和文臻

?

與阿里耶斯對話
——就死亡地點(diǎn)討論納西族死亡觀

和文臻①

摘要：根據(jù)法國歷史學(xué)家菲利普·阿里耶斯研究，中世紀(jì)以來西方人對死亡的態(tài)度由于宗教情懷曾十分坦然，所以死亡的過程和死亡本身可稱為“馴服的死亡”。而到20世紀(jì)中葉，死亡的觀念和處理死亡的方式不但被世俗化，而且被醫(yī)學(xué)化?？紤]到西方人死亡觀念的演變和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對死亡處理方式的影響，阿里耶斯認(rèn)為，傳統(tǒng)“馴服的死亡”到20世紀(jì)50年代已被“野蠻的死亡”替代。與阿里耶斯的觀點(diǎn)不同，云南麗江納西族在民間信仰的影響下，仍然推崇應(yīng)該發(fā)生在家中的“馴服的死亡”，雖說在部分納西族人中，“野蠻的死亡”已成為制度化慣習(xí)。

關(guān)鍵詞：死亡觀；死亡地點(diǎn)；民族文化

一、從“馴服的死亡”到“野蠻的死亡”

20世紀(jì)70年代，法國歷史學(xué)家菲利普·阿里耶斯在《對于死亡的西方觀念》和《面對死亡的人》兩部力作中，系統(tǒng)梳理了西方人從中世紀(jì)到20世紀(jì)中葉有關(guān)死亡的理念和處理方式。*Philippe Ariès，Western Attitudes toward Death:From the Middle Ages to the Present,Baltimore and London:The Johns Hopkins University Press,1975;Philippe Ariès,L’homme Devant la Mort,Paris：Seuil，1977.他認(rèn)為，歐洲人在很長時間內(nèi)能夠坦然地接受死亡，死者一般在家中床榻離世，臨終時刻有親人陪伴，喪禮體現(xiàn)著公開性的社區(qū)參與，對亡靈的哀悼伴隨著宗教儀式步驟，因而整個過程可以稱為“馴服的死亡”。

隨著時間的推移，歐洲人處理死亡的方式慢慢具有更多的個體化色彩，然而死亡的自然屬性繼續(xù)被視為天經(jīng)地義，牧師和親朋好友仍是親臨死亡的見證者。至20世紀(jì)初，醫(yī)學(xué)為人們提供了抗拒死亡的更多可能，死亡仿佛不應(yīng)該發(fā)生。一旦有可能發(fā)生，必須用現(xiàn)代醫(yī)學(xué)抗拒，即便死亡發(fā)生后，也要悄然處理，甚至穿戴喪服的傳統(tǒng)也被視為令人不安的歷史包袱。既然現(xiàn)代醫(yī)學(xué)變?yōu)榭咕芩劳龅闹袌?jiān)力量，人們死亡的主要地點(diǎn)逐步從家中轉(zhuǎn)移到病房，臨終者往往在醫(yī)院孤獨(dú)離去，死者與生者的密切關(guān)系，由于死亡地點(diǎn)挪動被隔斷。根據(jù)阿里耶斯考證，歐洲人將死亡的自然屬性當(dāng)做禁忌加以壓抑和隱蔽的做法，于20世紀(jì)50年代演變成為慣習(xí)。由于這種慣習(xí)傷害人類悲憫情懷的表達(dá)，他將之稱為“野蠻的死亡”。*[法]菲利普·阿里耶斯：《面對死亡的人》上下卷，吳泓緲等譯，北京：商務(wù)印書館，2015年。

提出“野蠻的死亡”概念的阿里耶斯非孤軍奮戰(zhàn)。英國人類學(xué)家杰弗里—戈?duì)栐缭?955年就曾指出，西方國家在20世紀(jì)出現(xiàn)一個顯著變化：人們可以隨意地討論性問題，但屬于自然過程的死亡，卻不再被討論。*Geoffrey Gorer, “The Pornography of Death”，Encounter，vol.5,no.4,1955,pp.49～52.美國心理學(xué)家伊麗莎白·庫伯羅斯于1970年也提出，死亡問題在西方國家已經(jīng)成為一種禁忌，并認(rèn)為，這一趨勢與西方人以往對待死亡的平和態(tài)度形成鮮明對比。*Elisabeth Kübler-Ross,On Death and Dying,New York:Macmilton Publishing co.,Inc.,1970,pp.6～10.鑒于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)在人們有關(guān)死亡的態(tài)度轉(zhuǎn)變中扮演的角色，西方社會學(xué)界和人類學(xué)界有關(guān)現(xiàn)代工業(yè)國家人口死亡的研究，對現(xiàn)代醫(yī)院的臨終者和護(hù)理人員予以了高度重視。例如，巴尼·葛拉澤和安瑟姆·斯特勞斯于1968年提出死亡過程軌線說，認(rèn)為死亡的過程好像一條拋物線，最高境界是“優(yōu)逝善終”，但達(dá)到這一高度的條件是，重病患者在能夠清楚地認(rèn)識自己處境的前提下，可以得到有質(zhì)量的治療和關(guān)愛，同時可以選擇臨終的方式和地點(diǎn)。*Barney Glaser & Anselm Strauss,Awareness of Dying,Chicago:Aldine,1965 ;Barney Glaser & Anselm Strauss,Time for Dying,Chicago:Aldine,1968;Barney Glaser & Anselm Strauss,Status Passage,London:Routledge and Kegan Paul,1971.但是大衛(wèi)·賽德諾的醫(yī)院田野志提醒人們，對善終的期待不能過高，因?yàn)楝F(xiàn)代醫(yī)院的管理被常規(guī)化和標(biāo)準(zhǔn)化，醫(yī)務(wù)人員對績效的關(guān)注，屢屢超過對臨終患者的關(guān)懷程度，臨終關(guān)懷的質(zhì)量受到醫(yī)療機(jī)構(gòu)管理制度的限制，往往缺乏人情味。*David Sudnow,Passing on:The Social Organization of Dying，Englewood Cliffs,New Jersey:Prentice-Hall,1967.雖然觀點(diǎn)各有不同，這些研究均與阿里耶斯提出“野蠻的死亡”的概念相互呼應(yīng)。

在學(xué)術(shù)界之外，20世紀(jì)六七十年代西方國家興起的“臨終安養(yǎng)運(yùn)動”，也與阿里耶斯對死亡醫(yī)學(xué)化的批判不謀而合。*Marian Osterweis & Daphne S.Champagne，“The U.S.Hospice Movement: Issues in Development”,American Journal of Public Health,vol.69,no.5,May 1979,pp.492～496.這一運(yùn)動以醫(yī)院制度不能滿足人們對“優(yōu)逝善終”的期待為理由，反對不必要的醫(yī)學(xué)干預(yù)對臨終者尊嚴(yán)和自主性的傷害，主張以英國桑德斯女士在1967年建立的、世界上第一家臨終關(guān)懷院——圣—克利斯朵夫臨終安養(yǎng)院為模式，要求在醫(yī)院制度之外，成立結(jié)合姑息治療與生命后期護(hù)理的臨終安養(yǎng)院。*黃劍波等：《基督教與現(xiàn)代臨終關(guān)懷的理念與實(shí)踐》，《社會科學(xué)》2007年第9期。亞洲一些國家和地區(qū)也受到了這一運(yùn)動影響，日本第一家臨終安養(yǎng)院于1981年出現(xiàn)，中國大陸第一家臨終關(guān)懷病房1990年建成于天津，中國香港第一家臨終安養(yǎng)院于1992年開業(yè)，中國臺灣第一家臨終安養(yǎng)院于1990年接收患者。*Susan Orpett Long,“Negotiating the ‘Good Death’：Japanese Ambivalence About New Ways to Die”，Ethnology，vol.40,no.4,2011,pp.271～289；崔以泰：《中國臨終關(guān)懷研究》，天津：天津科學(xué)技術(shù)出版社，1998年，第76頁；蘇永剛：《中英臨終關(guān)懷比較研究》，山東大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年，第51～55頁；嚴(yán)勤，施永興：《中國臨終關(guān)懷現(xiàn)狀與倫理探討》，《生命科學(xué)》2012年第11期。

本文試圖運(yùn)用阿里耶斯對歐洲不同時代死亡觀的分類和論述，結(jié)合筆者在云南麗江地區(qū)的田野調(diào)查，集中探索納西族的死亡觀和關(guān)于死亡地點(diǎn)的選擇。

二、在麗江大河村解讀死亡地點(diǎn)的意義

麗江市位于云南省西北部，地處滇川藏交界位置，居民以納西族為主。隨著1997年世界文化遺產(chǎn)的申報(bào)成功，這個在當(dāng)時仍然默默無聞的小縣城迅速躋身為國內(nèi)外知名城市，以觀賞傳統(tǒng)納西族文化為主的旅游業(yè)成為支柱產(chǎn)業(yè)。在當(dāng)?shù)鬲?dú)特文化被外人知曉的同時，各種文化的碰撞和交融改變了納西族原來相對閉塞的生活，使其政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想觀念發(fā)生翻天覆地的變化，同時也使麗江人保持著較強(qiáng)的地方認(rèn)同。

本研究發(fā)生在2015年暑期，田野工作地點(diǎn)在距麗江古城13千米的“大河村”。*考慮到死亡問題的敏感性，筆者在文章中使用的人名和村名均為化名。在研究過程中，筆者一共訪談了大河村的村民12名，還邀請了2名醫(yī)生和2名當(dāng)?shù)氐募{西族學(xué)者介紹納西人的死亡觀以及納西人對死亡地點(diǎn)的偏好。在村內(nèi)外的訪談大致是為了回答如下3個問題：(1)如何概括納西族傳統(tǒng)的死亡觀和相關(guān)實(shí)踐？(2)涉及死亡問題的納西族文化傳統(tǒng)發(fā)生了哪些變化？(3)歷史上和當(dāng)代的納西人處理死亡的方式能否用阿里耶斯的死亡學(xué)說做出進(jìn)一步的理解？

在展開田野調(diào)查之前，筆者梳理了有關(guān)納西族死亡觀的既往研究，并找到一名資深的東巴文化研究者——和力民先生了解納西族死亡觀與處理死亡方式的關(guān)聯(lián)。*和力民，云南省社會科學(xué)院麗江東巴文化研究院研究員，主要從事納西族社會歷史和宗教文化研究。在既往的研究中，有關(guān)納西族死亡觀的論述，較多的屬于就殉情自殺問題展開的歷史研究，針對當(dāng)代納西族正常死亡的研究則較少，專門討論當(dāng)代納西族人死亡地點(diǎn)的論文或?qū)Ｖ形匆姷?。歷史上納西族殉情自殺問題之所以得到學(xué)者重視，是由于漢族社會流行的包辦婚姻觀念和做法傳入麗江地區(qū)后，與納西族歷史上曾經(jīng)盛行自由戀愛觀的沖突，引發(fā)了連綿200多年的殉情自殺風(fēng)潮。20世紀(jì)20～30年代，曾在麗江逗留過的俄國人顧彼得，在有關(guān)納西殉情事件的記錄中，將麗江稱為中國的“自殺之都”。根據(jù)顧彼得的記錄，納西族的殉情者一般相約風(fēng)景優(yōu)美的地點(diǎn)吊死在樹上或跳崖，以表達(dá)生不能同眠死能共穴的希望。*[俄]顧彼得：《被遺忘的王國：麗江1941～1949》，李茂春譯，昆明：云南人民出版社, 2007年；楊福泉：《玉龍情殤：納西族的殉情研究》，昆明：云南人民出版社，2008年，第26～27頁；習(xí)煜華：《納西族殉情現(xiàn)象及其社會心理原因分析》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》 (哲學(xué)社會科學(xué)版)2005年第3期。

在納西族傳統(tǒng)觀念中，人死后靈魂一定要有歸宿，否則就會回來打擾生者的生活，使得生者田里莊稼不好，家里人丁不興旺。就正常死亡而言，死后操辦的超度儀式就是把死者的靈魂引入祖先居住之地，即傳說中的神山右面，將死者超度為祖先，讓其與先祖一起在神山右面繼續(xù)生活。據(jù)民間傳說和東巴經(jīng)典《執(zhí)法杖》(上卷)等的描述，祖先之地是一個遙遠(yuǎn)的遍地鮮花、綠草成蔭、牛羊滿坡、可以過上神仙般生活的地方。*東巴文化研究所：《納西東巴古籍譯注全集》第56卷，昆明：云南人民出版社，2000年，第233～236頁。進(jìn)入祖先之地，需要人在臨終時還有一口氣或通過超度儀式接上一口氣，以標(biāo)志著生命轉(zhuǎn)到另外一個世界繼續(xù)生活的可能。由于標(biāo)志承上啟下的魂歸祖地，將納西人死亡觀念與世代繁衍的希望鏈接在一起，正常死亡的特征之一即在家中或在家鄉(xiāng)死亡，而不是他鄉(xiāng)別處。

在納西族的文化理念中，暴死、尸首不全或死在他鄉(xiāng)而不通過超度儀式接上一口氣的人，都不能魂歸祖界，也不能前往“玉龍第三國”，只能四處游蕩，因而常常搗亂貽害后人。但是在深刻影響納西人死亡觀的東巴文化中，殉情而死屬于非正常死亡，亡靈可以經(jīng)過東巴超度進(jìn)入“霧路游翠郭”，即當(dāng)代人用通俗方式所言的“玉龍第三國”。該地是納西族為殉情男女創(chuàng)造的一個特別的生命歸宿地。在那里，鹿可騎、山騾可以做工、風(fēng)可聽人使喚、石頭可以剪裁成為衣服、沒有流言蜚語、甚至沒有蚊蠅、沒有讓人苦痛的疾病。同時，情死后的亡靈也可前往祖先之地，但需亡靈依附活人說出自己的愿望。如果有兒女在世，情死者可以利用活者的祖先身份接受超度，進(jìn)入祖先之地。如果情死者沒有兒女或希望永遠(yuǎn)與情人廝守，靈魂超度的目的地則是上面提到的“玉龍第三國”。

楊福泉認(rèn)為，在納西族的死亡觀念中，死亡有其明確的自然屬性。*楊福泉：《論東巴教中的生命樹和死亡樹》，《學(xué)術(shù)探索》1996年第3期。這是因?yàn)榧{西族的先民從樹葉發(fā)芽、變?yōu)榍啻渲钡娇菸蛄愕倪^程，感受到人從生到死的規(guī)律，并將這一規(guī)律以“生命樹”的種種傳說系統(tǒng)歸納解釋，因而納西族有關(guān)正常死亡和殉情死亡的觀念并不消極暗淡，而是滿懷對來世的渴望。*和力民：《祭風(fēng)與殉情》，載《東巴文化論》，昆明：云南人民出版社，1991年，第271～282頁。另據(jù)劉祥遠(yuǎn)對納西族生死觀念的研究，納西族與許多其他云南少數(shù)民族一樣，有著對長生不老的追求，但不妨礙對死亡自然屬性的接受。*劉祥遠(yuǎn)：《古代納西族對生命與死亡的思索》，云南師范大學(xué)碩士論文，2007年，第27～44頁。

根據(jù)筆者在大河村的觀察和訪談，深受東巴文化影響的納西族農(nóng)民仍然希望，離世之際最好跟日常生活其他事情的發(fā)生一樣，待在家里，有親人陪伴著，理所當(dāng)然的死亡地點(diǎn)是祖房的火塘邊?；鹛辽戏健吧窆瘛钡淖筮吺悄腥舜查?，右邊是女人床榻，在男人床榻的一端備有一個小床，當(dāng)家人去世后，遺體就會放在這個小床上，直至出殯之日。值得注意的是，祖房的火塘邊和神柜前，也是舉辦嬰兒誕生儀式的地方。男女成年結(jié)婚時，也是在祖房的火塘邊和神柜前舉行婚禮。

總之，祖房火塘旁和神柜前的空間，既是家人生時的重要活動場所，也是家人生死的臨界地。生命初始地點(diǎn)與生命結(jié)束地點(diǎn)的重合絕非偶然，它反映出納西族能夠在信與行層面欣然接受生死相連的邏輯，對死亡的坦然態(tài)度宛如阿里耶斯描述的歐洲人被文化傳統(tǒng)馴化的死亡。當(dāng)死亡即將降臨時，死在家中的期待作為一種文化意識仍然持續(xù)。筆者希望利用下面三個涉及大河村的案例說明此點(diǎn)。

案例之一：在家中去世的鳳彩爺爺*案例來源于筆者田野調(diào)查。

據(jù)了解他的親朋好友介紹，鳳彩爺爺于1998年底因病去世。之前，老人住在麗江城里，生前就說死后一定要埋到大河村老家墓地。老人到年邁時肺腸胃都查出了問題，也到醫(yī)院治療過。在病情變?yōu)槲C(jī)時，他被家人送到麗江市醫(yī)院。在醫(yī)院當(dāng)護(hù)士的一位親戚對他們說：老人起房蓋屋辛苦一輩子了，墳前也有人澆水了，還是拉回去家里好。陪同的家屬認(rèn)為此話有理，決定把老人送回家里靜養(yǎng)，而這個選擇也正是老人自己的愿望?；氐郊依锏囊粋€下午，鳳彩爺爺在院子中大樹下靜養(yǎng)休息，正好放學(xué)回來的孫子打招呼說：“爺爺，我回來了。”聽到這句來自后輩的溫暖問候后，老人一歪頭就安靜地離開了人世。在鳳彩爺爺去世的幾天內(nèi)，為他舉辦的超度儀式和出殯儀式做得十分順利。

在描述鳳彩爺爺放棄繼續(xù)醫(yī)療的經(jīng)過以及死亡場景時，他的親朋好友強(qiáng)調(diào)了老人希望從醫(yī)院回到家里安養(yǎng)直到去世的夙愿，而且特別提到他的去世是發(fā)生在家中，有所有能來的親人陪伴，而不是孤單地死去。對孫子回家的問候與鳳彩爺爺死亡時間的重疊之敏感，更表現(xiàn)出陳述人對老人能夠善終的認(rèn)同，畢竟臨終者的寬慰和安詳?shù)厝ナ?，是被生者所尊重和血脈的延續(xù)所烘托。陳述人認(rèn)為，鳳彩爺爺?shù)某葍x式舉辦得順理成章，正是在于善終之道是死在家中，之后才能順利舉辦超度儀式進(jìn)入祖先之地與祖先們團(tuán)聚。另外，陳述者還特別提到，鳳彩爺爺?shù)挠H戚在為他舉辦超度儀式過程中，為他念誦了他的父母、他的祖父祖母以及他的曾祖父和曾祖母的名字，借以請求祖先為他指明通向祖地之路。在納西族的生死信仰中，通往冥界之路看起來好似有三條，但只有中間的那條路可以讓死者順利找到祖先之地，而那條路需要祖先的幫助和指引才能找到。

在了解鳳彩爺爺?shù)那闆r時，一位陳述人告訴筆者，納西人正常死亡的超度儀式過程其實(shí)大同小異。比如，在舉辦超度儀式之前，死者的家人還要到村頭冒泉水的泉水口“買水”，把水燒開后為死者擦洗遺體，然后為死者抹酥油、梳頭、穿壽衣。*“買水”指將硬幣丟到泉水里之后汲水，其意是償還泉水神對死者在世期間的恩惠。東巴祭司做完超度儀式后，遺體一般會被放在家里，三四天內(nèi)再舉行喪葬儀式。死后4周，召集比較近的親友再聚一次，聚會的名稱是“四七”，意為距離去世之日已有4周，然后依次舉辦1年齋和3年齋的祭奠活動。諸如此類的細(xì)節(jié)都說明，大河村納西族處理正常死亡的態(tài)度和方式是努力地將死者和生者的象征距離縮短，而不是擴(kuò)大。正如拉德克里夫?qū)Π策_(dá)曼島人的葬禮的描述，葬禮不能被看做恐懼和悲傷的感情結(jié)果，而應(yīng)看作是在責(zé)任感之下嚴(yán)格受到控制的社會關(guān)系的維系。*[英]拉德克里夫—布朗：《安達(dá)曼島人》，梁粵譯，梁永佳校，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第221頁。在這一點(diǎn)上，大河村居民的死亡觀和處理死亡的實(shí)踐，類似阿里耶斯所言眾人參與的“馴服的死亡”。

當(dāng)然，大河村納西族處理死亡的形態(tài)也不完全等同于阿里耶斯所言“馴服的死亡”，這是因?yàn)檠城樗劳鲈诩{西文化中并不屬于兇死，死者可以接受亡靈超度儀式，所以殉情者可以前往“霧路游翠郭”，或在祖先之地找到歸宿。中華人民共和國成立后，納西族的殉情死亡事件越來越少，麗江地區(qū)已不是顧彼得當(dāng)年所說的殉情“自殺之都”，殉情而死的現(xiàn)象也越來越少。

案例之二：醫(yī)院去世的秀芝奶奶*案例來源于筆者田野調(diào)查。

秀芝奶奶原是大河村人，后來搬到麗江城里居住，于2002年2月3日因突發(fā)性腦出血而身亡。她的老伴當(dāng)時還跑到住在附近的一個醫(yī)生家中求助，但醫(yī)生沒有在家。一個鄰居問清楚情況后立即打通120急救電話，秀芝奶奶才被送到醫(yī)院。到醫(yī)院后，急診室的醫(yī)生對她家人說，她的情況比較危險(xiǎn)了，意思是說搶救過來的可能性比較小，另外一層意思是問她的親人要送她回家還是留在醫(yī)院搶救。秀芝奶奶的老伴堅(jiān)持要搶救到最后一刻。看到秀芝奶奶的老伴如此堅(jiān)持，醫(yī)生給秀芝奶奶打了一劑強(qiáng)心針，但已經(jīng)回天乏力。按照醫(yī)院的規(guī)章制度，如果患者還有一口氣，醫(yī)院有責(zé)任協(xié)助親屬把病人送回家。但秀芝奶奶已經(jīng)是醫(yī)學(xué)定義的死者，醫(yī)生表示愛莫能助。秀芝奶奶的兒子不得不動用私人關(guān)系將秀芝奶奶送回到她在市里的家中。在秀芝奶奶斷氣前，家人在秀芝奶奶腮邊放了“琀口”。這個“琀口”是一個紅綢子包裹，里面放有7顆米，7根茶，7小粒金子。*如果死者是男性就放9粒米、9根茶、9粒金子或9粒銀子。放入時用一根線拴住放到死者腮邊，以表示靈魂已經(jīng)接到這些物質(zhì)的氣息，并帶著這些東西上路去找祖先了，放好“琀口”才可以順理成章地回家辦喪葬儀式。據(jù)和力民先生的解釋，此處接氣指的是接這些物質(zhì)(米、茶、金子或銀子)的氣息，讓死者靈魂帶著這些物質(zhì)的氣息上路。然而現(xiàn)經(jīng)過時間的流變，一般納西族民眾普遍認(rèn)為“琀口”接的是死者口中尚存的氣息，讓死者不至于斷氣，使得死者的生命可以在另一個世界延續(xù)。事后，秀芝奶奶的老伴認(rèn)為，急救員當(dāng)時沒有讓秀芝奶奶平躺休息是錯的做法，急診醫(yī)生水平很差，也有過失。

從秀芝奶奶的過世可以同時看到，她的家人對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)和當(dāng)?shù)蒯t(yī)院的期待與失望。她的家人首先到附近一個身為醫(yī)生的鄰居家中求救，而后同意用急救車送她到醫(yī)院，他的老伴甚至在急診室的醫(yī)生暗示說沒有搶救成功的可能性時，仍然堅(jiān)持要搶救到最后一刻。這三個細(xì)節(jié)都充分說明，秀芝奶奶的家人相信現(xiàn)代醫(yī)學(xué)有可能起死回生。雖然急診室的醫(yī)生用委婉的方式表示，已經(jīng)沒有搶救成功的希望，甚至問她的家人是否放棄治療，及時將病人拉回家中，秀芝奶奶的老伴卻堅(jiān)持搶救到最后一刻。

秀芝奶奶的去世當(dāng)然令她的家人感到沮喪，她的老伴甚至懷疑急救人員是否采用了正確的措施，還懷疑急診室的醫(yī)生是否有應(yīng)該具備的醫(yī)學(xué)水準(zhǔn)，但讓她的家屬進(jìn)一步感到沮喪的是，醫(yī)院居然可以派車將活著的患者送回家，但不能派車送死者回家。當(dāng)然，在麗江小城的熟人社會中，這樣的規(guī)章制度可以有所妥協(xié)。問題是，如此的規(guī)章制度顯然令人感到異化。

從秀芝奶奶的過世還可以看到，她在醫(yī)院的死亡仍然具有阿里耶斯所說馴服死亡的某些特征。她在醫(yī)院斷氣前，家人看護(hù)著她，在她的腮邊放了“琀口”。據(jù)和力民先生解釋，包裹著米、茶、金子或銀子的“琀口”，象征著死者帶著人間的物質(zhì)生活氣息離去。納西民眾普遍認(rèn)為，“琀口”等于“接氣”，等于還存有一口氣，接氣之后生命才可以在另一個世界延續(xù)。同時，“琀口”也是防范閻王餓鬼搗亂的“買路錢”。按照納西族民間傳說，亡靈在前往祖先之地的路途上會遇到各種妖魔鬼怪，需要東巴手持長刀開路，也需要亡靈自己帶好糧食、茶葉、金銀作為買路錢。由于使用了這個“琀口”，為秀芝奶奶舉辦的超度儀式才有文化意義上的合法性。有了超度儀式的合法性，秀芝奶奶才能被埋在大河村祖墳。

案例之三：蘘平叔叔的兇死*案例來源于筆者田野調(diào)查。

據(jù)熟悉蘘平叔叔的村民和親屬介紹，他在世時，老婆已經(jīng)領(lǐng)著孩子離開了大河村，原因是他經(jīng)常酗酒、還愛賭博。人到中年時，他在自家墳地中喝下農(nóng)藥自殺，但動機(jī)不是殉情，而是絕望。在長輩允許之下，他的尸首被村民用柴油點(diǎn)燃焚化，骨灰被草草埋在靠近祖墳的地方，但沒有被允許進(jìn)入祖墳地界。雖然他選擇祖墳作為自殺地點(diǎn)的動機(jī)，有可能是想從祖墳邁向魂歸祖界之路。

從蘘平叔叔的死亡事例可以看出，由于他是窮途潦倒而喝下農(nóng)藥自殺身亡，他的離去，被眾人認(rèn)定為極不吉利的兇死。在大河村村民的觀念中，兇死者是需要特別防范的亡靈，兇死者的尸首不能拉回家中。如果蘘平叔叔的死不屬于兇死，而是在外地因交通事故或重病身亡，他的尸體仍然可以被拉回家中，但不能從正門進(jìn)入，而要用后門。如果沒有后門，家人就要把圍墻拆開，將尸首搬進(jìn)去，之后舉辦可以補(bǔ)上接一口氣的超度儀式。但蘘平叔叔之死畢竟屬于兇死，遺體不但沒有被抬回家中舉行儀式，而且連遺體也沒有被允許埋在祖墳的正中位置，而只是草草地埋在了祖墳旁邊。由于是令人恐懼的兇死，他的亡靈也不能成為舉辦超度儀式的對象，因而他不能踏上魂歸祖界之路。

既不能同祖先團(tuán)聚，也不能步入“玉龍第三國”的死者，在納西文化中當(dāng)屬最為可憐的亡靈。對這樣的死者，甚至悲憫情懷的表達(dá)都難以實(shí)現(xiàn)。假如是可以魂歸祖界的亡靈或殉情身亡的男女，悲憫之心可以在喪禮過程中公開表達(dá)，而兇死者由于得不到儀式化的生死過渡安排，來自他者的悲痛情感也只能埋在心中。

就本文的主題而言，更為重要的一個細(xì)節(jié)是，蘘平叔叔的尸首不能被抬回祖房。東巴文化研究者和力民先生解釋，即便在正常死亡的情況下，死者要進(jìn)入納西族那個遙遠(yuǎn)的、遍地開滿鮮花、綠草成蔭、牛羊滿坡的祖先之地，也需要嚴(yán)格的儀式化步驟。首先，遺體要抬到祖房的火塘邊的小床上，之后點(diǎn)上油燈，還要將飯菜分給可能前來找麻煩的惡鬼，同時要為死者備好前往祖先之地的干糧。再有，在家中操辦的法事和在祖墳舉辦的下葬儀式都要請東巴祭司，且不說還必須有家人和其他親屬的在場。儀式的公開性，標(biāo)志死者生前的威望和死者家庭的榮譽(yù)，而且可以證實(shí)死亡的正常性，也就是死亡發(fā)生在家中、有親人陪伴、有東巴司儀操辦喪事、而且有對惡鬼和閻王防范的過程。反之，偷偷地送走亡靈會被外人懷疑為兇死。蘘平叔叔的骨灰被草草掩埋的道理正在這里。由于他的死因是兇死，他的身后事與祖房無緣，而發(fā)生在祖房的死亡才是納西人在家中死亡的根本要義。

當(dāng)然，在納西族傳統(tǒng)文化中，對于正常死亡、非正常死亡、為情死亡的處置，都有相應(yīng)的儀式和規(guī)矩。但是在相互過渡，或者是說變通時，則可以從生死臨界地上得到轉(zhuǎn)換或者說轉(zhuǎn)折。譬如，一個非正常死者，一般說來其亡靈是沒有資格去祖先聚居地的。但是死者有兒女在世，其家人希望死者能夠歸祖列宗。那么，就得請東巴祭司來拯救死者亡靈，使之脫離兇鬼惡鬼的糾纏，把死者亡靈救贖到家里，在家里重新用雞做放“琀口”儀式，然后為之做超度正常死者亡靈儀式。就這樣，死者就可以名正言順地成為祖先。這一過程中，轉(zhuǎn)折點(diǎn)就是把死者亡靈接回到家里，在家里為死者放“琀口”。在家去世的意義自然彰顯。同樣，情死者仍然可以通過一定形式，通過回到家里這一臨界地轉(zhuǎn)換成為祖先或者魂歸祖先聚居地。正是如此，傳統(tǒng)納西族的死亡觀是自然、有序、必然、理性，但又要充分表達(dá)對死者悲憫、關(guān)愛、贊美、期望和祝福的情感。所以說，納西族的死亡觀是既有理性的馴化死亡特征，又有悲憫情懷的文化內(nèi)涵。其中不乏美麗智慧的贊美和精神上對死者的關(guān)愛和期待。

三、尾聲

在《面對死亡的人》一書中，阿里耶斯按照歷史時間的流逝，使用大量歷史文獻(xiàn)梳理了歐洲人的死亡文化史，將不同時期的死亡類型加以概括。雖然處理死亡的方式和類型從中世紀(jì)到20世紀(jì)中葉不斷演變，而且經(jīng)歷了一個越來越個性化的歷史過程，但阿里耶斯撰寫的力作中，為讀者展示出的最能形成鮮明對照的死亡類型，則是在歷史長河上端的“馴服的死亡”，和在歷史長河下端的業(yè)已被世俗化并被醫(yī)學(xué)化定格的“野蠻的死亡”。用阿里耶斯的原話表述，歐洲人在過去“對近在咫尺的死亡司空見慣，習(xí)以為常，而且不太在意，這種傳統(tǒng)態(tài)度與我們現(xiàn)今的死亡觀形成鮮明對照：今天的我們是那么的怕死，我們甚至不敢說‘死’這個字。因此，我們把那種類似家中常客的死亡叫做被馴服的死亡，并不是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為它以前是野性的，后來才被馴化；恰恰相反，我們是想說它現(xiàn)在才變得野性難馴了，以前并非如此。早期的死亡是馴化的死亡”。*[法]菲利普·阿里耶斯：《面對死亡的人》上卷《臥像的時代》，吳泓緲等譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第39頁。

在上面引用的寥寥幾句話中，阿里耶斯將老生常談的文明概念徹底倒置：有信仰支撐的馴服死亡才是文明的死亡，它發(fā)生在過去，而不是在當(dāng)代；信仰被剝離的死亡才是野蠻的死亡，它發(fā)生在當(dāng)代，而不是在過去。

在阿里耶斯看來，從20世紀(jì)初起，歐洲人將死亡從社會中剝離的心理配置已經(jīng)就位，在消除死亡的儀式化和公共性之后，人們對死亡的處理變成私人的行為。久而久之，呼吸機(jī)、監(jiān)測儀、插管技術(shù)以及新藥的出現(xiàn)，使得病危的患者也能長期處在半死不活的狀態(tài)，醫(yī)院的重疹護(hù)理病房由此取代以往常見的死亡地點(diǎn)——家庭。常見的死亡地點(diǎn)的被挪動，將臨終患者與其家屬的實(shí)際距離和社會距離全部拉大，因而家庭本身也從死亡中剝離，標(biāo)志之一就是社會拒絕穿戴喪服的習(xí)俗以及法定服喪期的取消。喪服穿戴習(xí)俗的式微，絕非源于未亡人的無聊，而是社會拒絕卷入未亡人的悲傷情感，其結(jié)果是人類的悲憫情懷難以在死亡問題上得以彰顯。阿里耶斯就此尖刻地寫道：“服喪的淚水被視同為疾病的分泌物?！?[法]菲利普·阿里耶斯：《面對死亡的人》下卷《野蠻化的死亡》，王振亞譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第414頁。

在麗江城外的大河村，筆者試圖借用阿里耶斯的目光審視納西族對死亡地點(diǎn)的偏好，以此升華筆者對納西族死亡觀的理解。以上討論的三個案例，可以說是筆者在大河村調(diào)查發(fā)現(xiàn)的濃縮。換而言之，大河村的納西族農(nóng)民家戶，仍然相信一個人的離去應(yīng)該發(fā)生在家中和家鄉(xiāng)的地界之內(nèi)。死者雖然獨(dú)行，親人卻在兩側(cè)，此乃大河村納西族農(nóng)民認(rèn)可的死亡方式。這也意味著對死亡最好發(fā)生在家中的期待。一位年邁的納西族老人這樣對筆者說：“年紀(jì)大的老人會盡量避免在別人家過夜，因?yàn)閾?dān)心有突發(fā)情況而在別人家里突然離世?！?來源于筆者田野調(diào)查，以下同。

但在傳統(tǒng)的過去和現(xiàn)代的當(dāng)今之間，若用簡單的兩分法畫出一道鴻溝，那就將大錯特錯。使用一個類似可見光譜的分析法，也許比較合適?？梢姽庾V是人的視覺可以感受的光的強(qiáng)弱和色彩序列，如白光經(jīng)棱鏡或光柵散色后會呈出紅、橙、黃、綠、藍(lán)顏色構(gòu)成的彩帶，形成一串可見的、連續(xù)的、有差異的光譜序列。就麗江地區(qū)納西族有關(guān)死亡的態(tài)度而言，我們可以在不同身份的人中見到不同的光譜顏色。如此的“視覺”在麗江醫(yī)院心內(nèi)科一位醫(yī)生的談話中可見一斑。

由于常常遇到在死亡線上掙扎的病人，瓊芳醫(yī)生在接受筆者的訪談中說道：“一般來說，我們麗江人還是要拉回去死的。當(dāng)然現(xiàn)在更為現(xiàn)代了，或說思想更為開明，也開始有一些變化，也愿意在醫(yī)院里進(jìn)行最后治療。不到最后不罷休，不放棄，寧愿賭一把，而在家里死去的觀念更為淡薄了。同時，國家、政府鼓勵共產(chǎn)黨員火葬，不支持土葬，這樣也有不少的共產(chǎn)黨員直接從醫(yī)院就拉到了火葬場?！边@一陳述說明，至少在麗江地區(qū)的一部分納西族黨員和干部中，在家里死亡的習(xí)俗在慢慢消逝，醫(yī)院反倒逐步成為一些體制化精英的生死臨界地。

筆者在大河村的訪談中還獲悉，一部分在外地長期工作成家的納西族人，會在外地死亡后便葬在外地。因?yàn)樵诩{西族的文化理念中，只要有親人在、尤其是有子女在的地方就是家，因而在較遠(yuǎn)的外地成家立業(yè)之后，人們較少選擇回到麗江安葬，而是大多葬在子女所在的地方。但是一旦在外地工作的地點(diǎn)與麗江老家的交通距離不太遙遠(yuǎn)，這些人的尸骨往往還會被送回麗江葬在祖墳。例如，一個陳述人對筆者說，他知道有一個納西人生前想要回家斷氣，家屬也愿意配合，斷氣后，家屬從醫(yī)院買了打吊針的瓶子，讓死者插著針頭送到麗江，在象征意義層面表示到家才斷氣離世。由此可見，什么是死和什么是家的概念都具有伸縮性。

總之，大河村納西農(nóng)民仍然推崇民間信仰，認(rèn)可應(yīng)該發(fā)生在家中的“馴服的死亡”。與此同時，阿里耶斯所言的“野蠻的死亡”，在一部分納西族黨員和干部中演變?yōu)橹贫然瘧T習(xí)。這種慣習(xí)的形成帶有制度強(qiáng)制的色彩，也伴隨著自覺自愿的成分。監(jiān)管黨員和干部的制度，畢竟會使得被制度管理的人們將制度化的要求轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的接受和認(rèn)同，而且還會影響到整個社會。例如，在漢族社會曾經(jīng)是不可想象的尸首火化規(guī)定，卻隨著制度化的要求變?yōu)閹缀醪辉俦毁|(zhì)疑的習(xí)俗。*郭于華：《死的困擾與生的執(zhí)著：中國民間喪葬儀禮與傳統(tǒng)生死觀》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1992年，第191～197頁；崔家田：《從“無序”到“有規(guī)”——一項(xiàng)關(guān)于殯葬改革的歷史社會學(xué)研究》，蘇州大學(xué)碩士學(xué)位論文，2005年，第4～8頁。

筆者難以猜測阿里耶斯所言的“馴服的死亡”將會在麗江納西人中保持多久。但如果在馴服和野蠻之間的選擇余地都沒有，結(jié)果將令人深深不安，因?yàn)槟菍⑹怯忠粋€文化多樣性的消失，也將是又一個人類文化選擇的泯滅。

(責(zé)任編輯 陳斌)

作者簡介：①和文臻，清華大學(xué)社會學(xué)系博士研究生(北京，100084)。