[美]特里·弗·克里曼

(美國科羅拉多大學 東亞語言與文學系)

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早期道教教團內(nèi)的權威與懲罰

[美]特里·弗·克里曼

(美國科羅拉多大學 東亞語言與文學系)

道教初創(chuàng)的時期是從公元2世紀到公元7世紀。早期道教是中國本土的第一個有組織體系的宗教，擁有獨特的教眾，還有對社會階層清晰的區(qū)分體系以及對罪行的定義。盡管現(xiàn)在我們基本了解了道教中一些規(guī)范教眾行為、規(guī)定不宜行為及罪行的教規(guī)教律，但我們并不清楚道教徒之間是如何交往的，也不清楚律令是如何起效和執(zhí)行的，更不清楚懲罰是如何施加到教團組織的各個層面去的。再從更大的角度來看，我們還不清楚教團的權威是如何規(guī)定的，它由什么組成，誰擁有權力，這些權力怎樣行使，教眾面對這些權力時有什么樣的應對方式等。而這些含混不清之處就是本文討論的重點所在。

早期的關于道教等級方面的文獻資料把道團教眾分為三個等級：道民、箓生、男官和女官。道民指的是普通信徒，他們只遵守三大最基本的道德戒律，只進行基本的早晚課儀式和用三官手書向天神進行懺悔。箓生則需進行大量的學習和自我修養(yǎng)的培養(yǎng)，這些學習最后會讓他們獲得正式的祭酒身份，然后被尊稱為道士。他們通常在七歲或更大一點兒的孩童時就開始學習，大約在二十歲左右能受冠時完成學業(yè)，這樣他們就能成為教職人員，接受正式任命并成為管理一方教眾的道士。不過，也許這一任命并不意味著他們能立刻掌控自己的治區(qū)?？梢源_信的是，在基層的道士之上有一個等級分明的道官體系，但這一體系的細節(jié)如何，我們尚不清楚。

箓生期

對教團中的孩童的培養(yǎng)如同絕大多數(shù)傳統(tǒng)的社會中對小孩的培養(yǎng)一樣，都要培養(yǎng)小孩認識到父母和家庭成員年長者的權威性。小孩年歲在7歲以下，一般會被認為過于幼小，不會有正確的道德判斷，因此也不會成為家庭中的獨立成員。大概七歲的時候，孩子們就進入了箓生期，成為一位教授他們道教精義的天師的學徒(箓生)。無論男女，都可能成為天師。有文獻資料顯示，男孩跟隨男性天師訓練，女孩跟隨女性天師訓練。孩童進入箓生期的決定是由父母作出。下文中我們可以看出教團中對女童地位的規(guī)定：

凡處女在家隨父母教之從師受法。父母為辭。(《正一法文太上外箓儀》)

一旦進入了箓生期，天師就擁有了箓生的父母般的地位，但箓生和其生父母的關系并未割舍。來自《正一威儀經(jīng)》的一段文字如此寫道：

正一事師威儀：旦夕正其法服執(zhí)簡朝本師、三師如父母禮。(《正一威儀經(jīng)》)

天師需訓練箓生正確施儀。因為道教科儀涵蓋了文書的呈寫，所以天師也會教授文字，當然學習的內(nèi)容肯定包括大量專門的書寫形式和固定表達。

天師的教導還含有道德方面的內(nèi)容，因為箓生的晉升，需要考察其累積的德行和其追尋更嚴格行為準則的積極態(tài)度。一些道教文獻粗略地規(guī)定了箓生期的每個階段所需時間。下文載于《正一法文太上外箓儀》中：

凡受更令，五年得進一將軍，四年十將軍，三年七十五將軍，二年百五十將軍。一年若志行庸愚無長進者，悉又倍年，三倍無功，不知建德直置而已，都不合遷。其中聰明才智秀異，功德超群，不計年限。《正一法文太上外箓儀》(見“進箓刺章”部分)

從文中我們可以看出，對箓生的評價有較強的主觀因素，是由祭酒來決定一位箓生是否“庸”或“愚”。一位不思進取的箓生將止步在學徒的某一階段，不會成為教團里面的真正一員。

對那些有抱負的箓生來說，仍可能有選擇其他祭酒做師傅的機會。在傳統(tǒng)中國社會，一些祭酒們和弟子們會形成嚴格說來獨一無二的一脈道統(tǒng)傳承。不過追溯起來，很多道統(tǒng)傳承都可回溯于數(shù)代以前同一個共同的師傅。換師意味著需要學習新內(nèi)容。而在道教理論中，這個關系并非如此。盡管一個箓生肯定需要一位祭酒師父，但所有的祭酒都教授同樣的課程。所以，每一次受箓都可能來自一位不同的師父。

很顯然，這對本治祭酒的權威和穩(wěn)定的收入來說構成了一種威脅。這一點從勸誡和制度上面都可略窺一斑。首先，授職科儀中有一些懲罰，其嚴厲程度取決于家庭財產(chǎn)的多寡而非其他因素。其次，獲箓需要提供信物，這些物品不是祭酒的酬金，而是祭酒要維持其職責的基本物資。如果所有的教導都是由一位祭酒來完成，這位有抱負的學徒可能只需要一次性的繳納一些物資：

凡先受后受同一師者，后不須米薪，唯紙筆等如舊。異師，各信不可虧。(《正一法文太上外箓儀》)

無疑，當教徒從一個治區(qū)遷移到另一個治區(qū)時，因不可能來回往返于之前的地區(qū)，他們就會因此獲得一些幫助。陸修靜抱怨，當時人們有時會前往臨近治區(qū)，原因是他們喜歡該區(qū)的祭酒在他們的餐會中提供更好的食物，這一行為被陸修靜認為是相當錯誤的。

今人奉道，多不赴會，或以道遠為辭，或以此門不往，舍背本師，越詣他治。唯高尚酒食，更相街誘。(《陸先生道門科略》)

教團內(nèi)等級制度的結構讓這一問題激化：一個信徒通過被授予百五十將軍箓而成為“祭酒”，這樣他/她就獲得了正式的教內(nèi)身份。另外，他/她被授治箓也能獲得一個天師治祭酒的頭銜。除了這兩種情況，還有教徒處于中間那種狀況。這些人成了游行法師，又稱“散化”或“散氣”。他們被要求通過感化“俗民”(主要指那些信仰傳統(tǒng)宗教的鬼神并進行血祭的人)組織自己的教團，這樣每位法師手里的“命籍”上就可以增加新道民。每增加一位道民，祭酒的功德就得到增加。而功德累積，就能讓游行法師晉升，獲得最低一級天師治祭酒的身份。要感化“俗民”無疑是非常艱難的，因為這意味著那些人要放棄供奉了數(shù)代的神靈的保佑，改變已有的生活習慣，接受煩瑣的新的行為準則。盡管如此，還是能夠預見，每個天師治區(qū)中總是會有不滿現(xiàn)狀想換侍奉的對象的人，因此便出現(xiàn)了我們前面引用的例子。甚至，游行法師們提供著更人性化的服務，他們會到信徒的家里上門布道或科儀。《玄都律文》對當時的情況這樣記載：

不能以科法化喻，輒便領受。(《玄都律文》)

那些正式祭酒們竭力想把這種行為框上道德選擇的標簽。他們說：一個道民或箓生向一位天師治祭酒“來學”比請求一位游行法師去“往教”顯得更有敬意，因此也更有道德。這正如我們下文可見：

自往教之輕道，明來學之重真。期間小師未能立治，履歷民間，行化自效，因緣蟄雨，不拘大義。(《正一法文太上外箓儀》)

凡受妙法，皆詣師門。不得屈尊取從鄙舍，若游行法師。延請隨時。來學則志篤，往教則業(yè)輕。(《傳授經(jīng)戒儀注訣》 12a)

如果有另一位也提供同樣服務的法師可供信徒選擇，這就考驗著天師們執(zhí)行戒律和其他行為準則的能力。這些戒律也包含那些違反俗世的法律行為的規(guī)定。一位箓生或道民，如果可能受到治區(qū)祭酒的懲罰，他就可能轉(zhuǎn)投另一個治區(qū)或游行法師，甚至放棄道教信仰，恢復對世俗神靈的崇拜。要安撫這樣的信徒，祭酒們應該心懷仁慈，要三次詢問對方是否悔過。如有，則施以寬恕，甚至在教徒受到去除所有授箓的最嚴厲處罰之后，仍留有機會讓這個叛道者通過懺悔和累積功德回歸教團：

凡違戒者，背負鞠言，協(xié)道信邪，雜事信俗，此為不專。中心懷二，愚迷猶豫，惑障纏深，師三誨之，必能改革。守一不惑，召神有效，三誨不悛，是為叛道。乖逆師尊，法應奪箓，違真奉俗，及無所事，師慈愍之，不追咎責。怨對事他，棄本逐末，雖名奉道，實犯正科，師移諸官，不得容受。積久知悔，更立殊功，乞還聽許，依德升遷。若瞋恚委遁，不輸箓符，師勿苦求，但移而已。(《正一法文太上外箓儀》 12b)

三誨不罰是歷史上道教的一大特色，在《三國志》記載的漢中教團和四川地區(qū)在公元4世紀前期尊奉道士的成漢國中，都有這一教義。中國古代帝國自秦以來開始有嚴苛的律法體系，尤其在秦朝，不嚴重的民事或刑事犯罪及初犯，都會被處以致人殘疾的肉刑。三誨不罰的精神無疑與之相反。本文中，道門天師的最高權威就是奪箓，這一行為不需叛道者配合，甚至不需要他出現(xiàn)。法師只需要舉行儀式，就能去除叛道者身上附有的所有神將、神官和神兵，將這些神符轉(zhuǎn)化成普通布條，讓叛道者毫無保護地暴露于充滿各種超自然危險的世界之中。

因為判定違背了道教戒律會導致嚴重后果，所以必須保證對之進行正確的評判。在《正一法文太上外箓儀》中記載了一個故事，天師治中的祭酒們和箓生們集中開會來討論評判他們之中一員的行為，這一過程采用了一個復雜嚴肅的機制：

又內(nèi)犯陰官，師友諫喻，茍作不從，皆宜格奪，輕重詳量，師朋評議，令法取允，幽顯貴知，破戒謬濫，師資格同。(《正一法文太上外箓儀》13a)

此處可見，犯律者首先是被警告，僅僅當警告未被重視后才會對其處罰。治區(qū)之中的成員將開會決定違律的嚴重程度，以便對之施以恰當?shù)奶幜P。最后一句指出了執(zhí)行的重要，它指出，如果沒有去查實不當?shù)男袨椋鞄焸円矔艿綉土P。這段文字后面還有另一句話，指出罪民可以通過懺悔和行善積德來為自己的行為贖罪。

祭酒們還被要求對世俗的法律體系有所了解。有時這一體系會因缺少神的指引而誤施嚴刑峻法甚至罪及無辜。此時，祭酒就能介入這一過程：

又外犯陽官，死罪從刑，即是負道，皆應奪箓。鞭笞贖罰，章奏解之，刑而枉者，啟告勿奪。(《正一法文太上外箓儀》12b)

在這里我們可以看出，神定的行為準則和世俗律法中共享一套價值標準，因此俗世的犯罪亦為對道的違背，但是，道教律令高于俗世法令：因為對一個真正的罪犯來說，道教的懲罰——從最嚴重的除箓鞭撻到最輕的懺悔過錯——就是國家肉刑懲罰的替代品。甚至，當祭酒判決這個人是無辜受冤者時，這些懲罰還能被避免。

考核和晉升

箓生晉升的終點是祭酒一職，這亦為道官等級體系中的最低一級。但祭酒之上的各級道官官職，我們知之甚少。那些有雄心的祭酒們似乎會經(jīng)過同事們對其行為的評判，接受一系列不斷提升的任命，從一個治區(qū)換至另一個治區(qū)。陸修靜用下面的話來描述這一體系：

民有三勤為一功，三功為一德。民有三德則與凡異，聽得署箓。受箓之后，須有功更遷，從十將軍箓，階至百五十。若箓吏中有忠良質(zhì)樸，小心畏慎，好道翹勤，溫故知新，堪任宣化，可署散氣道士。若散氣中能有清修者，可遷別治職任。若別治中復有精篤者，可遷署游治職任。若游治中復有嚴能者，可署下治職任。若下治中復有功稱者，可遷署配治職任。若配治中復有合法者，本治道士皆當保舉，表天師子孫，遷除三八之品。先署下八之職，若有伏勤于道，勸化有功，進中八之職。若救治天下萬姓，扶危濟弱，能度三命，進上八之職。能明煉道氣，救濟一切，消滅鬼氣，使萬姓歸伏，便拜陽平、鹿堂、鶴鳴三氣治職。當精察施行功德，采求職署，勿以人負官，勿以官負人。(《陸先生道門科略》 5b—6a)

這段文章闡述了在等級制度中對應每一級道官所需的特定功德。不過，這些說明并沒有得到廣泛的認可，因為在其他類似的提到晉升的文獻資料中，這些說明并沒有出現(xiàn)?！锻夤們x》中以下術語談論了許多相同的等級：

書吏箓生，慧解易悟，骨氣合真，自然有分。先習散氣，散氣者童男童女咨問生氣不死之方，粗知終始，便進散化。散化一將軍箓，稱散氣童男童女；祭酒十將軍箓，稱散官保氣；祭酒七十五箓，稱散官持氣；祭酒百五十箓，稱晞氣祭酒。皆行符敕水，教訓萬民，章表奏聞，濟生救死?；萌藶橐还?，三功為一勤，三勤為一勛。勛者有德，仍得署治內(nèi)外星宿，隨次受之。有勛德者師友褒賞。(《正一法文太上外箓儀》)

將這兩篇文章對比可以揭示出幾個有趣的不同之處。首先，評價的基本單位不同，同樣的單位也排列得不一樣。目前不清楚的是這種不同之處是由于不同治區(qū)的不同做法，還是因為文本寫作的時間差異才導致產(chǎn)生，而且在第二段文字材料中，散氣和散化被用于箓生，但箓生又被描述為祭酒。通常說來，祭酒只能用來描述那些授過百五十將軍箓得到完全度化的人。其次，對天師治的排列有一些不同之處，下表中就顯示了這些不同之處：

三洞珠囊陸先生道門科略正一法文太上外箓儀散氣道士游治(8)別治別治⑷游治配治(8)下治星宿治(4)配治星宿治下治(8)下八治中治(8)中八治外治上治(8)上八治內(nèi)治三氣治

不幸的是，能較好地描述治區(qū)體系的文獻都比較晚，最早的文獻也來自6—7世紀，并且各種文獻互相之間還有矛盾之處。無疑，這是因為治區(qū)的實際功能在道教教團于公元215年離開四川，并于公元317年左右到來華南之后發(fā)生了巨大變化所致。到了陸修靜的時代，看上去治區(qū)所劃分的等級體系已經(jīng)不再依照地理位置，從一個教區(qū)遷移到另一個教區(qū)就意味著級別的晉升。

道教等級

以上提到的種種內(nèi)容會提出這么一個問題：道教的道官體系在其內(nèi)部扮演著什么樣的角色。今天沒有一個中央權力機構來管理各地道士，一旦他們晉階到高功級別，他們就會彼此獨立，沒有一個正式的監(jiān)督他們行為或評審資格的機制。我們或有理由這樣提問：是否這一情況自從漢中道團的解散開始就一直存在？

我們先來看看教團解散之前我們所知的情況。當時，教團維系著一個神權之國，直接與世俗的政府競爭并力圖在一個烏托邦般的天國盛世中完全取代政府。我們所知的實在是不多。歷史文獻說道教的領袖叫做天師，但道教的經(jīng)文里面似乎又僅僅把張陵稱為天師，他的兒子張衡被稱為嗣師，孫子張魯被叫做系師。文獻中也提到教團中分為兩個級別：祭酒和治頭大祭酒。第一個頭銜在天師道經(jīng)文中常見，但我們從沒有在其他的地方讀到過第二個頭銜，只是在“陽平治”這篇文章的開頭碰到過類似的頭銜(“陽平治”出自《正一法文天師教戒科經(jīng)》，開頭提到“治頭祭酒、別治主者”——譯者注)。我們發(fā)現(xiàn)在第二個頭銜的位置上出現(xiàn)的頭銜是“主者”，該詞可以被翻譯為“領袖”，這個詞似乎指主管一個治區(qū)的人。我們手里的確切證據(jù)是一塊公元173年的石碑，記載著一群祭酒因某位神仙麾下的一個鬼兵的命令而獲得秘傳經(jīng)文的嘉獎。這些內(nèi)容顯示在教團里面，神靈啟示已經(jīng)成了決策中的一部分。通過對比，早期的歷史文獻說道教教團內(nèi)的新進信徒被命名為鬼卒，但是這一名稱沒有在任何流傳下來的道教文獻中出現(xiàn)，或許這是一位教外之人描述道教這個獨特的宗教時的一次誤解。(胡孚琛先生所著《道學通論》一書對“鬼卒”這一名稱來歷有解釋——譯者注)。

在張魯去世后，天師一職由誰繼任我們并不清楚?！兜啦亍分嘘P于張氏家族在這一時期的記載看上去不大可信。我們確實發(fā)現(xiàn)在6世紀前葉的華南地區(qū)有兩位姓張的天師。一位是第十二任天師張道裕(《全上古三代秦漢三國六朝文》，第503—515頁，他的官邸在虞山，今蘇州北部)，還有第十三任天師張辯。但我們又直到晚唐才又能接上這一線索?？雌饋?，在中古時期早期，天師一職一直存在。我們不清楚的是他實際從信徒那里獲得了多少擁護和物質(zhì)支持。

在《玄都律文》中，有幾處談到了天師規(guī)定本治區(qū)收取的租米將部分上繳：

律曰：制男官、女官、主者領戶治位，皆有科次品號。若是甲治，受所領民租米百斛，七十斛納治中用，折三十斛傳天師治。若二百斛，皆當詣本治施設。若去本治三百里以外，聽于家設。(《玄都律文》 11b—12a)

文中的另一處(13b—14a)記載了另一種上交比率，說本治區(qū)能保留80%的租米，只用上繳20%給天師。這也許又一次反映出是文獻的地理出處或記載時間不同導致的結果。它也特別指出對信物的處理是在執(zhí)行公共誓言:

一如上治計丈尺，以傳天下萬民。米一斛，具使令二斗達天師治。其米不至，天師主者受割截之罪。唯紙筆墨給治用，不煩傳上。(《玄都律文》 13b—14a)

《玄都律文》中同時包含一些出現(xiàn)很早和出現(xiàn)得晚得多的材料，似乎這些文獻材料是在道教歷史上的前六個世紀中積累起來的。這些文獻中很少提示創(chuàng)作時間，但第一篇文獻清楚地表明當時的道門統(tǒng)治著了一個相對很大的地域，所以，有可能其日期是在漢中教團解散以后。

在4世紀道教擴展到中國南方后，向天師所在的中部治區(qū)提供物資的義務一直存在于世。這一事實的證據(jù)可見于公元420年上清神靈啟示的科儀文獻《太真科》：

太真科曰：受天師治，割配領戶，不得同自化十二之折當中，分其功十折五。進入天師治，宣示此令，咸使知聞，如其有違，五刑律論。(《要修科儀戒律鈔》，1.8a)

這篇材料支持上面的第二篇引文。也許上繳30%的做法在較早的時期比較流行，當時的中央治區(qū)的統(tǒng)治更強一些。證據(jù)顯示，至少晚至公元5世紀時，天師可以對本地歲入收取20%的稅，違反者將被處以身體上的刑罰。這顯示道官仍具有相當大的權利和聲望。

除了收取財物供奉之外，天師的另一個明顯的特權就是能任命治區(qū)的道官。最初只有24個治區(qū)，依照現(xiàn)代四川的領地范圍排列，但后來文獻記載張陵增加了4個治區(qū)，以便讓每個治區(qū)對應28宮中的一個。張魯后來再增加了8個治區(qū)來覆蓋北部原本沒有在這個增加治區(qū)的運動范圍內(nèi)的地區(qū)。直到公元215年漢中道團解散為止，這些治區(qū)似乎都是被天師本人牢牢地控制著?！度粗槟摇分杏涊d的24治中有幾個治區(qū)，看上去加入了增加治區(qū)的運動。后來這一運動擴散到華北，并最后在公元4世紀傳輸?shù)饺A南地區(qū)。此時，一個新的體系就此出現(xiàn)，各個治區(qū)之間會競爭排名。同時，在許多治區(qū)內(nèi)，有很多彼此相隔甚遠的教團組織都被認為代表著這個治區(qū)。下文來自《玄都律文》，它反映了在道教早期中央天師權威首次受到挑戰(zhàn)：

律曰：男官、女官、主者，受法箓治職之號，譬如王位，至于選補，皆由天臺。而頃者眾官輒便私相拜署，或所受治小而加人大治，或以身所佩法以授人，此皆不合冥典。若堪任者，當表言上。(《玄都律文》15b)

關于首次挑戰(zhàn)天師權威的運動更直接的證據(jù)，可以在公元3世紀中葉出現(xiàn)的《大道家令戒》找到。其中的文字記載，在公元231年之后，道官們開始自己任命其他道官，不再遵循上任天師的啟示(原文為：不復由我氣)，這是由領神之官說出來的。由于原先那種傳統(tǒng)的家庭世襲的力量肯定非常強大，總的來說，我們不能肯定天師在該運動出現(xiàn)了一個世紀之后還在多大程度上影響著治區(qū)道官的任命。

神的權威

道官的晉升涉及的還有另外一種因素，即神靈的上章。道教相信有許多的神靈都會記錄報告一個人的行為。這些神靈包括在民間廣泛崇拜而被道教斥為俗神的一些神，如灶君、司命等，還有在身體內(nèi)部的三蟲或三尸神。

另外，通過授箓而分配給箓生和道士的神將、神官和神兵也擁有類似的能力。在授箓過程中，這些神靈實際進入了信徒的身體，在那里觀察他或她的行為。不當?shù)男袨闀屵@些神靈放棄它們的宿主，讓該道人暴露，如在神異生物的攻擊之下，遭受不幸，感染疾病，病痛甚至死亡。因此，生病了主要是向神靈告罪和懺悔。

按照《外箓儀》的記載，授新箓的最后一個步驟就是天師召喚神靈，“考招四君”。著名的道教文獻“三官手書”至今的唯一版本保存在杜光庭的《太上宣慈助化章》中。其開始部分都會寫到“四面注氣監(jiān)察考召四君”。在“進箓刺章”部分中，天師宣布了調(diào)查結果：

謹遣功曹使者，考召君吏，考核肉人，審知情實，某應良選。(《正一法文太上外箓儀》10a)

我們不清楚天師是如何接受神靈關于被考察者是否合適的回復?，F(xiàn)在，這樣的問題經(jīng)常訴諸龜甲占卜。在早期道教教會中，肯定運用了某些預言的手段。

要理解和神靈的溝通，一個關鍵詞匯是“注氣”，從字面上講，就是“注入元氣”。西方學者們關于這個詞的討論集中在元氣是由一個邪神注入，會導致疾病和其他的不幸，有時候甚至導致死亡。在上面引用的《三官手書》的內(nèi)容中，這個詞還出現(xiàn)了另一個重要的用法，顯示該詞具有多樣性。比如在“解天羅地網(wǎng)章”中，向本地的守護神祈愿如下：

所居里域真官注氣監(jiān)察考召。(《赤松子章歷》，4.4b)

在這兒，注氣可以幫助收集和傳遞信息。類似的，五世紀致力于以教主身份改革天師道的寇謙之聲稱地方神靈在張陵升天、張氏天師缺位的情形下仍對天師道忠心耿耿：

從陵升度以來，曠官置職來久，不立系天師之位。吾使諸州郡縣，土地真官，注氣治理鬼事，領籍生民戶口，不用生人，祭酒理民，濁亂之法。(《老君音誦戒經(jīng)》，1a)

在這個例子中，“注氣”起著更積極的作用，傳達治理事務和維系生民戶口冊的作用。

我們對“上身”這樣的神啟的功能更加確定。在唐代道教全書《三洞珠囊》中記載了一個叫“領決職”的官職：

領決職：主鬼氣男女，被氣傳語。領決教分別秦、夷、胡、戎、狄、氐、羌；真、偽。(《三洞珠囊》，7.19a)

在早期道教教團中，這一職位有一個稍微不同的名字：決氣，但功能看上去是類似的：控制、鑒別和負責與神靈溝通。這一名稱在一個神啟的文獻《正一法文天師教戒科經(jīng)》中出現(xiàn)過兩次：

道乃往往救汝曹之命，或決氣相語，或有故臣，令相端正，而復不信，甚可哀哉。(《大道家令戒》)

吾有何急？急轉(zhuǎn)著治民。決氣下教，語汝曹輩，老君、太上轉(zhuǎn)相督，欲令汝曹人人用意，勤心努力，復自一動，為道盡節(jié)，勸化百姓。(《陽平治》)

這些文獻都以某種神靈書寫的方式寫作，以第一人稱記載道教的初創(chuàng)，也記載那些早期創(chuàng)始人死后以來的一些事情。我們不清楚記載者是誰，但看上去要么是創(chuàng)教人張陵，要么是他的孫子張魯。這兩個人都是道教主要的創(chuàng)立者。在道教教團早期的歷史上，和不在人世的道教先輩們直接溝通是一種很重要的具有創(chuàng)造性的力量。盡管不清楚啟示是怎么由當時的道官體系在神啟時傳達出來，但當時被叫做領決職或決氣的道官可以鑒定這些信息的真?zhèn)?。他們的出現(xiàn)反映出教團在試圖控制這樣的信息帶來的影響。值得注意的是，僅有一部早期的經(jīng)文保留著這樣的文獻資料。

綜上，我們看到，罪行會被上報，然后由神靈施以懲戒；神靈參與評定信徒的晉升；神靈在道教開創(chuàng)的頭幾個世紀中在指導道民的生活方面發(fā)揮著積極的作用。我們也注意到天師的重要性。他不但是教育者，還是科儀官，又是經(jīng)文典籍的創(chuàng)作者。即使是箓生，也在決定他們同事的命運上扮演著某種角色。

個人受權

在關于權威的話題上，還有一點值得討論：任何級別的道人都有影響鬼神行為和命運運行的權威。這一點是早期道教具有強大吸引力的終極原因。在民俗信仰的理解中，一個人的命運是由遠超一個人的理解力之外的其他世界中任性的官員所決定。道教的“盟威”對生民的要求十分嚴厲，但也為他們提供了參與他們當時尚不能理解的宇宙運行過程的機會。一位道民必須要接受持續(xù)增長的戒律條文來嚴格地規(guī)范其行為，這樣才能入盟。不過，一旦入盟，也能讓其擁有超乎尋常的能力。當時俗世的中華帝國也許含有英才理政的萌芽，但實際上它是貴族體制，參政的資格主要由出身來決定。道教提供了一條無論貴賤、男女、漢夷、有無人身自由的任何人都可以參與的天官之路?？梢则?qū)使許多神將、神官和神兵，責令對惡鬼和低級神靈的逮捕和懲戒，還可以向宇宙中至高至強的天神直接祈愿。從這個意義上來講，成為天師道的一員非常有吸引力。

教團建立依照的模型是一個專制的帝國模式，正因為此，每個道民的能力都會受到限制。一位道民所授箓中的神將和軍隊能自行解決一些威脅，但更復雜的問題則需要以其處于體系中低等級的身份請求上級的幫助。如需請求晉升，其祈愿的語句需要以極為卑謙的語言完成。比如下文就是一位出身低下的信徒請求授更高級別的箓時的祈愿文：

先緣罪深，今生底下，甘苦在心，不敢有怨。蟲草有幸，得奉道門，聞見善事，誠欣誠躍。某雖卑頑，謬知謹慎，夙夜盡勤，小心敢懈。貪生愿活，伏事君郎。承順大家，仰希道佑。乞以休息，時治灑掃。(《正義法文太上外箓儀》4b)

而且，這樣一份請愿書呈遞時，信徒還需要對其卑謙地位以許多身體行為來進行表達，包括五體投地、摑面、頓首及地等。

除了應該向宇宙中至高天神表達卑謙和承受與天神溝通的風險之外，成為道教信徒還是很有好處的。與凡俗國家政權的官員相比，道士擁有許多優(yōu)勢。我們從下面一個被授百五十將軍箓當了祭酒從而成為真正道士的人所寫的祈愿書中可見一斑：

某未受箓之前，億罪兆過，即日乞丐一切赦貰，令某自今以后，所向金石為開，水火為滅，千鬼萬神，盡為伏諾，所化者化，所治者差，被蒙大恩，以勸未悟。(《正一法文太上外箓儀》 8b)

結論

早期的道教信徒們帶著施加于他們身上的諸多權威生活，這樣的經(jīng)歷都是那個時代的普通民眾沒有過的。在他們發(fā)誓遵循嚴格的行為準則后，許多神靈會經(jīng)常地監(jiān)督他們。他們的行為還會被本治區(qū)的祭酒所考察。祭酒從授箓上的神靈處收到定期的報告，他們渴望晉升，這樣會帶來更多的保護和更大的能力。而晉升取決于前面提到的神靈和祭酒的評價。而且，那樣他們還能通過教團的媒介收到經(jīng)過道官驗證的、來自于以前的天師們的告誡。

如果觀察表明道士們循規(guī)蹈矩，未做出違規(guī)之事，他們就會被授予更大的個人權威。他們因此能擁有召喚天界的力量，這種力量比任何俗世的著名將軍能獲得的力量都要強大。他們也可以直接向至高天神呈送祈愿書。天神的地位遠高于俗世那些連名字都不讓人說起的帝王。道士們期盼死后能升入天庭，而凡世俗人無論富可敵國或位高權重，都無資格踏足天庭之地。在天庭上，道士們可以撈到一官半職，除此之外，幾乎也就不可能再擁有什么雄心抱負了。

總的說來，早期的天師道道士們服從于一種全新的不為人所熟知的權威，但他們?yōu)樽约汉图胰双@得的回報是一種新的能力和影響力，這讓他們和身邊的俗世之人變得不同。這無疑是傳道中的一個關鍵之處，每一位有堅定信仰的道士都有宣傳的義務。在感化他們周圍之人時，道士們是在召喚他們?nèi)ミ^一種不斷付出的生活，并許諾將會獲得豐厚的回報。這個前所未有的機遇讓一個宗教從此誕生，該教派流傳了兩千余年，并深刻地影響著中國人的生活、文化和社會的方方面面。

(譯者：李同奇，中國社會科學院哲學系博士生；陳霞，中國社會科學院哲學研究所研究員、博士生導師)

【責任編輯：高建立】

2016-07-11

特里·弗·克里曼(Terry F.Kleeman)，中文名：祁泰履，美國加州大學柏克萊分校博士；現(xiàn)為美國科羅拉多大學東亞語言與文學系教授，負責教授該校的東亞宗教課程；祁泰履教授的研究重心在于道教天師道及中國民間宗教，著述頗多。

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