玄風(fēng)興盛后,儒家更處于被動(dòng)地位,六經(jīng)功用也遭到質(zhì)疑。嵇康《難自然好學(xué)論》云:
故六經(jīng)紛錯(cuò),百家繁熾,開(kāi)榮利之途……推其原也,六經(jīng)以抑引為主,人性以從容為歡。[17]408
六經(jīng)之用由兩漢的“承天統(tǒng)地”一落而至“抑引”人性、“開(kāi)榮利之途”。
需要說(shuō)明的是,六經(jīng)雖在魏晉時(shí)一度低落,但在南北朝時(shí)卻有上升趨勢(shì),其地位雖受到佛教沖擊,但仍為統(tǒng)治階層所提倡。再者,六經(jīng)作為一個(gè)整體在這時(shí)已陷于劣勢(shì),但是作為獨(dú)立個(gè)體的幾部經(jīng)書(shū),如《易》、《禮》(《禮記》代《儀禮》而起)仍舊得到發(fā)展,出現(xiàn)了“諸經(jīng)傳播不平衡”的現(xiàn)象[18]168-173。
逮至唐代,經(jīng)學(xué)出現(xiàn)復(fù)盛之跡,杜佑《通典》言:
州縣每歲察孝廉,取在鄉(xiāng)閭有孝悌、廉恥之行薦焉,委有司以禮待之,試其所通之學(xué),五經(jīng)之內(nèi),精通一經(jīng),兼能對(duì)策,達(dá)于理體者,并量行業(yè)授官。[19]84
然而,以經(jīng)學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的選拔機(jī)制在延續(xù)經(jīng)學(xué)生命的同時(shí),也給經(jīng)學(xué)帶來(lái)了弊端。明經(jīng)分為大、中、小三經(jīng),許多士子務(wù)于科舉,往往選擇其中較易者或是“文少”之經(jīng)入手,經(jīng)學(xué)方面的專(zhuān)著之作自是寥寥。五經(jīng)作為一個(gè)整體,已鮮有人潛心于此,使得六經(jīng)的政治教化功用成為“空中樓閣”——空有統(tǒng)治階層“違心”提倡、流于紙面上的冠冕堂皇,卻無(wú)法真正成為社會(huì)上下的“共識(shí)”。
經(jīng)學(xué)雖幾經(jīng)沉浮,然而六經(jīng)之功用卻因文章盛事而得以拓展。自魏晉時(shí)起,六經(jīng)之用開(kāi)始與文學(xué)產(chǎn)生關(guān)系,這雖出于文學(xué)家之塑造,但此后亦成為共識(shí),影響了后世的文學(xué)創(chuàng)作。
魏晉至隋唐時(shí)期,正是文章辭藻興盛之際。許多學(xué)者提出了六經(jīng)為文章之源的說(shuō)法,如《文心雕龍》說(shuō):
故論說(shuō)辭序,則《易》統(tǒng)其首;詔、策、章、奏,則《書(shū)》發(fā)其源;賦、頌、歌、贊,則《詩(shī)》立其本;銘、誄、箴、祝,則《禮》總其端;記、傳、盟、檄,則《春秋》為根:并窮高以樹(shù)表,極遠(yuǎn)以啟疆,所以百家騰躍,終入環(huán)內(nèi)者也。[20]30
《顏氏家訓(xùn)》曰:
夫文章者,原出五經(jīng):詔、命、策、檄,生于《書(shū)》者也;序、述、論、議,生于《易》者也;歌、詠、賦、誦,生于《詩(shī)》者也;祭、祀、哀、誄,生于《禮》者也;書(shū)、奏、箴、銘,生于《春秋》者也。[21]224
此外,劉勰還提出了“依經(jīng)以樹(shù)則”的觀點(diǎn),以經(jīng)典的取向?yàn)閯?chuàng)作標(biāo)準(zhǔn)[18]138-139。南北朝時(shí)這樣一種反向塑造其實(shí)也為六經(jīng)在政教功能之外另添了文學(xué)一用。到了唐代,六經(jīng)的文學(xué)功用似乎已成為一種共識(shí),如《昌黎先生文集》曰:“韋侯讀六藝之文,以探周公孔子之意,又妙能為辭章?!盵22]325這一時(shí)期,文學(xué)一方面使得經(jīng)學(xué)“外強(qiáng)中干”,另一方面又為六經(jīng)之用開(kāi)辟了新的一路,可謂是矛盾交織。
宋明兩代一反漢儒章句訓(xùn)詁之學(xué),轉(zhuǎn)而開(kāi)辟義理一途,成為經(jīng)學(xué)發(fā)展史上的又一高峰。但是,六經(jīng)之功用在此時(shí)反而發(fā)生了轉(zhuǎn)向。
宋初,士子對(duì)于六經(jīng)的看法仍是以之為圣人之道。如余英時(shí)所說(shuō):“宋初多數(shù)儒者都深信六經(jīng)中蘊(yùn)藏著永恒的智慧,可以導(dǎo)向合理的政治社會(huì)秩序的重建?!盵23]292這一實(shí)用的思想亦為北宋的儒者所繼承,如《范忠宣公文集》曰:
六經(jīng)圣人之事也,知一字則行一字。[24]523
《都官集》言:
六經(jīng)之旨不同而其道同歸于用。[25]455
皆與前代一致,將其視為治國(guó)安民之“寶典”。但最晚從二程時(shí)起,學(xué)人對(duì)于六經(jīng)的看法已開(kāi)始漸漸發(fā)生改變,如程頤云:“《論語(yǔ)》、《孟子》既治,則六經(jīng)可不治而明?!盵26]79到了程俱《北山小集》時(shí),則直接把六經(jīng)和義理聯(lián)系在一起:
六經(jīng)者,義理之所在也。[27]216
此風(fēng)一開(kāi),宋代學(xué)林對(duì)于六經(jīng)的認(rèn)識(shí)便似乎“煥然一新”,雖然在基本立場(chǎng)上仍是將六經(jīng)視為萬(wàn)世之教,但實(shí)際上六經(jīng)本身已開(kāi)始遭到“忽視”,這也引出了宋明兩代對(duì)于六經(jīng)“功用”的兩大認(rèn)識(shí)。
(一)載道之器
宋代最為著名的大儒莫過(guò)于朱熹,他繼承北宋二程之教,可謂理學(xué)之集大成者。而朱熹的著作,在經(jīng)過(guò)元代奠定之后,最終成為科舉考試的“專(zhuān)書(shū)”,意味著朱子學(xué)徹底占據(jù)經(jīng)學(xué)舞臺(tái)。而朱熹對(duì)于六經(jīng)的看法,或深或淺地影響著后來(lái)學(xué)人的觀念。《朱子語(yǔ)類(lèi)》說(shuō):
六經(jīng)是三代以上之書(shū),曾經(jīng)圣人手,全是天理。[28]190
程頤也說(shuō):
經(jīng)所以載道也, 頌其言辭, 解其訓(xùn)詁, 而不及道, 乃無(wú)用之糟粕耳。[29]76
已把六經(jīng)當(dāng)作“載道之書(shū)”,希望從其中讀出“天理”來(lái)。這樣的傾向本身有利于人們重視六經(jīng),然而卻導(dǎo)致追求天理的目的性壓倒了六經(jīng)本身,而這也與宋初更為強(qiáng)調(diào)實(shí)用的思想有了差異。但這并不意味著士人已放棄了從六經(jīng)中獲得經(jīng)世之道的想法,如《宋文鑒》唐庚一文云:
蓋六經(jīng)者,君本之致治也。漢時(shí)決疑獄、斷國(guó)論,悉引經(jīng)術(shù)。[30]1202
士人在強(qiáng)調(diào)經(jīng)典致用的同時(shí),亦開(kāi)始從經(jīng)典中挖掘內(nèi)圣一路,只不過(guò)這一時(shí)期尤為側(cè)重六經(jīng)中的義理。此外,在六經(jīng)認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變過(guò)程中,不僅程朱起到了推動(dòng)作用,陸九淵亦有推波助瀾之功,“六經(jīng)注我”與“全是天理”都是將文本視為一種手段。
宋代理學(xué)將六經(jīng)視為載道之器的這一做法,也影響著元明二代,郝經(jīng)便說(shuō):“六經(jīng)者,圣人之形器也。”[31]183而“載道之器”的觀點(diǎn)又促使了四書(shū)與五經(jīng)地位的互換,這一變化又反過(guò)來(lái)影響了宋元明對(duì)于六經(jīng)的認(rèn)識(shí)。朱熹曾言:
六經(jīng)《語(yǔ)》《孟》,皆圣賢遺書(shū),皆當(dāng)讀。但初學(xué)且須知緩急,《大學(xué)》《語(yǔ)》《孟》最是圣賢為人切要處?!x《語(yǔ)》《孟》便易入,后面工夫雖多,而大體已立矣。[28]244
朱熹對(duì)六經(jīng)無(wú)詆毀貶低,結(jié)果卻使之距離學(xué)子更遠(yuǎn)一層。到明代,四書(shū)成為必修之書(shū),五經(jīng)反倒成為不必皆習(xí)的“專(zhuān)業(yè)”。
六經(jīng)一旦成為“器”,便陷入了一種從屬的地位,僅僅是“手段”和途徑,而這一轉(zhuǎn)向又引出了明代視六經(jīng)為“糟粕”的風(fēng)潮。
(二)六經(jīng)糟粕
宋代的疑經(jīng)、改經(jīng)之風(fēng),加上朱陸等人的闡釋?zhuān)?jīng)已不再是不可褻瀆的經(jīng)典,實(shí)際上從宋儒開(kāi)始,便形成了一種“漣漪效應(yīng)”。經(jīng)典的神圣性一旦被打破,個(gè)體對(duì)于六經(jīng)的理解便開(kāi)始趨向多元而不再受文本束縛。
元末明初,由于社會(huì)動(dòng)蕩等多重原因,文人學(xué)者的思想變化也較為復(fù)雜,“一方面重視格物致知的外在功夫,一方面又主張敬以直內(nèi)的心性冥悟,這二者看似矛盾,但又在朱陸合流的學(xué)術(shù)思想之上得到統(tǒng)一,這正是元明之際學(xué)風(fēng)的基本特點(diǎn)?!盵32]這種融合“朱陸”的傾向,對(duì)于心學(xué)在明代中后期的發(fā)展有著潛在的影響。宋濂《六經(jīng)論》一文直接反映了心學(xué)地位在明初的變化:
六經(jīng)皆心學(xué)也,心中之理無(wú)不具,故六經(jīng)之言無(wú)不該。六經(jīng)所以筆吾心之理者也。是故說(shuō)天莫辨乎《易》,由吾心即太極也;說(shuō)事莫辨乎《書(shū)》,由吾心政之府也;說(shuō)志莫辨乎《詩(shī)》,由吾心統(tǒng)性情也;說(shuō)理莫辨乎《春秋》,由吾心分善惡也;說(shuō)體莫辨乎《禮》,由吾心有天序也;導(dǎo)民莫過(guò)乎《樂(lè)》,由吾心備人和也。[33]1877-1878
宋濂此文仍是注重六經(jīng)文本,但心的作用已經(jīng)大大被抬高,類(lèi)似于朱熹所謂“天理”的地位。而我心既然無(wú)理不具,六經(jīng)又只是筆我心的手段,那么這樣的一種手段理論上也可以被拋棄。有學(xué)者指出:“《明儒學(xué)案·諸儒學(xué)案上二》收錄了曹端的一條語(yǔ)錄:‘六經(jīng)四書(shū), 圣人之糟粕也。始當(dāng)靠之以尋道, 終當(dāng)棄之以尋真?!衷醋圆芏?1歲時(shí)所作的《四書(shū)詳說(shuō)自序》:‘夫四書(shū)者, 孔曾思孟之書(shū), 所以發(fā)六經(jīng)之精義, 明千圣之心法也……蓋載道之器, 亦圣心之糟粕也。始當(dāng)靠之以尋道, 終當(dāng)棄之以尋真, 不可徒頌說(shuō)焉。’”[34]可見(jiàn)在明初六經(jīng)的地位實(shí)際上已大不如前。而被奉為陽(yáng)明心學(xué)先導(dǎo)的陳白沙則是正式提出“六經(jīng)糟粕”的第一人,其本意是勸學(xué)者不要拘泥于文本,但卻對(duì)六經(jīng)的文本功用構(gòu)成了威脅。發(fā)展到陽(yáng)明,六經(jīng)成了心中本有之物:
六經(jīng)者,非他,吾心之常道也。故《易》也者,志吾心之陰陽(yáng)消息者也?!稌?shū)》也者,志吾心之紀(jì)綱政事者也?!对?shī)》也者,志吾心之歌詠性情者也。《禮》也者,志吾心之條理節(jié)文者也?!稑?lè)》也者,志吾心之欣喜和平者也?!洞呵铩芬舱?,志吾心之誠(chéng)偽邪正者也。君子之于六經(jīng)也,求之吾心之陰陽(yáng)消息而時(shí)行焉。[35]386
又言:
故六經(jīng)者,吾心之記籍也。而六經(jīng)之實(shí),則具于吾心,猶之產(chǎn)業(yè)庫(kù)藏之實(shí)積,種種色色,具存于其家。[35]386
到了王艮:
道既明,經(jīng)何必用哉。經(jīng)傳之間,印證吾心而已矣。[36]330
明代對(duì)于六經(jīng)的認(rèn)識(shí),從最初的不要拘泥于六經(jīng)演變成了我心早有體悟,六經(jīng)有無(wú)皆可,只不過(guò)是為了印證我心,王學(xué)末流已完全空談:
自陸象山有六經(jīng)皆我注腳之言,流及近世,士之好高欲速者,將圣賢經(jīng)書(shū)都作沒(méi)緊要看了,以為道理但當(dāng)求之于心,書(shū)可不必讀,讀亦不必記。[37]828-829
至此六經(jīng)已幾乎毫無(wú)功用可言。而對(duì)于六經(jīng)功用認(rèn)識(shí)的一步步弱化,實(shí)則是宋儒肇始,明儒長(zhǎng)其“氣焰”,終使六經(jīng)走下神壇。
明末清初之際,社稷傾覆,又伴隨著“外族”入主,思想界亦是動(dòng)蕩不堪。一些士大夫開(kāi)始主張回向六經(jīng),從三代之書(shū)出發(fā),由此六經(jīng)開(kāi)始重回神壇。
(一)明末清初的交織影響
六經(jīng)地位的復(fù)升首先從明末開(kāi)始,士人的注意開(kāi)始從四書(shū)回向五經(jīng)。艾爾曼說(shuō):“晚明時(shí)期,人們不斷倡導(dǎo)儒家經(jīng)典本位意識(shí),這是五經(jīng)重新恢復(fù)其儒學(xué)主導(dǎo)地位的標(biāo)志……晚明學(xué)者步薛氏之后,認(rèn)為《大學(xué)》、《中庸》只是《禮記》的一部分,強(qiáng)烈反對(duì)把四書(shū)單列為經(jīng)典的做法。他們批評(píng)宋儒拼湊的粗劣著作,難以準(zhǔn)確概括五經(jīng)經(jīng)旨……經(jīng)典考證成為復(fù)古要求的中心課題……18世紀(jì),這種變化已開(kāi)花結(jié)果,經(jīng)典考證終于回到走向知識(shí)主義立場(chǎng)的儒學(xué)話(huà)語(yǔ)的中心地位?!盵38]36-37之后明代滅亡,士林震動(dòng),學(xué)人紛紛探究明亡原因。雖然學(xué)者之結(jié)論不盡相同,但有一個(gè)基本的共識(shí),即學(xué)林風(fēng)氣之頹喪應(yīng)為明亡負(fù)一定的責(zé)任。六經(jīng)重回學(xué)人視野之時(shí),重視義理、“內(nèi)圣”的思想也開(kāi)始發(fā)生變化。艾爾曼說(shuō):“1644年以后,提倡道德人格完善之風(fēng)急劇衰退了,這標(biāo)志著新儒學(xué)的崩潰。明遺民及其支持者認(rèn)為,具有實(shí)用性的經(jīng)世之學(xué)才是儒學(xué)遺產(chǎn)的基本內(nèi)容。”[38]41與此同時(shí),經(jīng)世致用思想也開(kāi)始興起,“現(xiàn)實(shí)的‘事’壓倒了抽象的哲學(xué)”[39]27,六經(jīng)的經(jīng)世功用開(kāi)始再次得到重視。
(二)清初的重建
六經(jīng)地位在清初的重建與講經(jīng)會(huì)密不可分?!饵S梨洲先生年譜》言:
公謂學(xué)問(wèn)必以六經(jīng)為根柢,游腹空談終無(wú)撈摸,于是甬上有講經(jīng)會(huì)。[40]699
講經(jīng)會(huì)是當(dāng)時(shí)士人講經(jīng)之聚會(huì),參與者不乏學(xué)界大儒,其討論之問(wèn)題與清代的學(xué)術(shù)動(dòng)向有著一定的聯(lián)系。“在清初士大夫建立的學(xué)術(shù)社團(tuán)中,黃宗羲、萬(wàn)斯大(1633~1683)、萬(wàn)斯同領(lǐng)導(dǎo)的社團(tuán)所從事的學(xué)術(shù)活動(dòng)可能最具代表性。他們稱(chēng)自己的社團(tuán)為講經(jīng)會(huì)……講經(jīng)會(huì)建于1658年,反映了江南學(xué)界的重要思想轉(zhuǎn)變……主張以實(shí)證研究方法重建儒學(xué)傳統(tǒng)……重視禮學(xué)是他們和有清一代漢學(xué)家的共同點(diǎn)。他們倡導(dǎo)禮儀及典章制度,這是對(duì)他們視為謬誤百出的宋明理學(xué)抽象思辨的‘理’的直接否定?!盵38]91-92在當(dāng)時(shí)學(xué)人之間,對(duì)于禮的復(fù)興已頗有規(guī)模,王汎森言清初時(shí)曾有“禮治社會(huì)”思想出現(xiàn),認(rèn)為“禮治社會(huì)”的提出是想把每一顆螺絲放回它們恰當(dāng)?shù)奈恢貌㈡i穩(wěn)。[39]45這與明代末期視六經(jīng)為糟粕的思潮已迥然不同。
再者便是顧炎武的提倡。清代以考據(jù)學(xué)聞名,而學(xué)界尊奉的開(kāi)山之人便是顧亭林,他所提出的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”亦影響久遠(yuǎn):
愚獨(dú)以為“理學(xué)”之名,自宋人始有之。古之所謂理學(xué), 經(jīng)學(xué)也,非數(shù)十年不能通也。故曰: “君子之于《春秋》,沒(méi)身而已矣。”今之所謂理學(xué),禪學(xué)也,不取之五經(jīng)而但資之語(yǔ)錄, 校諸帖括之文而尤易也。又曰:“《論語(yǔ)》,圣人之語(yǔ)錄也?!鄙崾ト酥Z(yǔ)錄而從事于后儒,此之謂不知本也。[41]58
《亭林先生神道表引》曰:
古今安得別有所謂理學(xué)者?經(jīng)學(xué)即理學(xué)也。自有舍經(jīng)學(xué)以言理學(xué)者,而邪說(shuō)以起。[42]227
他們認(rèn)為“訓(xùn)詁考證是開(kāi)啟六經(jīng)的鑰匙,而六經(jīng)則是蘊(yùn)藏著圣人之‘道’的唯一寶庫(kù)”[43]51。王氵凡森認(rèn)為,“清代經(jīng)學(xué)考證的前提是認(rèn)識(shí)到:我們生活的時(shí)代與古代極為不同,兩者之間有極大的鴻溝,所以我們并不真正了解古人;如果想好好地了解古人,就必須透過(guò)嚴(yán)格的文字考證訓(xùn)詁之學(xué)才能加以重建”[39]72。但是,考證方法的開(kāi)啟并不意味著程朱之學(xué)被完全拋棄。熊賜履《學(xué)統(tǒng)》言:
又曰刪述六經(jīng)者,孔子也,傳注六經(jīng)者,朱子也……惟朱子為得其宗,傳之萬(wàn)世而無(wú)弊??鬃蛹菏ブ蟪桑熳蛹T儒之大成。[44]204-205
事實(shí)上,直至考據(jù)學(xué)大盛之時(shí),官方取士依然依靠程朱理學(xué),但學(xué)界與官方在對(duì)于六經(jīng)功用的肯定上仍是一致的。
(三)經(jīng)學(xué)與史學(xué)
隨著考據(jù)學(xué)的蓬勃發(fā)展,其中蘊(yùn)含的經(jīng)世思想逐漸消失,取而代之的是為了經(jīng)學(xué)而經(jīng)學(xué)??紦?jù)本身便需要懷疑,隨著學(xué)術(shù)的精深,六經(jīng)本身也不可避免地被質(zhì)疑。發(fā)展至章學(xué)誠(chéng),六經(jīng)載道的思想便受到了挑戰(zhàn):
六經(jīng)皆史也。古人不著書(shū);古人未嘗離事而言理也,六經(jīng)皆先王之政典也。[45]1
章學(xué)誠(chéng)之觀點(diǎn),實(shí)際上頗有些“顛覆”前人。余英時(shí)說(shuō):“首謂‘六經(jīng)皆器’,非載道之書(shū);次言六經(jīng)亦不能超越時(shí)間之限制,事變之出于后者,六經(jīng)中亦無(wú)其道;末云六經(jīng)中雖有可見(jiàn)之道,而后世經(jīng)學(xué)考證家多以一隅自限,且又彼此不合,故所得更少?!盵43]53需要說(shuō)明的是,章學(xué)誠(chéng)提出的“六經(jīng)皆史”的說(shuō)法,本意并不在貶低六經(jīng)的功用,而在于提升史的地位,但其引發(fā)的后續(xù)反應(yīng)卻是章氏難以控制的。六經(jīng)既已與道無(wú)關(guān)涉,又不能指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治、發(fā)生實(shí)際功用,那么其意義便僅僅是作為研究上古之史料了,而這一觀點(diǎn)也昭示著經(jīng)學(xué)在日后的命運(yùn)。
到了清末,考據(jù)之學(xué)式微,經(jīng)學(xué)自身亦受到了來(lái)自西方與諸子學(xué)、佛學(xué)等各路的沖擊。如王汎森所言:“經(jīng)學(xué)畢竟是主,史學(xué)是從……但是‘經(jīng)’與‘史’的地位在近代發(fā)生了激烈的轉(zhuǎn)變?!薄靶梁ジ锩晒χ?,用胡適的話(huà)說(shuō),連皇帝都可以不要了,有什么不能改變的……1912年,教育部宣布廢止尊孔讀經(jīng)……讀經(jīng)已經(jīng)不再是成為知識(shí)分子的前提。而1917年以后的新文化運(yùn)動(dòng)更對(duì)經(jīng)學(xué)所蘊(yùn)含的價(jià)值體系施予最有力的抨擊……另一方面,隨著新學(xué)制的建立,學(xué)術(shù)分科化,大學(xué)中的經(jīng)科已成為眾多人文學(xué)科之一,其任務(wù)與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)不同,它不再是生命的學(xué)問(wèn),而是成為眾多學(xué)問(wèn)領(lǐng)域的一種……用周予同(1898-1981)的話(huà)說(shuō)是‘史由附于經(jīng),而次于經(jīng),而等于經(jīng),以至現(xiàn)在經(jīng)附于史’?!盵46]78-80而所謂的六經(jīng)功用,到此可以說(shuō)是完全終結(jié),以至于在后來(lái)的大學(xué)分科之中,經(jīng)學(xué)原本占有的一席之地也被清除了。
六經(jīng)功用的興衰浮沉,不僅是經(jīng)學(xué)史,更是文化與思想的歷史,背后的“暗流潛動(dòng)”亦牽扯到政治等多重因素。而歷代關(guān)于六經(jīng)功用的認(rèn)識(shí),實(shí)則是在經(jīng)學(xué)產(chǎn)生之后加諸六經(jīng)本身之外的一層層“外衣”:每一層的“外衣”都有著每一個(gè)時(shí)代的特色。探討六經(jīng)認(rèn)識(shí)變遷的過(guò)程,便是研究每一層“外衣”制造與嵌套的過(guò)程。
然而,隨著經(jīng)學(xué)近一百年來(lái)的式微,上述種種關(guān)于六經(jīng)功用的認(rèn)識(shí)均已宣告終結(jié)。近世新儒家,如馬一浮,雖曾有過(guò)關(guān)于六經(jīng)功用之創(chuàng)見(jiàn),但終未能挽狂瀾于既倒。六經(jīng)從神壇隱入象牙塔后,關(guān)于六經(jīng)功用之論述亦隨之而熄。六經(jīng)未來(lái)究竟走向何處,或可從既往之認(rèn)識(shí)中稍得一二啟發(fā)。
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【責(zé)任編輯:薛明珠】
2016-06-25
楊曉清(1994-),女,河南鄭州人,主要從事儒家文化研究。 翟奎鳳(1980-),男,安徽亳州人,副教授、博士,主要從事中國(guó)傳統(tǒng)文化研究。
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1672-3600(2016)11-0020-07