龍迪勇
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世系、宗廟與中國(guó)歷史敘事傳統(tǒng)
龍迪勇①
摘要:作為有著悠久歷史和燦爛文明的古國(guó),被稱(chēng)之為“正史”的二十五史形成了中國(guó)史學(xué)的主流或“正統(tǒng)”,而作為二十五史體裁的紀(jì)傳體敘事,則構(gòu)成了中國(guó)歷史敘事的主要傳統(tǒng)??紤]到本紀(jì)在所有二十五史中都處于位列第一的核心位置,我們認(rèn)為,本紀(jì)所代表的世系敘事在中國(guó)歷史敘事傳統(tǒng)中有著特別的重要性,它真實(shí)地反映了中國(guó)古代血緣意識(shí)所具有的壓倒一切的重要性。由于本紀(jì)存在于全部“正史”之中,并在其歷史敘事中起著“綱紀(jì)”性的作用,所以我們說(shuō),以本紀(jì)為代表的世系敘事構(gòu)成了中國(guó)歷史敘事傳統(tǒng)的主要模式;而在這一敘事模式的形成過(guò)程中,宗廟這一特定的建筑空間起到了至關(guān)重要的結(jié)構(gòu)性作用。如果說(shuō),宗廟是宗族世系的空間化的話,那么,以“本紀(jì)”為代表的世系敘事則是宗族世系的文本化。
關(guān)鍵詞:世系;宗廟;凝聚性結(jié)構(gòu);本紀(jì);歷史敘事傳統(tǒng)
盡管敘事堪稱(chēng)一種基本的人性沖動(dòng),自從人之為人的那個(gè)時(shí)候開(kāi)始,人類(lèi)就具備了基本的敘事能力,但作為一門(mén)學(xué)科的敘事學(xué),卻遲至20世紀(jì)60年代才伴隨著結(jié)構(gòu)主義的浪潮在法國(guó)正式誕生。自20世紀(jì)80年代進(jìn)入中國(guó)以來(lái),敘事學(xué)因?yàn)樽陨淼睦碚摶盍蛷?qiáng)大的闡釋能力,一直受到中國(guó)學(xué)者、尤其是文學(xué)研究者的青睞。但敘事學(xué)畢竟是一門(mén)舶來(lái)的學(xué)科,其概念、范疇和理論模式都是基于西方的敘事傳統(tǒng)和文學(xué)經(jīng)驗(yàn)之上的。對(duì)于我們中國(guó)來(lái)說(shuō),在經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的接受、消化和吸收之后,如何把源于西方的敘事理論中國(guó)化,并最終建立起奠基于中國(guó)敘事傳統(tǒng)和文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的中國(guó)敘事學(xué),是每一個(gè)敘事學(xué)研究者都必須面對(duì)的一個(gè)嚴(yán)肅問(wèn)題。而要建立起有別于西方敘事理論的中國(guó)敘事學(xué),首先要做的就是對(duì)中國(guó)敘事傳統(tǒng)的梳理。近年來(lái),有不少學(xué)者已經(jīng)開(kāi)始了這方面的工作,但他們的主要著眼點(diǎn)還在于試圖從中國(guó)文學(xué)內(nèi)部梳理出一個(gè)有別于抒情傳統(tǒng)的敘事傳統(tǒng)。這方面的研究當(dāng)然有其學(xué)術(shù)價(jià)值,但我認(rèn)為:考慮到中國(guó)古代并沒(méi)有明確學(xué)科分野的事實(shí),我們對(duì)中國(guó)敘事傳統(tǒng)的梳理必須在跨學(xué)科的視野中進(jìn)行;而且,對(duì)中國(guó)文學(xué)敘事傳統(tǒng)的研究,最重要的是描述并概括出其有別于西方文學(xué)敘事傳統(tǒng)的本質(zhì)特點(diǎn),而不在于確定中國(guó)文學(xué)敘事傳統(tǒng)存在本身,因?yàn)?,與抒情傳統(tǒng)并列的敘事傳統(tǒng)本來(lái)就是中國(guó)文學(xué)史上確鑿無(wú)疑的事實(shí)。
在《建筑空間與中國(guó)文學(xué)敘事傳統(tǒng)》一文*龍迪勇:《建筑空間與中國(guó)文學(xué)敘事傳統(tǒng)》,《中國(guó)比較文學(xué)》2014年第4期。中,我考察了中國(guó)明清章回小說(shuō)分回立目與單元連綴的“綴段性”特征及其與中國(guó)古代建筑結(jié)構(gòu)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),并認(rèn)為,這種特征與中國(guó)古人特殊的思維方式——“關(guān)聯(lián)思維”息息相關(guān),正是這種特殊的思維方式鑄造了中國(guó)文學(xué)敘事傳統(tǒng)。本文考察的則是中國(guó)歷史敘事傳統(tǒng)。在我看來(lái),構(gòu)成這一傳統(tǒng)核心的世系敘事,其結(jié)構(gòu)性特征與中國(guó)古代一種特殊的建筑——宗廟有關(guān),而歸根結(jié)底,中國(guó)歷史敘事傳統(tǒng)又可追溯到中國(guó)古代的祭祀傳統(tǒng)與世系結(jié)構(gòu)。
一、前文字時(shí)期的世系
在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中,每一種文化都會(huì)形成某種“凝聚性結(jié)構(gòu)”(Konnektive Struktur),這種結(jié)構(gòu)在社會(huì)和歷史兩個(gè)層面發(fā)揮作用,前者在空間層面把人與他人聯(lián)系在一起,后者則在時(shí)間層面把昨天與今天聯(lián)系在一起。*[德]揚(yáng)·阿斯曼:《文化記憶:早期高級(jí)文化中的文字、回憶與政治身份》,金壽福等譯,北京:北京大學(xué)出版社,2015年,第6~7頁(yè)。這種“凝聚性結(jié)構(gòu)”先是通過(guò)儀式,后又通過(guò)經(jīng)典文本,把一個(gè)共同體從空間和時(shí)間兩個(gè)方面凝聚在一起。在上古之時(shí),早期文明往往都把對(duì)祖先的追憶塑造成“凝聚性結(jié)構(gòu)”,古埃及如此,古巴比倫如此,古代中國(guó)尤其如此。
在先秦時(shí)期的中國(guó),血族存續(xù)是高于一切的觀念,祭祀祖先則是壓倒一切的大事,所謂“國(guó)之大事 在祀與戎”。*語(yǔ)出《左傳·成公十三年》,見(jiàn)楊伯峻《春秋左傳注》(第二冊(cè)),北京:中華書(shū)局,1981年,第861頁(yè)。與祭祀祖先活動(dòng)相伴隨的則是記述祖先的世系,因?yàn)?,祭祖活?dòng)中首先必須搞清楚的就是祖先的世系。徐中舒先生說(shuō)得好:“祀祖觀念在我國(guó)之發(fā)達(dá),古今無(wú)殊。故祖孫世系先后,在文字肇興以前即以結(jié)繩記之。”*徐中舒:《結(jié)繩遺俗考》,《徐中舒歷史論文選輯》(上),北京:中華書(shū)局,1998年,第710頁(yè)。在中國(guó)古代,辨清王室世系的工作往往有專(zhuān)人負(fù)責(zé)。據(jù)《周禮》所述,在周代,“小史”的主要職責(zé)即為“掌邦國(guó)之志,奠系世,辨昭穆”,在舉行大祭祀的時(shí)候,“讀禮法”“以書(shū)敘昭穆之俎簋”。*語(yǔ)出《周禮·春官·小史》,(漢)鄭玄注,(唐)賈公彥疏,彭林整理:《周禮注疏》(中),上海:上海古籍出版社,2010年,第1005頁(yè)。當(dāng)然,這指的是書(shū)寫(xiě)、記錄手段比較發(fā)達(dá)時(shí)的情況;而事實(shí)上,在中國(guó),對(duì)祖先世系的追憶、傳承、記錄與重塑,在文字發(fā)明之前的原始社會(huì)就開(kāi)始了。但由于缺乏像文字那樣的記錄手段,當(dāng)時(shí)對(duì)家族世系的傳承要么以口傳心授的方式,要么就以結(jié)繩記事的方式來(lái)進(jìn)行。
在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過(guò)程中,對(duì)家族世系的記述形態(tài)即構(gòu)成了我們平常所說(shuō)的家譜。所謂“家”,是指一定的血緣集團(tuán);所謂“譜”,是指全面系統(tǒng)地布列同類(lèi)事物,那么,將“家”與“譜”合起來(lái),“家譜”就是“記述血緣集團(tuán)世系的載體”。*王鶴鳴:《中國(guó)家譜通論》,上海:上海古籍出版社,2010年,第4頁(yè)。在專(zhuān)門(mén)研究譜牒的王鶴鳴先生看來(lái),“將家譜定義為‘記述血緣集團(tuán)世系的載體’比較確切。這個(gè)定義包含了‘記’和‘述’兩個(gè)方面的家譜?!洝募易V主要指文字家譜,‘述’的家譜主要指口傳家譜。這個(gè)定義涵蓋面比較廣,既包括一個(gè)家族、宗族的系譜,也包括多個(gè)家族、宗族的百家系譜;既包括書(shū)本式的家譜,也包括書(shū)本以外的其他類(lèi)型的家譜,如結(jié)繩家譜等;既包括宋以后體例比較成熟、內(nèi)容比較豐富的家譜,也包括最為原始的家譜,如甲骨家譜、青銅家譜等。同時(shí)這個(gè)定義也排斥了那些未系統(tǒng)記載家族世系的家族歷史記載,如家傳、家史等。這些著作盡管記述了一個(gè)家族的歷史事跡,但因其缺乏家族完整的世系羅列,故難以稱(chēng)其為家譜。家族世系是家譜的核心內(nèi)容,也是區(qū)別判斷是否為家譜文獻(xiàn)的唯一標(biāo)準(zhǔn)?!?王鶴鳴:《中國(guó)家譜通論》,上海:上海古籍出版社,2010年,第4頁(yè)。
應(yīng)該指出的是:在前文字時(shí)期,有些家譜的記述范圍非常有限,這就是名副其實(shí)的“家”譜;如果稍作擴(kuò)展就必然會(huì)涉及宗族,于是家譜就成為宗譜。
中國(guó)最早的家譜是口傳家譜和結(jié)繩家譜,這兩種家譜都是在文字尚未發(fā)明的時(shí)候因記述家族世系的需求而產(chǎn)生的。
關(guān)于口傳家譜,王鶴鳴認(rèn)為:“中國(guó)家譜最早起源于母系氏族社會(huì)的口傳家譜。按中國(guó)家譜的定義——記述血緣集團(tuán)世系的載體,口傳家譜是通過(guò)世代口傳心授流傳下來(lái)的,已具備家譜定義中‘血緣集團(tuán)’和‘世系’兩個(gè)基本要素,是中國(guó)家譜中形態(tài)最原始的家譜,也是最古老的家譜。”*王鶴鳴:《中國(guó)家譜史圖志》,合肥:安徽科學(xué)技術(shù)出版社,2012年,第6頁(yè)。對(duì)于中國(guó)上古時(shí)期的口傳家譜,我們盡管難以理解其真實(shí)形態(tài),但透過(guò)《世本》《山海經(jīng)》等古籍,我們尚可以窺見(jiàn)其絲絲痕跡,因?yàn)槟切┩ㄟ^(guò)口傳心授流傳下來(lái)的口傳家譜,有些被這些早期古籍記載了下來(lái)。比如,《世本》就是一部專(zhuān)門(mén)記錄上古著名家族世系的典籍,其中很多口傳家譜都被該書(shū)文字化了,班固說(shuō)它“錄黃帝以來(lái)至春秋時(shí)帝王公侯卿大夫祖世所出”,*班固:《漢書(shū)·司馬遷傳》(點(diǎn)校本),(唐)顏師古注,北京:中華書(shū)局,1962年,第2737頁(yè)。是對(duì)其性質(zhì)的準(zhǔn)確界定;司馬遷著《史記》時(shí),就大量采用了《世本》中的記載。至于《山海經(jīng)》,盡管它是一部雜著,但也載錄了不少上古時(shí)期的口傳家譜。比如,《山海經(jīng)》這樣記錄帝俊的世系:“帝俊生禺號(hào),禺號(hào)生淫梁,淫梁生番禺,是始為舟。番禺生奚仲,奚仲生吉光,吉光是始以木為車(chē)?!?袁珂:《山海經(jīng)校注》,成都:巴蜀書(shū)社,1993年,第529頁(yè)。關(guān)于炎帝神農(nóng)氏的世系,《山海經(jīng)》也以大體相同的模式予以記載:“炎帝之妻,赤水之子聽(tīng)訞生炎居,炎居生節(jié)并,節(jié)并生戲器,戲器生祝融,祝融降處于江水,生共工,共工生術(shù)器,術(shù)器首方顛,是復(fù)土穰,以處江水。共工生后土,后土生噎鳴,噎鳴生歲十有二。”*袁珂:《山海經(jīng)校注》,成都:巴蜀書(shū)社,1993年,第534頁(yè)。對(duì)于這種敘述家族世系的模式,有學(xué)者把它們叫做“連名家譜”:“這種連名家譜是將上一代名字的末一個(gè)或兩個(gè)乃至三個(gè)音節(jié),置于下一代名字之前,如‘炎居生節(jié)并,節(jié)并生戲器,戲器生祝融’等。這種連名的形式,很像唐代著名詩(shī)人李白《白云歌送別劉十六歸山》一詩(shī)中的連句:‘楚山秦山皆白云,白云處處常隨君,常隨君,君如楚山里……’這樣連句的形式便于記憶、背誦及流傳?!?王鶴鳴:《中國(guó)家譜通論》,上海:上海古籍出版社,2010年,第30頁(yè)。這種以“連名”形式載錄家族世系的家譜確實(shí)“便于記憶、背誦及流傳”,它們正是口傳文化的重要特征。
在我國(guó)西南一些少數(shù)民族中,由于沒(méi)有自己的文字,直到20世紀(jì)上半期還流行記憶家族世系的口傳家譜。1921年,丁文江赴云貴調(diào)查地質(zhì)時(shí)采輯的《安氏世紀(jì)》,就記錄了彝族水西安氏土司的口傳家譜,共計(jì)114代。*王鶴鳴:《中國(guó)家譜通論》,上海:上海古籍出版社,2010年,第32頁(yè)。20世紀(jì)30年代,傅懋勣在川康調(diào)查時(shí)記錄的羅洪家譜,“共十四代五十四人,世系清晰,脈絡(luò)分明”。*歐陽(yáng)宗書(shū):《中國(guó)家譜》,北京:新華出版社,1992年,第11頁(yè)。“云南哈尼族較普遍地存在著父子連名的家庭譜系。每個(gè)成年男子都可以通過(guò)背誦從始祖?zhèn)飨聛?lái)的連名家譜而找到自己的家族與本家族分支立戶(hù)的時(shí)間,從而判斷自己與族人之間的血緣遠(yuǎn)近和親戚關(guān)系。這些家譜解放后還流傳著,一般有四五十代左右。紅河思陀地區(qū)一個(gè)李姓土司的世系譜,據(jù)其專(zhuān)用巫師的背誦,共有七十一代?!?王鶴鳴:《中國(guó)家譜通論》,上海:上海古籍出版社,2010年,第34頁(yè)。當(dāng)然,涉及如此多代的口傳家譜,其早期世系的準(zhǔn)確性必然會(huì)打折扣,但較近時(shí)代的世系卻基本準(zhǔn)確,就像有學(xué)者所指出的:“雖然這些家譜的開(kāi)始若干代是人鬼不分的世系,帶有傳說(shuō)的色彩,但其后來(lái)的世系卻都是真實(shí)的?!?楊冬荃:《中國(guó)家譜起源研究》,《譜牒學(xué)研究》(第一輯),北京:書(shū)目文獻(xiàn)出版社,1989年,第73頁(yè)。
在許多古老文明的早期,由于文字還沒(méi)有產(chǎn)生,所以都曾經(jīng)存在結(jié)繩記事的現(xiàn)象,中國(guó)上古時(shí)期同樣如此?!吨芤住は缔o下》曰:“上古結(jié)繩而治,后世圣人易之以書(shū)契,百官以治,萬(wàn)民以察?!?高亨:《周易大傳今注》,濟(jì)南:齊魯書(shū)社,1979年,第567頁(yè)。許慎《說(shuō)文解字·序》亦云:“神農(nóng)氏結(jié)繩為治,而統(tǒng)其事,庶業(yè)其繁,飾偽萌生?!?轉(zhuǎn)引自徐中舒《結(jié)繩遺俗考》,《徐中舒歷史論文選輯》(上),北京:中華書(shū)局,1998年,第705頁(yè)。唐人李鼎祚《周易集解》引《九家易》,則對(duì)此說(shuō)得更為明白:“古者無(wú)文字,其有約誓之事,事大大其繩,事小小其繩,結(jié)之多少,隨物眾寡。各執(zhí)以相考,亦足以相治也。”*李鼎祚:《周易集解》,李一忻點(diǎn)校,北京:九州出版社,2003年,第898頁(yè)。總之,在早期中國(guó),當(dāng)文字還沒(méi)有產(chǎn)生的時(shí)候,“人們不但用結(jié)繩記事來(lái)過(guò)日子、記賬目、傳遞信息,而且還用來(lái)記載本家族歷代成員的情況,用來(lái)記載本家族的世系,于是就形成了特殊的結(jié)繩家譜”。*王鶴鳴:《中國(guó)家譜通論》,上海:上海古籍出版社,2010年,第41頁(yè)?!八^結(jié)繩家譜,就是以結(jié)繩記事的方法反映家族世系情況的家譜,這也是中國(guó)家譜中形態(tài)最原始的家譜,同時(shí)也是最古老的實(shí)物家譜?!?王鶴鳴:《中國(guó)家譜史圖志》,合肥:安徽科學(xué)技術(shù)出版社,2012年,第6頁(yè)。與口傳家譜一樣,結(jié)繩家譜也是中國(guó)最早的記錄家族世系的家譜形態(tài)之一,據(jù)專(zhuān)家研究,“中國(guó)的原始家譜中,與口傳家譜基本同時(shí)的就是結(jié)繩家譜”。*王鶴鳴:《中國(guó)家譜通論》,上海:上海古籍出版社,2010年,第40頁(yè)。
與口傳家譜一樣,結(jié)繩家譜直到20世紀(jì)還在我國(guó)一些少數(shù)民族中存在,如鄂倫春族、滿族、錫伯族等,其中較為典型的是錫伯族的結(jié)繩家譜?!叭绻f(shuō)滿族具有結(jié)繩家譜性質(zhì)的索繩記載家族世系尚嫌較模糊的話,那么錫伯族的結(jié)繩家譜,記載家族世系的輩數(shù)、子女人數(shù)則清晰多了。錫伯族同滿族一樣,也非常重視祭祖。錫伯族人不供祖父母畫(huà)像,只供父母畫(huà)像。父母死三年后,即將祖父母像撤去,送山上僻靜處,換上父母畫(huà)像。祖先位置在西墻,有兩個(gè)木匣,即為祖宗匣??磕夏鞠粸樽訉O媽媽?zhuān)卜Q(chēng)喜利娟娟,是傳說(shuō)中的女祖先。與滿族一樣,子孫媽媽也是保佑家宅平安和人口興旺的神靈,用長(zhǎng)約兩丈的絲繩,上系小弓箭、小靴鞋、箭袋、搖籃、銅錢(qián)、布條、背式骨(豬后腿的距骨,俗稱(chēng)嘎拉哈)等物制作而成。平日裝入紙袋里,每到春節(jié),由袋內(nèi)取出,斜拉到東南墻角,燒香磕頭,二月二日再裝入紙袋。制作子孫媽媽要邀請(qǐng)人丁興旺、子孫滿堂、歲數(shù)大的人。添一輩人添一背式骨,生男孩掛一弓,生女孩掛一紅布條。錫伯族立祖宗匣的儀式非常隆重,也很神秘,一般在午夜進(jìn)行,只準(zhǔn)本族人參加,不準(zhǔn)外人觀看。儀式進(jìn)行時(shí),要?dú)⑴?,牛先拴在外面西煙囪柱上,殺后用肉供祖先?!?王鶴鳴:《中國(guó)家譜通論》,上海:上海古籍出版社,2010年,第42~43頁(yè)?!板a伯族這條長(zhǎng)約二丈的絲繩,就是他們的結(jié)繩家譜。從絲繩上看出,有幾塊背式骨,表明本家族經(jīng)歷了多少代;有幾個(gè)小弓箭,知道本家族有多少男子;有幾條紅布條,知道本家族有多少女子。作為結(jié)繩家譜,錫伯族的這條絲繩,較鄂倫春的馬鬃繩、滿族的索繩要更加精確?!?王鶴鳴:《中國(guó)家譜通論》,上海:上海古籍出版社,2010年,第43頁(yè)。與口傳家譜一樣,結(jié)繩家譜在母系氏族社會(huì)時(shí)期也產(chǎn)生了。常建華認(rèn)為:“從錫伯族、滿族用起著譜書(shū)作用的繩系祭祀其祖先的子孫媽媽來(lái)看,結(jié)繩譜系或產(chǎn)生于母系氏族社會(huì)?!?常建華:《宗族志》,上海:上海人民出版社,1998年,第227頁(yè)。結(jié)合實(shí)際情況,我們認(rèn)為這一論斷是成立的。
由于結(jié)繩家譜出現(xiàn)在文字產(chǎn)生之前,而其所記的宗族世系又具有某種實(shí)物形態(tài),所以,它對(duì)有關(guān)文字的誕生產(chǎn)生了重要影響。比如,對(duì)于“世系”之“世”字,徐中舒不同意《說(shuō)文解字》“從卉”之說(shuō),而當(dāng)循金文之字形從結(jié)繩遺俗去考察;考察“系”之本義亦當(dāng)如此。在《結(jié)繩遺俗考》一文中,徐中舒這樣寫(xiě)道:
《說(shuō)文》“三十年為一世”,從卉而曵長(zhǎng)之。按金文世,從止不從卉,《說(shuō)文》據(jù)后出字形為說(shuō),不可信。金文世……從止結(jié)繩,止者足趾?!对?shī)·下武》“繩其祖武”,《傳》云:“武,跡也?!敝^足止跡也。此即世字確解。意者古代祖先祭壇上,必高懸多少繩結(jié)以記其世系。故《詩(shī)·抑》云“子孫繩繩”,《螽斯》云“宜爾子孫繩繩兮”,并此事之實(shí)錄。孫之從系,系亦象繩形。蓋父子相繼為世,子之世即系于父之足趾之下,故今人猶云“踩到祖先足跡”,仍古俗之遺也。又先、后字亦分從止與繩形。先、金文……從止在人上。后、金文……從倒止系繩下。*徐中舒:《結(jié)繩遺俗考》,載《徐中舒歷史論文選輯》(上),北京:中華書(shū)局,1998年,第710~711頁(yè)。
關(guān)于紀(jì)錄之“紀(jì)(記)”字的本義,徐中舒亦認(rèn)為與結(jié)繩遺俗有關(guān):“紀(jì),記也,記識(shí)也。凡年代世次有所記識(shí),必以繩結(jié)之。故十二年為一紀(jì),世次相承曰本紀(jì),曰世系,曰繼統(tǒng),曰紹緒,皆此意也?!?徐中舒:《結(jié)繩遺俗考》,《徐中舒歷史論文選輯》(上),北京:中華書(shū)局,1998年,第711頁(yè)??梢?jiàn),早在文字還沒(méi)有發(fā)明的時(shí)代,古人就有了結(jié)繩記世系的需求,也正是這種實(shí)際需求才導(dǎo)致了紀(jì)(記)錄這一行為的產(chǎn)生。
在上古時(shí)期的中國(guó)人看來(lái),結(jié)繩記世系這一紀(jì)(記)錄行為具有一種神圣的意味。按照徐中舒先生的看法,“神”字之本義即與結(jié)繩記世系有關(guān):“神從申者,申象繩形,其初當(dāng)為祖先祭壇所懸以記世次者,其后即引申為百神之稱(chēng)?!?徐中舒:《結(jié)繩遺俗考》,《徐中舒歷史論文選輯》(上),北京:中華書(shū)局,1998年,第711頁(yè)。除了從“申”“神”又從“示”?!笆尽闭撸爸鳌币?,“示與主本為一字,主乃從示字分化出來(lái)”。*趙林:《殷契釋親——論商代的親屬稱(chēng)謂及親屬組織制度》,上海:上海古籍出版社,2011年,第45頁(yè)。所謂“主”,即“神主”或“木主”,也就是后來(lái)所說(shuō)的代表祖靈的“牌位”。*其實(shí),“牌位”之“牌”(“主”)才代表祖神本身,“牌位”之“位”(“示”)則代表祖神在世系中的位置。一般而言,“牌”必占有一個(gè)“位”,故曰“牌位”;但有時(shí)候,在一個(gè)特定場(chǎng)合,僅一個(gè)空的“位”即可代表祖神。巫鴻就曾對(duì)祭祀場(chǎng)合中的“空位”以及墓葬中的“靈座”進(jìn)行過(guò)探討,認(rèn)為:“一個(gè)祭祀場(chǎng)合中的空位代表著該場(chǎng)合中所供奉的對(duì)象,同時(shí)也意味著供奉者精神集中的焦點(diǎn)。古代世界其他宗教中禮拜者所崇奉的人形偶像不屬于這種宗教、禮制傳統(tǒng)。這種以座位隱喻主體的形式促使禮拜者對(duì)禮拜對(duì)象做形象化的想象。”參見(jiàn)[美]巫鴻《無(wú)形之神:中國(guó)古代視覺(jué)文化中的“位”與對(duì)老子的非偶像表現(xiàn)》,載《禮儀中的美術(shù)——巫鴻中國(guó)古代美術(shù)史文編》,北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2005年,第517頁(yè)。“示”與“主”之所以可以相通,是因?yàn)椋骸笆九c主俱為祭祀之對(duì)象,俱為神靈之象征物,但示為神位而主為神本身,故示與主雖然不同,卻是無(wú)法隔離的一而二、二而一的東西。因此羅振玉說(shuō)示即主,而王國(guó)維謂‘其說(shuō)至確而證之至難’?!?張肇麟:《示與主》,《姓氏與宗社考證》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2015年,第278~279頁(yè)。之所以其說(shuō)“證之至難”,張肇麟先生有很好的解釋?zhuān)?/p>
探求示與主的關(guān)系,其根本困難還在于字形通常與本義相聯(lián)系而與假借義無(wú)關(guān)。“示”之本義為神藉,即神所憑依之物(最初為結(jié)茅),即神靈之象征物;而“主”字之本義為火主,主作為神靈之象征物則是假借義。因此主在字形上與神靈沒(méi)有直接的聯(lián)系。于是從文字來(lái)看,示與主有重大區(qū)別,示表示本義而主表示假借義,故二者無(wú)法直接溝通,故羅振玉之說(shuō)無(wú)法直接證明,此即問(wèn)題之所在。*張肇麟:《示與主》,《姓氏與宗社考證》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2015年,第279頁(yè)。
“示”或“主”必與“宗”(“廟”)相聯(lián),也就是說(shuō),“示”或“主”必藏之于“宗”(廟)之中,或者說(shuō),祭祀祖先之“神主”必須要在“宗廟”中進(jìn)行。于是,宗廟便成為一個(gè)“神圣空間”,在上古時(shí)期的中國(guó)具有壓倒一切的重要性;而且,在這一“神圣空間”中,宗族的世系得到了空間化的展示。
二、宗廟:世系的空間化
在文字產(chǎn)生之后,對(duì)家族世系的記錄當(dāng)然是更為便利了。進(jìn)入商代,隨著文字的出現(xiàn),我國(guó)出現(xiàn)了最原始、最古老的用文字記載的實(shí)物家譜——甲骨家譜和青銅家譜?!八^甲骨家譜,即鍥刻在龜甲、獸骨上揭示家族世系的家譜。在沒(méi)有文字之前,家族成員要記住自己的祖先,只能靠口耳傳授、結(jié)繩記事的辦法來(lái)認(rèn)識(shí)自己家族的血緣關(guān)系。時(shí)間一長(zhǎng),記憶難免有錯(cuò)。到文字產(chǎn)生之后,人們開(kāi)始將文字鍥刻在甲骨上來(lái)記事,甲即龜甲,骨指獸骨,尤其是牛的肩胛骨。其記載家族成員世系的甲骨,即鍥刻在龜甲和獸骨上的家譜,即為甲骨家譜?!?王鶴鳴:《中國(guó)家譜通論》,上海:上海古籍出版社,2010年,第44頁(yè)。
目前,共有三件甲骨可以被確認(rèn)為家譜:一件最早見(jiàn)于容庚等編的《殷契卜辭》,序號(hào)為209;一件最早見(jiàn)于董作賓編的《殷墟文字乙編》,序號(hào)為4856;一件最早見(jiàn)于《庫(kù)方二氏藏甲骨卜辭》,序號(hào)為1506。這三件甲骨家譜上的人名,都不屬于商代王室成員,“由此可以推測(cè)不僅王室,就是其他一些顯貴家族,也已出現(xiàn)了用文字記載本家族世系的家譜”。*王鶴鳴:《中國(guó)家譜通論》,上海:上海古籍出版社,2010年,第46頁(yè)。在商代,與甲骨家譜差不多同時(shí)出現(xiàn)的還有青銅家譜,即鑄刻在青銅器上的家譜,也叫金文家譜。在現(xiàn)存的商代末年的青銅器中,共有四件專(zhuān)門(mén)記載家族世系人名的家譜,一件為“祖丁”戈(又稱(chēng)“祖乙”戈),另三件因出土于易州(今河北易縣)而合稱(chēng)“易州三戈”?!白娑 备暌还仓挥?字,分別為“祖丁”“祖己”和“祖乙”。“易州三戈”則各有22字、24字和19字,分別記載了6位“祖”、6位“父”和6位“兄”,所以又叫做“六祖戈”“六父戈”和“六兄戈”。對(duì)于這些青銅家譜的目的和作用,楊冬荃認(rèn)為:“這些單純銘刻祖先兄弟世系、忌日的銅戈,應(yīng)是某家族供奉于祖廟、用來(lái)祭祀祖先、記錄世系的家譜載體。其做器的目的,就在于以銅戈為載體而銘刻文字記錄家譜,使子孫不忘祖先世系、忌日,按時(shí)追祭,使祖先世系得以隨器而永存。這與后世人們將祖先名諱忌日刻之于石、陳于家祠家廟的用意完全相同?!?楊冬荃:《中國(guó)家譜起源研究》,《譜牒學(xué)研究》(第一輯),北京:書(shū)目文獻(xiàn)出版社,1989年,第63頁(yè)。
其實(shí),甲骨家譜和青銅家譜都是被供奉于宗廟之中的,它們所記錄的宗族世系是為了在祭祀祖先時(shí)被“小史”等專(zhuān)業(yè)人士備查(當(dāng)然,“小史”本身也是記錄人員)。至于這些家譜本身,在祭祀儀式中是并不出現(xiàn)的(至少是不起主要作用的),因?yàn)椋藭r(shí)宗族的世系已經(jīng)被明確地表現(xiàn)于宗廟的排列和宗廟中神主的排列之中了。顯然,此時(shí)的世系體現(xiàn)出了一種空間化的特征。
宗廟的出現(xiàn)及其制度化,是隨著祭祀觀念的演變而來(lái)的,而祭祀觀念的變化又伴隨著祭祀場(chǎng)所的變化,這就涉及廟祭和墓祭問(wèn)題。
關(guān)于我國(guó)古代墓祭的情況,是學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論很大的一個(gè)問(wèn)題,其中主要有三種觀點(diǎn),對(duì)此,霍巍先生這樣寫(xiě)道:
一種觀點(diǎn)認(rèn)為古有墓祭;一種觀點(diǎn)認(rèn)為“古不墓祭”;還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為墓祭在春秋戰(zhàn)國(guó)之際在民間已開(kāi)始推行,但其普遍流行則是在秦漢以后。我們認(rèn)為,第三種觀點(diǎn)比較接近于秦漢以來(lái)意識(shí)形態(tài)變化的客觀實(shí)際。祭祀禮俗,反映著人們對(duì)于祖先靈魂的敬仰和崇拜,因此,祖先靈魂的去向,對(duì)于祭祀場(chǎng)所的選擇影響極大。由于古時(shí)認(rèn)為“冢以藏形,廟以安神”,所以先秦時(shí)期的祭祀活動(dòng)多在都邑中所設(shè)立的宗廟里進(jìn)行。宗廟仿生人的宮室,設(shè)立前“朝”后“寢”,廟中安放祖先神主,寢中陳設(shè)祖先衣冠用具,四時(shí)祭祀,供奉祖先靈魂。這種情況在秦漢時(shí)期已發(fā)生變化……為什么要把“寢”從宗廟中移到墓側(cè)?其中主要的原因之一,就在于當(dāng)時(shí)人們已普遍認(rèn)為墓室才是祖先靈魂居住的地方。*霍巍:《從喪葬禮俗看先秦兩漢時(shí)期兩種不同的形神觀念》,載《西南考古與中華文明》,成都:巴蜀書(shū)社,2011年,第365頁(yè)。
對(duì)于祭祀場(chǎng)所在秦漢時(shí)期發(fā)生變化的情況,其實(shí)漢代人王充和蔡邕已說(shuō)之甚明。王充在《論衡》中說(shuō):“古禮廟祭,今俗墓祀……墓者,鬼神所在,祭祀之所。”*語(yǔ)出《論衡·四諱》,載王充《論衡校釋》,黃暉校釋?zhuān)本褐腥A書(shū)局,1990年,第971~972頁(yè)。蔡邕《獨(dú)斷》則云:“宗廟之制,古者以為人君之居,前有朝,后有寢,終則前制廟以象朝,后制寢以象寢。廟以藏主,列昭穆;寢有衣冠幾杖象生之具,總謂之宮?!挪荒辜?,至秦始皇出寢,起之于墓側(cè),漢因而不改,故今陵上稱(chēng)寢殿,有起居衣冠象生之備,皆古寢之意也?!?轉(zhuǎn)引自楊寬《中國(guó)古代陵寢制度史研究》,上海:上海人民出版社,2003年,第178頁(yè)。
上述看法如果僅就商周至秦漢以后變化的大趨勢(shì)來(lái)說(shuō),當(dāng)然是大體不錯(cuò)的,但問(wèn)題是所謂“古不墓祭”之說(shuō)中的“古”到底古到什么時(shí)候。其實(shí),古人最原始的祭祖行為主要還是在墓地進(jìn)行的。甚至到了商代前期,仍主要盛行墓祭。晁福林先生根據(jù)甲骨文中有關(guān)“□(堂)”的卜辭,并結(jié)合相關(guān)考古材料,就得出了商代武乙以前的“□(堂)”即是殷王陵區(qū)的公共祭祀場(chǎng)所的結(jié)論。晁福林認(rèn)為:“關(guān)于甲骨文‘□(堂)’字的卜辭可以分為兩大類(lèi)。一類(lèi)是時(shí)代較早的從武丁到武乙時(shí)期的卜辭。這類(lèi)卜辭里的堂字單獨(dú)使用;另一類(lèi)是文丁、帝乙時(shí)期的卜辭,這類(lèi)卜辭里的堂字附屬于某一位先王或先妣的名號(hào)之后使用?!?晁福林:《先秦社會(huì)形態(tài)研究》,北京:北京師范大學(xué)出版社,2003年,第361頁(yè)?!耙笸趿陞^(qū)的公共祭祀場(chǎng)所是殷墟考古發(fā)掘所見(jiàn)的面積最大、使用時(shí)間最長(zhǎng)、祭祀種類(lèi)最多、用牲數(shù)量最多的祭祀場(chǎng)所。在卜辭中能夠在各個(gè)方面和這個(gè)祭祀場(chǎng)所相符合的只有關(guān)于堂的前一類(lèi)卜辭。由此可得出這樣的推論,即武乙以前甲骨卜辭中的堂,就是殷王陵區(qū)公共祭祀場(chǎng)所的名稱(chēng)”,“堂是殷王陵區(qū)公共祭祀場(chǎng)所里舉行祭祀和各種儀式的主要所在,綿延數(shù)萬(wàn)平方米的祭祀葬坑只不過(guò)是堂的附屬區(qū)域。”*晁福林:《先秦社會(huì)形態(tài)研究》,北京:北京師范大學(xué)出版社,2003年,第366頁(yè)。商代祭祀制度在康丁、武乙時(shí)期開(kāi)始發(fā)生變化,其中一個(gè)大的變化就是公共祭祀場(chǎng)所開(kāi)始遠(yuǎn)離王陵區(qū)而出現(xiàn)在宮殿區(qū)?!翱刀?、武乙時(shí)期,商王朝的祭祀制度正醞釀著深刻而重大的變化。主要是,第一,商王陵區(qū)的公共祭祀場(chǎng)所逐漸被廢棄,所發(fā)掘的祭祀坑皆屬殷墟文化第一、二期就是明證,……那種沒(méi)有限定的專(zhuān)門(mén)祭祀對(duì)象的堂祭卜辭皆屬第一、二期,也是明證。第二,從康丁時(shí)開(kāi)始在堂祭時(shí)較多地選祭父輩先王,說(shuō)明商王室隨著王權(quán)的加強(qiáng)已經(jīng)不滿足于以前習(xí)見(jiàn)的那種籠統(tǒng)地堂祭。第三,和前一類(lèi)卜辭銳減的情況形成對(duì)照的是在宗、室等處祭祀的卜辭大量涌現(xiàn)”,“宗的位置很可能不在王陵區(qū),而應(yīng)當(dāng)是在宮殿區(qū)的建筑。這個(gè)時(shí)期不僅有祭祀所有先王和神靈的作為公共祭祀場(chǎng)所的宗,還出現(xiàn)了專(zhuān)屬某位先王的宗……”*晁福林:《先秦社會(huì)形態(tài)研究》,北京:北京師范大學(xué)出版社,2003年,第369~370頁(yè)??傊檀钥刀?、武乙之后,就開(kāi)始出現(xiàn)了“宗廟”這一建筑形式,并將其作為祭祖的場(chǎng)所。
“宗廟”之所以能作為祭祀祖先的場(chǎng)所,首先就在于它模仿了祖先的形貌。對(duì)此,王鶴鳴、王澄這樣寫(xiě)道:
“宗”的本義就是祖廟,《說(shuō)文解字》中解釋?zhuān)骸白?,尊祖廟也,從宀示?!薄板病?,《說(shuō)文解字》中解釋?zhuān)骸板玻粡?fù)深屋也”,交復(fù)指其人字形的屋頂,所以“宀”是屋宇,“示”是神主,本義即是宗廟?!墩f(shuō)文·廣部》又說(shuō):“廟,尊先祖貌也?!笨梢?jiàn)宗廟是先祖形貌所在的宮室。邢昺疏注《孝經(jīng)·喪親》,其中說(shuō):“宗,尊也;廟,貌也。言祭宗廟,見(jiàn)先祖之尊貌也。”祭宗廟就像是看見(jiàn)了祖先。*王鶴鳴等:《中國(guó)祠堂通論》,上海:上海古籍出版社,2013年,第41頁(yè)。
這就是說(shuō),宗廟本身即是一種象征祖先形貌的建筑形式。
既然商代后期祭祀制度已經(jīng)發(fā)生了變化,并開(kāi)始出現(xiàn)“宗廟”這一新的作為祭祀場(chǎng)所的建筑形式,那么商代的廟制如何呢?要回答這個(gè)問(wèn)題,我們必須考慮商周時(shí)期宗法制度的基本情況,因?yàn)檎缬袑W(xué)者所指出的:“廟制和宗法是一個(gè)問(wèn)題的兩方面,廟制體現(xiàn)并導(dǎo)源于宗法制度?!虼耍瑥R制的研究必須追溯宗法制度的形成過(guò)程?!?王貴民:《商周廟制新考》,《寒峰閣古史古文字論集》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2015年,第228頁(yè)。商代后期已經(jīng)有了大宗、小宗和大示、小示的區(qū)分,不少學(xué)者據(jù)此認(rèn)為商代后期已經(jīng)有了初步的宗法制,并因而形成了初步的廟制。王玉哲認(rèn)為:“大宗與小宗有分別,大示與小示也有分別?!凇亲趶R,而‘示’則是祭祀時(shí)的神主(或稱(chēng)廟主)。商人所謂‘大宗’,乃是大的祖廟,廟主自上甲起。在大宗舉行合祭的祀典,是祭自上甲或大乙以下的大示;‘小宗’是小的祖廟,廟主自大乙起,在小宗舉行合祭的祀典,是祭自大乙以下的小示。所謂‘大示’是指的自身所出的直系先王先公,而‘小示’則是指包括旁系的先王先公。這是宗法制度中‘大宗’和‘小宗’的根源?!?王玉哲:《中華遠(yuǎn)古史》,上海:上海人民出版社,2000年,第365頁(yè)。王貴民亦根據(jù)宗系制度的演變,認(rèn)為商代已經(jīng)有了廟制的雛形:“所謂宗系,就是宗法上的大宗、小宗和直系、旁系的劃分。這種劃分,在商代也是由來(lái)已久。而這種制度的最終確立,也是在商代后期和祭祀制度的長(zhǎng)期演變中,結(jié)合在一起的。西周的情況大體與此相同。”*王貴民:《商周廟制新考》,《寒峰閣古史古文字論集》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2015年,第233頁(yè)。“商代后期祭祀制度的變化,……體現(xiàn)了宗法制度的逐步完成,隨之也就顯露了廟制的雛形?!?王貴民:《商周廟制新考》,《寒峰閣古史古文字論集》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2015年,第231頁(yè)。
與上述看法不同,晁福林認(rèn)為,不能根據(jù)卜辭中大宗、小宗和大示、小示的劃分而得出商代已有宗法制的結(jié)論。他認(rèn)為:“過(guò)去以為卜辭里的‘大宗’、‘小宗’是宗廟建筑,‘中宗’是先王稱(chēng)謂?,F(xiàn)在看來(lái)。并非絕對(duì)如此。應(yīng)當(dāng)說(shuō),大宗、中宗、小宗既是宗廟建筑,又是先王稱(chēng)謂。它們之間的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)和大示、中示、小示一樣,以時(shí)代先后劃分,而不在于所謂的‘直系’與‘旁系’的區(qū)別。一般來(lái)說(shuō),大示者入大宗,中示者入中宗,小示者入小宗。”*晁福林:《先秦社會(huì)形態(tài)研究》,北京:北京師范大學(xué)出版社,2003年,第318~319頁(yè)。
之所以可以依時(shí)代先后來(lái)進(jìn)行這種劃分,是與商代祭祀場(chǎng)所的發(fā)展演變情況相關(guān)的:“分析殷代‘宗’的演變情況,可以看到其發(fā)展趨勢(shì)是由合祭所有先王的公共祭祀場(chǎng)所,漸次變?yōu)楹霞滥骋恍┫韧醯膱?chǎng)所,最后變?yōu)槟骋晃幌韧醯膯为?dú)祭祀場(chǎng)所。殷代祭祀先祖的神廟殿堂是由大而小、由集中到分散而演變的?!?晁福林:《先秦社會(huì)形態(tài)研究》,北京:北京師范大學(xué)出版社,2003年,第318頁(yè)。據(jù)此,晁福林指出:“殷代的祭祀形式,無(wú)論是對(duì)于示、宗的祭祀,或是周祭,其實(shí)質(zhì)都是要輪流祭祀殷先王,并且這些先王在享祭時(shí)基本上沒(méi)有高低貴賤之別,而僅以先后次序而享祭。這種情況與周代大、小宗在祭祀制度上的嚴(yán)格區(qū)分很不相同。”*晁福林:《先秦社會(huì)形態(tài)研究》,北京:北京師范大學(xué)出版社,2003年,第321頁(yè)。晁福林認(rèn)為,宗法制的關(guān)鍵是嫡長(zhǎng)子繼承制,并引用王國(guó)維“商人無(wú)嫡庶之制,故不能有宗法”*王國(guó)維:《殷周制度論》,載周錫山《王國(guó)維集》(第四冊(cè)),北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2008年,第127頁(yè)。的論斷,而否認(rèn)了商代有宗法制。最后,晁福林指出:
早在原始氏族時(shí)代,宗法制就有所萌芽,但作為一種維系貴族間各種復(fù)雜關(guān)系的完整制度,其形成和完備則是周代的事情。盡管如此,就是到了周文王、武王時(shí)期,宗法制仍然沒(méi)有確立,因此,文王舍長(zhǎng)子伯邑考之子而立次子武王,武王死前又欲傳位于弟周公。隨著周公執(zhí)政稱(chēng)王和平定三監(jiān)之亂,封邦建國(guó)的制度遂成為周王朝的立國(guó)之本。周代從周公開(kāi)始,經(jīng)成康昭穆諸王以降所實(shí)行的分封制的精髓,在于將盡量多的王室子弟和親戚分封出去,建立新的諸侯國(guó),故有“立七十一國(guó),姬姓獨(dú)居五十三人”(《荀子·儒效》)之說(shuō)。從根本上看,宗法制是適應(yīng)了周代分封制普遍展開(kāi)以后、穩(wěn)固周王朝統(tǒng)治的需要而產(chǎn)生的。與周王朝的情況不同,殷代沒(méi)有分封之制,所以也就沒(méi)有實(shí)行宗法制的社會(huì)需要。*晁福林:《先秦社會(huì)形態(tài)研究》,北京:北京師范大學(xué)出版社,2003年,第322頁(yè)。
我們認(rèn)為,說(shuō)商代晚期已經(jīng)出現(xiàn)了宗法制或廟制的雛形是成立的,但這種制度畢竟還只具備“雛形”,與周代成熟時(shí)的狀況是有較大區(qū)別的。王玉哲先生說(shuō)得好:
稱(chēng)作宗法制度的“宗法”乃是一種宗廟之法,必然與宗廟制度、祖先崇拜、血緣關(guān)系、尊卑制度有關(guān)。宗法既是與血緣關(guān)系有關(guān),所以,它起源很早??忌讨?,尚無(wú)像西周那樣的宗廟制的昭穆序列,而是所有先王幾乎都立有尊廟,存而不毀,凡有子繼承王統(tǒng)的,死后即祀于大廟,亦即“大宗”;無(wú)子繼承王統(tǒng)的,雖系嫡長(zhǎng)子,也歸入小廟,即為“小宗”。所以,殷墟卜辭中之大宗、小宗,與周人具有嚴(yán)格嫡庶規(guī)定的所謂大小宗意義是不同的。商時(shí)兄弟的權(quán)位差別不大,王位的繼承“兄終弟及”,而周人的兄弟間嚴(yán)格分別嫡庶長(zhǎng)幼,“立嫡以長(zhǎng)不以賢,立子以貴不以長(zhǎng)”,周人新創(chuàng)的繼承法是固定的“嫡長(zhǎng)子”繼承和宗法制度。*王玉哲:《中華遠(yuǎn)古史》,上海:上海人民出版社,2000年,第566頁(yè)。
這就是說(shuō),商與周“宗法”的一個(gè)大的區(qū)別,就在于商代的王位繼承制度中還存在“兄終弟及”現(xiàn)象,也就是說(shuō),當(dāng)兄去世后,其王位由弟弟繼承而不一定由嫡長(zhǎng)子繼承。這樣一來(lái),當(dāng)兄弟幾人相繼為王而只有一人的兒子繼承王位的情況下,就只有這一人擁有單獨(dú)或個(gè)別的宗廟,其后代可以在此宗廟中認(rèn)祖歸宗;其他幾個(gè)兄弟則因?yàn)椴粨碛凶约簡(jiǎn)为?dú)的宗廟,其后代必須到上一代,也就是其祖父的宗廟中去認(rèn)祖歸宗。上述情況涉及給歷代直系先王建立單獨(dú)宗廟的問(wèn)題:“所謂歷代直系先王乃指有嫡子繼位的商王,其嫡子可以?xún)H有一位,也可以有多位,例如祖丁有四子陽(yáng)甲、盤(pán)庚、小辛、小乙皆相繼為王,但四人僅小乙有子武丁為王,小乙因而有宗,但陽(yáng)甲、盤(pán)庚、小辛因無(wú)子為王而成了旁系先王,沒(méi)有他們個(gè)別的宗,他們的后代只能前往祖丁宗去認(rèn)祖歸宗。商王室的宗(廟、嗣系)制無(wú)疑將商人的群體依血脈、世代、直旁的關(guān)系作出了分類(lèi),而每一類(lèi)的建立,乃以個(gè)別先王的宗作為作為區(qū)隔的標(biāo)志?!?趙林:《殷契釋親——論商代的親屬稱(chēng)謂及親屬組織制度》,上海:上海古籍出版社,2011年,第90頁(yè)。
此外,商代所說(shuō)的大宗、小宗,也與周代的有別。對(duì)此,趙林先生說(shuō)得很明白:
商人的宗(廟、嗣系)制以建立兩座集體的祖廟,即大宗、小宗,以及建立歷代直系先王個(gè)人的祖廟為制度核心結(jié)構(gòu)之所在。大宗神主始自上甲下及歷代先王,這表示商王室追認(rèn)商湯開(kāi)國(guó)前六世先祖的后裔和所有先王的后裔為王室之血親,因此大宗是此一商人血親群體的象征,也可以說(shuō)是子姓的象征。小宗神主始自大乙(商湯)下及歷代先王,小宗因此象征商王室本身,而王室為子姓的主干。歷代直系先王個(gè)別的宗,乃為一個(gè)所有出自該商先王的后人認(rèn)祖歸宗的禮拜場(chǎng)所,因此歷代直系先王個(gè)別的宗象征著子姓主干的各個(gè)分枝。*趙林:《殷契釋親——論商代的親屬稱(chēng)謂及親屬組織制度》,上海:上海古籍出版社,2011年,第89~90頁(yè)。
顯然,這里所說(shuō)的大宗、小宗,和周代的涵義是不同的:周代的小宗是從大宗分出來(lái)的旁系,而小宗自身經(jīng)過(guò)世代的延續(xù),又不斷地分出更小的宗,相對(duì)于更小的宗來(lái)說(shuō),該小宗又是“大宗”;只有最初的大宗為“百世不遷之宗”,*此處的“百世不遷之宗”以及后文的“五世則遷之宗”,語(yǔ)出《禮記·大傳》:“別子為祖,繼別為宗,繼禰者為小宗。有百世不遷之宗,有五世則遷之宗。百世不遷者,別子之后也。宗其繼別子之所自出者,百世不遷者也。宗其繼高祖者,五世則遷也。尊祖故敬宗,敬宗,尊祖之義也。有小宗而無(wú)大宗者,有大宗而無(wú)小宗者,有無(wú)宗亦莫之宗者,公子是也?!陛d[漢]鄭玄注,[唐]孔穎達(dá)正義,呂友仁整理:《禮記正義》(中),上海:上海古籍出版社,2008年,第1363~1365頁(yè)。永遠(yuǎn)繼承始祖,其他各小宗則只能“繼禰”,后延至第五世則要離宗,是為“五世則遷之宗”。在這個(gè)意義上,說(shuō)商代沒(méi)有宗法制(沒(méi)有像周代那樣的宗法制)也是成立的。
應(yīng)該說(shuō),通過(guò)大宗、小宗這兩座集體的祖廟,以及歷代直系先王個(gè)人單獨(dú)的“宗”這三種宗廟形式,商代的世系被宗廟這種建筑形式空間化了;通過(guò)認(rèn)祖歸宗的程序,每一個(gè)商人都可以在這一空間化的宗族世系中找到自己的位置:“總之,先王的宗,乃為出自這位先王所有的后代子孫提供了一個(gè)認(rèn)祖歸宗的對(duì)象。而通過(guò)認(rèn)祖歸宗的程序,每一位商人都可以為自己,以及為自己的家人,在整個(gè)親屬組織的網(wǎng)絡(luò)中標(biāo)示出屬于他或他們的位置?!?趙林:《殷契釋親——論商代的親屬稱(chēng)謂及親屬組織制度》,上海:上海古籍出版社,2011年,第90頁(yè)。在這種復(fù)雜的世系網(wǎng)絡(luò)中,其世系分類(lèi)模式也許是抽象的,但整個(gè)認(rèn)祖歸宗程序卻是在具象的、空間化的宗廟中進(jìn)行的,正如趙林先生所說(shuō):
在商人認(rèn)祖歸宗之運(yùn)作程序中,每一位商人需要一代一代地向上追溯,而每一代的祖先皆可以“親稱(chēng)+前或后綴”的命名式來(lái)識(shí)別分辨。這是以商人的親稱(chēng)體系為序列(order)的、對(duì)己之血親所進(jìn)行的再分類(lèi),它同時(shí)也為每一位活著和死去的商人在其血親組織的網(wǎng)絡(luò)中做了垂直(世代先后)及水平(直旁尊卑)的定位。雖然認(rèn)祖歸宗一部分的程序以抽象思維的方式進(jìn)行,但其整個(gè)程序乃是在有形的廟祭儀式中實(shí)踐、體現(xiàn)、完成??傊?,商人的血親分類(lèi)兼有具象和抽象思維的性質(zhì),而其抽象性是內(nèi)在于具象的廟祭及其儀式中的。*趙林:《殷契釋親——論商代的親屬稱(chēng)謂及親屬組織制度》,上海:上海古籍出版社,2011年,第91~92頁(yè)。
也就是說(shuō),商代認(rèn)祖歸宗的世系總體來(lái)說(shuō)是比較復(fù)雜和抽象的,但這種世系都體現(xiàn)在其具象化、空間化的宗廟制度之中了。是的,對(duì)于一般人來(lái)說(shuō),他們不需要對(duì)宗族世系作抽象化的理解,而只要在特定的日子里按時(shí)到宗廟參加祭祀典禮就行了,這種規(guī)范化的祭祀儀式的不斷重復(fù),就是對(duì)宗族世系的潛移默化的灌輸。于是,對(duì)于參與宗廟祭祀儀式的人來(lái)說(shuō),宗族世系就成了像英國(guó)學(xué)者邁克爾·波蘭尼所說(shuō)的那種“默會(huì)知識(shí)”。*所謂“默會(huì)知識(shí)”,指的是那種雖然知道但不能明確說(shuō)出來(lái)的知識(shí),也就是說(shuō),這種知識(shí)可以通過(guò)行為方式自然地表現(xiàn)出來(lái)而不能加以清晰、系統(tǒng)的描述。關(guān)于“默會(huì)知識(shí)”的討論,參見(jiàn)[英]邁克爾·波蘭尼《個(gè)人知識(shí)——邁向后批判哲學(xué)》,許澤民譯,貴陽(yáng):貴州人民出版社,2000年。
由于傳世文獻(xiàn)所記載的廟制都限于周代,所以對(duì)于商代廟制和世系的考察只能依據(jù)考古材料來(lái)進(jìn)行。依據(jù)甲骨文中有關(guān)商王室的資料,王國(guó)維先生撰寫(xiě)了開(kāi)風(fēng)氣之前的《殷卜辭中所見(jiàn)殷先王先公考》一文。此后,不少學(xué)者緊接其后,紛紛加入到考證商王世系的工作之中,其中尤以將殷卜辭“周祭”祀周中所顯示的商王系統(tǒng)與《史記·殷本紀(jì)》作出對(duì)比,對(duì)厘清問(wèn)題、重建史實(shí)有著較大的貢獻(xiàn)?!敖?jīng)過(guò)近一個(gè)世紀(jì)以來(lái),地上與地下材料相互對(duì)比,有關(guān)商人先公先王從上甲微到帝乙、帝辛(紂王)的世代和位次等問(wèn)題大致上可以說(shuō)塵埃已經(jīng)落定?!妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》的可信度相當(dāng)高……”*趙林:《殷契釋親——論商代的親屬稱(chēng)謂及親屬組織制度》,上海:上海古籍出版社,2011年,第419頁(yè)??梢?jiàn),商代宗廟祭祀確實(shí)真實(shí)反映了商代的宗族世系,盡管我們無(wú)法直接看到商代宗廟的面貌,但通過(guò)科學(xué)考證有關(guān)宗廟祭祀的甲骨文,還是可以大體還原出宗廟所反映的商代世系??傊?,商代的世系先是反映在宗廟祭祖的儀式中,后又出現(xiàn)在司馬遷所撰寫(xiě)的《史記·殷本紀(jì)》這一歷史文本里。
周代在宗法制成熟之后,就有了明確的宗廟制。由于廟制和宗法的一體兩面性,我們?cè)谔接懼艽膹R制之前,最好先闡明周代的宗法制。
周代的宗法制不僅是一項(xiàng)宗法制度,而且是一項(xiàng)政治制度,它總是與周代的分封制(封建制)聯(lián)系在一起。正如楊寬先生所說(shuō):“宗法制度不僅是西周春秋間貴族的組織制度,而且和政權(quán)機(jī)構(gòu)密切相關(guān)著的。它不僅制定了貴族的組織關(guān)系,還由此確立了政治的組織關(guān)系,確定了各級(jí)族長(zhǎng)的統(tǒng)治權(quán)力和相互關(guān)系?!?楊寬:《西周史》,上海:上海人民出版社,2003年,第426頁(yè)。也就是說(shuō),宗法制本質(zhì)上是一種宗族與政治一致、宗統(tǒng)和君統(tǒng)合一的統(tǒng)治制度。按照宗法制度,周王自稱(chēng)天子,王位由其嫡長(zhǎng)子所繼承,稱(chēng)為天下的大宗,是同姓貴族的最高族長(zhǎng),又是天下政治上的共主,掌握著統(tǒng)治天下的權(quán)力。天子的眾子(其他兒子)被分封為諸侯,君位也由其嫡長(zhǎng)子所繼承,對(duì)天子為小宗,在其本國(guó)則為大宗,是國(guó)內(nèi)同宗貴族的大族長(zhǎng),又是本國(guó)政治上的共主,掌有統(tǒng)治封國(guó)的權(quán)力。諸侯的眾子被分封為卿大夫,職位也由其嫡長(zhǎng)子所繼承,對(duì)諸侯為小宗,在其本家則為大宗,世襲官職,并掌有統(tǒng)治封邑的權(quán)力。卿大夫的眾子則只能為士,而士的眾子就已經(jīng)成為庶人了?!霸诟骷?jí)貴族組織中,這些世襲的嫡長(zhǎng)子,稱(chēng)為‘宗子’或‘宗主’,以宗族族長(zhǎng)的身份,代表本族,掌握政權(quán),成為各級(jí)政權(quán)的首長(zhǎng)?!?楊寬:《西周史》,上海:上海人民出版社,2003年,第426頁(yè)。周代的這種宗法與封建(分封)關(guān)系,可以形象地用圖1*王鶴鳴等:《中國(guó)祠堂通論》,上海:上海古籍出版社,2013年,第46頁(yè)。來(lái)表示:
圖1:周代宗法與封建關(guān)系圖
宗法制的作用,主要在于明確王位只能由嫡長(zhǎng)子一人繼承,從而避免了像商代那樣因“兄終弟及”的繼承制度而帶來(lái)的王位和財(cái)產(chǎn)之爭(zhēng)。馮爾康說(shuō)得好:“周王和各級(jí)貴族利用宗法制,確定嫡子(妻生子)、庶子(妾生子)的區(qū)別。處理諸子繼承問(wèn)題,是一種行之有效的方法,即嫡長(zhǎng)子繼承父位為大宗,余子為小宗,大宗統(tǒng)領(lǐng)小宗,實(shí)質(zhì)是‘以兄統(tǒng)弟’,把家庭制度納入這一格局中,避免諸子發(fā)生沖突和禍亂。同時(shí)由于這一原則的實(shí)行,促使分封制得以順利貫徹,維持了周王與各級(jí)貴族的等級(jí)秩序和權(quán)力,有利于周朝政權(quán)的穩(wěn)定和社會(huì)發(fā)展,所以宗法制在其初期有積極意義?!?馮爾康:《中國(guó)古代的宗族和祠堂》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2013年,第32~33頁(yè)。
正因?yàn)橛猩鲜鲞@些好處,所以周代所制定實(shí)施的嫡長(zhǎng)子王位繼承制,被以后所有的封建王朝所采納,成為影響中國(guó)兩千多年的一項(xiàng)政治制度。
關(guān)于周代的廟制,史籍記載主要有“天子七廟”和“天子五廟”兩種說(shuō)法。*關(guān)于“天子七廟”說(shuō),本文后面會(huì)有引述并討論,至于“天子五廟”說(shuō),主要見(jiàn)于以下幾處早期典籍:(1)《禮記·文王世子》:“五廟之孫,祖廟未毀,雖為庶人,冠、娶妻者必告,死必赴,練、祥則告?!陛d[漢]鄭玄注,[唐]孔穎達(dá)正義,呂友仁整理:《禮記正義》(中),上海:上海古籍出版社,2008年,第849頁(yè);(2)《禮記·文王世子》:“王者諦其祖之所自出,以其祖配之,而立四廟?!编嵭⒃唬骸案咦嬉韵?,與始祖而五?!陛d[漢]鄭玄注,[唐]孔穎達(dá)正義,呂友仁整理:《禮記正義》(中),上海:上海古籍出版社,2008年,第1298頁(yè);(3)《呂氏春秋·諭大》:“《商書(shū)》曰:‘五世之廟,可以觀怪。萬(wàn)夫之長(zhǎng),可以生謀?!陛d許維遹《呂氏春秋集釋》,梁運(yùn)華整理,北京:中華書(shū)局,2009年,第304頁(yè)。除“天子七廟”和“天子五廟”兩種說(shuō)法之外,還有天子多廟說(shuō),其代表人物為清代的秦蕙田。秦蕙田在《五禮通考》中這樣寫(xiě)道:“夏殷以前,太祖亦以世數(shù)而遷,復(fù)于郊諦及之……凡廟須推始祖為太祖,又須有一創(chuàng)業(yè)之主,即所謂祖也。又須有一有功業(yè)致太平之主,所謂宗也。祖、宗二祧與始祖之廟永不祧也。若后世之君有中興大勛業(yè)者,亦當(dāng)為不祧之主,如祖、宗也……又如四親廟,自高至禰,皆不可不祭。若使一世之中各有兄弟數(shù)人代立,不可以廟數(shù)確定,卻有所不祭也。雖數(shù)人,止是當(dāng)?shù)靡皇?,故雖親廟亦不害為數(shù)十廟也?!陛d秦蕙田《五禮通考》卷59《宗廟制度》,文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本,臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館,1983年,第353頁(yè)。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題,歷代學(xué)者爭(zhēng)論頗多,難有定論,本文取“天子七廟”說(shuō)。關(guān)于“七廟”說(shuō)的幾處記載,早期典籍主要見(jiàn)于《禮記》和《大戴禮記》:
天子七廟,三昭三穆與太祖之廟而七;諸侯五廟,二昭二穆與太祖之廟而五;大夫三廟,一昭一穆與太祖之廟而三;士一廟。庶人祭于寢。*語(yǔ)出《禮記·王制》,(漢)鄭玄注,(唐)孔穎達(dá)正義,呂友仁整理:《禮記正義》(上),上海:上海古籍出版社,2008年,第516頁(yè)。
禮,有以多為貴者,天子七廟,諸侯五廟,大夫三,士一。*語(yǔ)出《禮記·禮器》,(漢)鄭玄注,(唐)孔穎達(dá)正義,呂友仁整理:《禮記正義》(中),上海:上海古籍出版社,2008年,第963頁(yè)。
是故王立七廟、一壇、一墠:曰考廟,曰王考廟,曰皇考廟,曰顯考廟,曰祖考廟,皆月祭之;遠(yuǎn)廟為祧,有二祧,享嘗乃止;去祧為壇,去壇為墠。壇墠有禱焉祭之,無(wú)禱乃止;去墠曰鬼……*語(yǔ)出《禮記·祭法》,(漢)鄭玄注,(唐)孔穎達(dá)正義,呂友仁整理:《禮記正義》(下),上海:上海古籍出版社,2008年,第1792頁(yè)。
故有天下者事七世,有國(guó)者事五世,有五乘之地者事三世,有三乘之地者事二世,待年而食者不得立宗廟,所以別積厚者流澤光,積薄者流澤卑也。*語(yǔ)出《大戴禮記·禮三本》,載方向東《大戴禮記匯校集解》(上),北京:中華書(shū)局,2008年,第98頁(yè)。
由于在宗法制度上確立了五世則遷的原則,所以在祭祀上也應(yīng)有與其配套的制度,因此,天子所立親廟只能從父廟上及高祖廟,此四親廟加上始祖(太祖)廟共五廟,至于高祖以上的廟則要不斷地毀去,將其神主遷出藏于始祖廟,此之謂“祖遷于上”;*此處的“祖遷于上”以及后文的“宗易于下”,語(yǔ)出《禮記·喪服小記》:“別子為祖,繼別為宗,繼禰者為小宗。有五世而遷之宗,其繼高祖者也。是故祖遷于上,宗易于下。尊祖故敬宗,敬宗所以尊祖禰也。庶子不祭祖者,明其宗也?!陛d(漢)鄭玄注,(唐)孔穎達(dá)正義,呂友仁整理:《禮記正義》(中),上海:上海古籍出版社,2008年,第1299頁(yè)。同樣,高祖以下至本人為五世,在宗法的親屬關(guān)系范圍內(nèi),再下一代則超出這一范圍,意味著離宗,此之謂“宗易于下”。這一“遷”一“易”根據(jù)的其實(shí)是同一原理,同時(shí)在世系的兩端實(shí)行,每一世代均如此,一個(gè)宗族始終保持著五世的系統(tǒng)。正因?yàn)槿绱?,所以有學(xué)者指出:“按宗法制度,本人以上的四親廟,再加始祖廟的五廟制,應(yīng)該是根本的制度,是普遍的原則?!?王貴民:《商周廟制新考》,《寒峰閣古史古文字論集》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2015年,第235頁(yè)。這種說(shuō)法本身是不錯(cuò)的,但周代的情況比較特殊,因?yàn)橹芪耐鹾椭芪渫跏鞘苊鼮橥醯模⒘藙?chuàng)立周朝的功勛,所以也和始祖廟一樣應(yīng)在“不遷”之列。于是,常規(guī)的“五廟”再加上文王和武王,就成“七廟”了,是故鄭玄注曰:“七者,太祖及文王、武王之祧與親廟四。”*語(yǔ)出《禮記·王制》,(漢)鄭玄注,(唐)孔穎達(dá)正義,呂友仁整理:《禮記正義》(上),上海:上海古籍出版社,2008年,第516頁(yè)。也正因?yàn)檫@樣,“因此七廟分為兩個(gè)部分:第一部分為后稷廟、文王廟、武王廟,其廟主是固定的,即后稷、文王、武王;第二部分為高祖廟、曾祖廟、祖廟、禰廟(即父廟),這四廟成為親廟,其廟主是不固定的”。*張肇麟:《宗及其層級(jí)》,《姓氏與宗社考證》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2015年,第286頁(yè)。文王廟和武王廟因?qū)佟安贿w”之廟,因而有“文世室”和“武世室”之稱(chēng)?!斑@種‘七廟’的建筑結(jié)構(gòu)可能出現(xiàn)于恭王時(shí)期(前10世紀(jì))之后,隨即成為周王室宗廟的定制:為后稷、文王和武王所設(shè)的三個(gè)祠堂固定不變,而四個(gè)昭、穆祠堂所供奉的對(duì)象則每代變更以保持固定的祠堂數(shù)目。當(dāng)一個(gè)周王死去時(shí),他被供奉在‘考廟’中;他的父親、祖父和曾祖父將依次上移;其曾祖父之父的靈位將被拆除,移存到祧中?!?[美]巫鴻:《中國(guó)古代藝術(shù)與建筑中的紀(jì)念碑性》,李清泉等譯,上海:上海人民出版社,2009年,第104~106頁(yè)。
在周代的廟制中,除了廟數(shù)的定制,還應(yīng)該包括宗廟本身以及宗廟中神主的排序,這種序列其實(shí)正是周代世系的空間化表征。
在周代的宗廟中,無(wú)論是天子、諸侯還是大夫,都把始祖放在最重要的位置上,“天子七廟,是天子之父、祖、曾祖、高祖、始祖等七位祖先的享堂;諸侯五廟,第一位被祭祀的是始受封諸侯,以下四廟為其已去世的子孫襲爵者分享;大夫三廟,也是首先供奉始受封的祖先”。*馮爾康:《中國(guó)古代的宗族和祠堂》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2013年,第31頁(yè)。就周代的廟制而言,都是把始祖廟放在正中間,其他廟分昭穆排在始祖廟的左右兩邊。就拿周代的天子七廟來(lái)說(shuō),其昭穆順序?yàn)椋鹤婵紡R(太祖廟)為后稷廟,昭一廟為武王廟(武世室),穆一廟為文王廟(文世室)。至于昭二廟、穆二廟、昭三廟、穆三廟即為皇考廟(曾祖廟)、顯考廟(高祖廟)、考廟(父廟)、祖廟(王考廟)。這種分昭穆排列宗廟順序的制度,可以用圖2*[美]巫鴻:《中國(guó)古代藝術(shù)與建筑中的紀(jì)念碑性》,李清泉等譯,上海:上海人民出版社,2009年,第105頁(yè)。的形式來(lái)表示:“這種宗廟建制,以最早的祖先(太祖)之廟為中心,后來(lái)的祖先則依次按左昭右穆的順序排列,充分表明昭穆制度在宗廟中居非常重要的地位。所謂‘宗廟之禮,所以序昭穆也’?!趶R中將祖先分為昭輩和穆輩兩組,表明了宗廟主的行輩?!?王鶴鳴等:《中國(guó)祠堂通論》,上海:上海古籍出版社,2013年,第52頁(yè)。
圖2:天子七廟排列分布圖
除了宗廟本身的布局,宗廟中的神主也按昭穆分類(lèi)并排序。“宗廟中神主的置放,以始祖的靈牌為正中,其左側(cè)為第二代,右側(cè)為第三代,第四代置于第二代一側(cè),第五代又回到第三代一側(cè),以下代數(shù)的安置以此原則類(lèi)推,在左側(cè)的稱(chēng)為‘昭’,右側(cè)的稱(chēng)作‘穆’,這樣的放置原則也稱(chēng)為昭穆制度?!?馮爾康:《中國(guó)古代的宗族和祠堂》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2013年,第31頁(yè)。這就說(shuō)明,祖先神主的排列方式,也和宗廟本身的排列一樣,遵循著昭穆制,同樣體現(xiàn)了宗族的世系。
關(guān)于周人的昭穆制,是中國(guó)學(xué)術(shù)史上最復(fù)雜難解、最聚訟紛紜的問(wèn)題之一。本文不擬對(duì)此問(wèn)題本身發(fā)表意見(jiàn),這里只想征引張富祥先生的觀點(diǎn),以明了昭穆制的本質(zhì)特征及其緣起。關(guān)于昭穆制的特征,張富祥認(rèn)為:“古文獻(xiàn)所見(jiàn)昭穆制的特征,不管有多少不同說(shuō)法,實(shí)可總歸于一條,即祖孫同昭穆而父子異昭穆?!?張富祥:《日名制·昭穆制·姓氏制度研究》,上海:上海古籍出版社,2014年,第182頁(yè)。關(guān)于周人昭穆制的緣起,是由于原始的輩分群婚制:“種種跡象表明,周人的昭穆之分即是由原始的輩分婚制繼承和發(fā)展而來(lái)的”,“輩分群婚制的基本特征是在同一原始集群內(nèi)部,根據(jù)人們出生先后的輩分和年齡劃分允許通婚的群體,縱向的不同輩分的群體之間不允許存在兩性關(guān)系,橫向的相同輩分的同一群體內(nèi)部則既是兄弟姐妹,又是夫妻?!?張富祥:《日名制·昭穆制·姓氏制度研究》,上海:上海古籍出版社,2014年,第186頁(yè)。對(duì)于昭穆制的作用,張富祥這樣認(rèn)為:“昭穆制的根本機(jī)制,其實(shí)只在于避免婚姻關(guān)系與親屬制度上的亂倫,或說(shuō)是血親婚配禁忌上的一種大前提而已……”*張富祥:《日名制·昭穆制·姓氏制度研究》,上海:上海古籍出版社,2014年,第187頁(yè)。
值得指出的是:昭穆制的本質(zhì)特點(diǎn),在宗廟本身以及宗廟中神主的排列上,可以借助空間化的方位次序得到形象化的展示(見(jiàn)圖2);而在歷史文本的敘述中,這種左昭右穆的特點(diǎn)卻不容易說(shuō)清楚。這是因表達(dá)媒介不同而帶來(lái)的差異。
由于宗廟這一特定空間是對(duì)宗族世系的形象化展示,所以,我們不妨在廣義上把宗廟視為展示宗族世系的空間化文本。從這一“文本”中,人們對(duì)周代的歷史會(huì)有一個(gè)結(jié)構(gòu)性的把握。要明白這一點(diǎn),我們首先必須了解周代祖先神的類(lèi)型,只有在此基礎(chǔ)上,我們才能了解這種類(lèi)型與宗廟結(jié)構(gòu)的象征性之間的關(guān)聯(lián)。事實(shí)上,這兩個(gè)方面有著重要的內(nèi)在關(guān)聯(lián),在某種意義上是一而二、二而一的事情。巫鴻先生曾根據(jù)周王室宗廟的內(nèi)部組織結(jié)構(gòu)而把周代的祖先神分成三組,并用圖3*[美]巫鴻:《中國(guó)古代藝術(shù)與建筑中的紀(jì)念碑性》,李清泉等譯,上海:上海人民出版社,2009年,第104頁(yè)。的方式表述如下:
圖3:周王室宗廟內(nèi)部組織結(jié)構(gòu)圖
在這一結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中,三個(gè)祖先群組其實(shí)代表著周王朝的三段歷史,其中第一、二組代表的歷史已經(jīng)被周人格式化,第三段代表的則是活態(tài)的、流動(dòng)的歷史。對(duì)此,巫鴻這樣寫(xiě)道:“總的來(lái)說(shuō),決定著宗廟結(jié)構(gòu)及其禮器系統(tǒng)的三個(gè)祖先群組,為把有關(guān)周代的零散歷史記憶組織在一起提供了一個(gè)基本系統(tǒng)。換言之,這三個(gè)祖先群組是從后代角度對(duì)周代歷史的分期。鄭玄在注解‘三禮’時(shí)寫(xiě)道:‘先公之遷主,藏于后稷之廟;先王之遷主,藏于文武之廟?!@意味著宗廟中的這三個(gè)永久性禮拜對(duì)象(后稷、文王和武王)不僅僅被看做個(gè)體的祖先,而且也被看成周代歷史中兩個(gè)重要階段的象征:作為姬姓部落的始祖,后稷代表了先周時(shí)期;而文王和武王創(chuàng)立了周朝,象征著周代的統(tǒng)一政體。廟中崇拜的其余四個(gè)祖先表明在位之王的直系血統(tǒng),并將這個(gè)在位之王與他的遠(yuǎn)祖聯(lián)系在一起?!?[美]巫鴻:《中國(guó)古代藝術(shù)與建筑中的紀(jì)念碑性》,李清泉等譯,上海:上海人民出版社,2009年,第106頁(yè)。
那么,為什么始祖后稷的祠堂深藏于整個(gè)宗廟的后部,而近祖卻被祭祀于靠近外部的祠堂?(參見(jiàn)圖2)巫鴻認(rèn)為:
回答這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵在于發(fā)現(xiàn)宗廟的建筑空間與宗廟禮儀程序之間的關(guān)系。祖先祠堂在宗廟中的位置隱含著從現(xiàn)時(shí)向遙遠(yuǎn)過(guò)去進(jìn)行回溯的編年順序;這個(gè)順序幫助確定禮儀程序;而這個(gè)禮儀程序又使人們重溫歷史記憶,賦予自己的歷史一個(gè)確定的結(jié)構(gòu)。實(shí)際上,周代的宗廟可以被認(rèn)為是一座“始廟”,在廟中舉行的儀式活動(dòng)遵循著一種統(tǒng)一模式,以回歸到氏族的初始,并和初始交流?!抖Y記》中不下十次地強(qiáng)調(diào)宗廟禮儀是引導(dǎo)人們“不忘其初”、“返其所自生”?!对?shī)經(jīng)·大雅》中所保存的商周時(shí)期的宗廟頌詩(shī),無(wú)一例外地將人們的始祖追溯到洪荒時(shí)期的神話人物。……確切地說(shuō),這類(lèi)頌詩(shī)的主旨并不在于頌揚(yáng)個(gè)別祖先,其創(chuàng)作目的是為了將他們共同的來(lái)源告知部落成員。這也就是《姜嫄》一詩(shī)為什么以“生民如何”的設(shè)問(wèn)開(kāi)篇,又以“后稷肇祀,庶無(wú)罪悔,以迄于今”之句作為結(jié)語(yǔ)。當(dāng)這首詩(shī)在周廟中被唱起、祭品在始祖的靈前陳上,祭祀者便可明了自己的身份與由來(lái)。在這個(gè)禮儀傳統(tǒng)中,“神話”被當(dāng)做歷史,而歷史又把現(xiàn)在與過(guò)去連在一起。*[美]巫鴻:《中國(guó)古代藝術(shù)與建筑中的紀(jì)念碑性》,李清泉等譯,上海:上海人民出版社,2009年,第106~107頁(yè)。
而且,整個(gè)“七廟”均以圍墻或廊廡圍合,各廟既相對(duì)獨(dú)立,又合起來(lái)構(gòu)成一個(gè)整體,多重的墻和門(mén)造成了一種將宗廟和廟中神主和禮器隱匿起來(lái)的層疊結(jié)構(gòu)?!耙揽繉?duì)空間的處理,宗廟創(chuàng)造了時(shí)間性的禮儀程序,加強(qiáng)了宗教感。它不向公眾顯露它的內(nèi)涵,而是保持著自己的‘封閉’結(jié)構(gòu)——一個(gè)高墻環(huán)繞、外‘實(shí)’內(nèi)‘虛’的復(fù)合建筑體。由于與外部世界隔絕,它那深深的庭院和幽暗的堂室于是變得‘莊嚴(yán)’‘秘密’和‘神圣’。所有的這些空間要素引導(dǎo)著禮拜者步步接近那秘密的中心,但同時(shí)也造成重重屏障去抵制這種努力。甚至于在禮儀過(guò)程的終點(diǎn),人們所見(jiàn)到的仍然不是祖先的實(shí)在影像,而是提供與無(wú)形神靈溝通之途徑的青銅禮器。作為紀(jì)念碑綜合體的宗廟因而成為歷史和祖先崇拜本身的一種隱喻:返回初始、保存過(guò)去、不忘其所自生?!?[美]巫鴻:《中國(guó)古代藝術(shù)與建筑中的紀(jì)念碑性》,李清泉等譯,上海:上海人民出版社,2009年,第113頁(yè)??傊骸白趶R是一種有圍墻的集合建筑,其中的祖先享堂以二維的宗譜形式排列?!?[美]巫鴻:《中國(guó)古代藝術(shù)與建筑中的紀(jì)念碑性》,李清泉等譯,上海:上海人民出版社,2009年,第140頁(yè)。
這種試圖“返回初始、保存過(guò)去”的努力,這種對(duì)始祖后稷以及對(duì)開(kāi)國(guó)君王文王和武王的追憶,這種對(duì)宗族世系的空間化表征,使周代的宗廟成為一種非常有效、非常具有凝聚力的“凝聚性結(jié)構(gòu)”。當(dāng)然,之所以能夠如此,除了宗廟本身的結(jié)構(gòu)性特征之外,還在于先秦時(shí)期宗廟祭祀活動(dòng)的重要性、經(jīng)常性與重復(fù)性。揚(yáng)·阿斯曼認(rèn)為:“每個(gè)‘凝聚性結(jié)構(gòu)’的基本原則都是重復(fù)。重復(fù)可以避免行動(dòng)路線的無(wú)限延長(zhǎng):通過(guò)重復(fù),這些行動(dòng)路線構(gòu)成可以被再次辨認(rèn)的模式,從而被當(dāng)做共同的‘文化’元素得到認(rèn)同?!@樣,每次慶典都依照著同樣的‘次序’來(lái)不斷地重復(fù)自己,就像墻紙總是以‘不斷重復(fù)的圖案’呈現(xiàn)那樣。我們可以把這個(gè)原則稱(chēng)為‘儀式性關(guān)聯(lián)’?!?[德]揚(yáng)·阿斯曼:《文化記憶:早期高級(jí)文化中的文字、回憶與政治身份》,金壽福等譯,北京:北京大學(xué)出版社,2015年,第7頁(yè)。
此外,這里必須指出的是:在原歷史或前歷史時(shí)期,只有像宗廟這樣的“神圣空間”才有可能成為“凝聚性結(jié)構(gòu)”,因?yàn)椤皩?duì)古代人來(lái)說(shuō),如果在世上生活具有一種宗教價(jià)值的話,那么這也就是可以稱(chēng)為‘神圣空間’這種特殊經(jīng)驗(yàn)所產(chǎn)生的結(jié)果”。*[美]米爾?!ぐ@麃喌拢骸渡衩刂髁x、巫術(shù)與文化風(fēng)尚》,宋立道等譯,北京:光明日?qǐng)?bào)出版社,1990年,第26頁(yè)。之所以如此,是因?yàn)橹挥小吧袷タ臻g”與其他空間的分離,才能導(dǎo)致世界秩序的產(chǎn)生,“因?yàn)?,正是這種在空間上形成的分離才使得世界得以構(gòu)成,因?yàn)?,它為所有未?lái)的取向展示出了固定的點(diǎn)即那個(gè)中心軸。當(dāng)這種神圣通過(guò)教義來(lái)表現(xiàn)時(shí),就不僅僅是對(duì)空間同質(zhì)性的突破,也是對(duì)絕對(duì)實(shí)在的啟示”。*[美]米爾?!ぐ@麃喌拢骸渡衩刂髁x、巫術(shù)與文化風(fēng)尚》,宋立道等譯,北京:光明日?qǐng)?bào)出版社,1990年,第26~27頁(yè)。西方的神廟和教堂就是這樣的“神圣空間”,中國(guó)古代的宗廟也是這樣的“神圣空間”。此外,舉行儀式活動(dòng)本身,也首先需要一個(gè)具有神圣性的場(chǎng)所(空間),只有這樣才能把參與儀式活動(dòng)的人聚合在一起。這就告訴我們:在中國(guó)古代,像世系這樣的抽象觀念,只有在宗廟這樣的“神圣空間”具體化、形象化之后,才能成為真正意義上的“凝聚性結(jié)構(gòu)”。
當(dāng)然,儀式的意義并不僅僅在于重復(fù)上一次儀式,它更重要的意義是“現(xiàn)時(shí)化”的另一個(gè)更早的事件,比如說(shuō)“后稷肇祀”或“武王伐紂”?!对?shī)經(jīng)》“雅”“頌”中那些歌頌后稷、文王或武王的詩(shī)歌,其實(shí)就是伴隨著歌舞在宗廟禮儀中對(duì)他們生平重要事件(也是周代歷史上的重要事件)的“現(xiàn)時(shí)化”。“現(xiàn)時(shí)化”是一種根本不同于“重復(fù)”的指涉方式,正如揚(yáng)·阿斯曼所說(shuō):“所有的儀式都含有重復(fù)和現(xiàn)時(shí)化這兩個(gè)方面。儀式越是嚴(yán)格遵循某個(gè)規(guī)定的次序進(jìn)行,在此過(guò)程中‘重復(fù)’的方面就越占上風(fēng);儀式給予每次慶典活動(dòng)的自主性越強(qiáng),在此過(guò)程中‘現(xiàn)時(shí)化’的方面就越受重視。在這兩極之間就形成了一個(gè)動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)的活動(dòng)空間,文字對(duì)于文化中凝聚性結(jié)構(gòu)的重要意義也便在此空間中得以展現(xiàn)。伴隨著將流傳下來(lái)的內(nèi)容進(jìn)行文字化這一過(guò)程,一個(gè)這樣的過(guò)渡就逐漸形成:從‘儀式性關(guān)聯(lián)’過(guò)渡到‘文本性關(guān)聯(lián)’,由此,一種新的凝聚性結(jié)構(gòu)便產(chǎn)生了,這種結(jié)構(gòu)的凝聚性力量不表現(xiàn)在模仿和保持上,而是表現(xiàn)在闡釋和回憶上。這樣,闡釋學(xué)便取代了禱告儀式。”*[德]揚(yáng)·阿斯曼:《文化記憶:早期高級(jí)文化中的文字、回憶與政治身份》,金壽福等譯,北京:北京大學(xué)出版社,2015年,第8頁(yè)。當(dāng)然,這里所說(shuō)的“闡釋學(xué)”與施萊爾馬赫、海德格爾和伽達(dá)默爾等人所說(shuō)的那種哲學(xué)闡釋學(xué)有所區(qū)別,它指的主要是一種敘事性闡釋。
其實(shí),撰寫(xiě)文本性的歷史本質(zhì)上就是一種闡釋活動(dòng),是為了“現(xiàn)在”的目的而攫取或利用“過(guò)去”,這與為了在宗族世系中獲得一席之地的宗廟禮儀活動(dòng)有著根本性的不同。在宗廟還在祭祀體系中占支配地位的時(shí)代,是不可能存在真正的歷史思維的。隨著戰(zhàn)國(guó)秦漢之際祭祀中心由“廟”至“墓”的轉(zhuǎn)變,*參見(jiàn)[美]巫鴻《從“廟”至“墓”——中國(guó)古代宗教美術(shù)發(fā)展中的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題》,載《禮儀中的美術(shù)——巫鴻中國(guó)古代美術(shù)史文編》(下卷),鄭巖等譯,北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2005年,第549~568頁(yè)。亦可參見(jiàn)[美]巫鴻《中國(guó)古代藝術(shù)與建筑中的紀(jì)念碑性》,李清泉等譯,上海:上海人民出版社,2009年,第140~154頁(yè)。為了突顯時(shí)王個(gè)人的成就,社會(huì)意識(shí)的中心開(kāi)始從“過(guò)去”轉(zhuǎn)向“現(xiàn)在”,*從這個(gè)意義上說(shuō),意大利史學(xué)理論家克羅齊“一切歷史都是當(dāng)代史”和英國(guó)哲學(xué)家科林伍德“一切歷史都是思想史”的論述,確實(shí)是對(duì)歷史本質(zhì)的絕佳概括,他們的觀點(diǎn)揭示了一切歷史都是為了表述“當(dāng)代”、都是為“現(xiàn)在”服務(wù)的本質(zhì)。而“過(guò)去”則成為構(gòu)筑“現(xiàn)在”的豐富寶藏。于是,歷史編纂活動(dòng)開(kāi)始興起,*當(dāng)然,商周時(shí)已有專(zhuān)門(mén)的史官,但他們僅限于對(duì)親歷的其時(shí)實(shí)事?lián)?shí)記錄,這不是真正的歷史編纂,而是像西晉杜預(yù)所說(shuō)的那種“記注”?!坝涀ⅰ闭Z(yǔ)出杜預(yù)《春秋左氏經(jīng)傳集解序》:“周德既衰,官失其守,上之人不能使春秋昭明,赴告策書(shū)諸所記注,多違舊章?!苯?jīng)過(guò)一個(gè)時(shí)期的醞釀和實(shí)踐(如孔子著《春秋》,以及左氏、公羊和谷梁等三家為《春秋》所作的“傳”),到漢代終于出現(xiàn)了像《史記》、《漢書(shū)》這樣的文本化的長(zhǎng)篇史學(xué)巨著。
三、宗廟與本紀(jì):建筑空間與中國(guó)歷史敘事傳統(tǒng)
要編纂像《史記》《漢書(shū)》這樣的長(zhǎng)篇史書(shū),史料當(dāng)然不存在問(wèn)題,最重要且最迫切需要解決的是敘事結(jié)構(gòu)問(wèn)題。在我看來(lái),體現(xiàn)在宗廟中的宗族世系,就為《史記》《漢書(shū)》中的紀(jì)傳體敘事提供了最重要的結(jié)構(gòu)。如果說(shuō)作為祭祀場(chǎng)所的宗廟凸顯的是世系的空間化的話,那么,以文字寫(xiě)成的紀(jì)傳體史書(shū)反映的則是世系的文本化。
說(shuō)到體現(xiàn)在宗廟中的宗族世系,除了上面所論述的宗廟本身,以及宗廟中神主的空間化表征外,前文字時(shí)期的“口傳”形式仍起著重要的作用。在《周禮·春官》中,瞽矇位列第27,其主要工作是“掌播鼗、柷、敔、塤、簫、管、弦、歌。諷誦詩(shī)、世奠系,鼓琴瑟”;*語(yǔ)出《周禮·春官·瞽矇》,(漢)鄭玄注,(唐)賈公彥疏,彭林整理:《周禮注疏》(中),上海:上海古籍出版社,2010年,第891~892頁(yè)。而“小史”位列第58,其主要職責(zé)為“掌邦國(guó)之志,奠系世,辨昭穆”。*語(yǔ)出《周禮·春官·小史》,(漢)鄭玄注,(唐)賈公彥疏,彭林整理:《周禮注疏》(中),上海:上海古籍出版社,2010年,第1005頁(yè)。兩者工作性質(zhì)大體相同,都是為了確定宗族的世系,但他們所使用的媒介卻不相同,瞽矇用“聲音”,小史用文字。從《周禮·春官》中的排序可以看出,瞽矇的位置高于小史。此外,《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》記載有專(zhuān)門(mén)記錄、管理世系的官職“工史”:“故工史書(shū)世,宗祝書(shū)昭穆,猶恐其逾也?!?徐元浩:《國(guó)語(yǔ)集解》(修訂本),王樹(shù)民等點(diǎn)校:北京:中華書(shū)局,2002年,第165頁(yè)。韋昭認(rèn)為“工史”包括“工”和“史”兩個(gè)官職,他們的共同職責(zé)就是管理世系,只不過(guò)前者以“誦”(聲音)的方式記憶、后者以“書(shū)”(文字)的方式書(shū)寫(xiě)而已:“工,瞽師官也。史,太史也。世,世次先后也。工誦其德,史書(shū)其言也?!?徐元浩:《國(guó)語(yǔ)集解》(修訂本),王樹(shù)民等點(diǎn)校:北京:中華書(shū)局,2002年,第165頁(yè)??梢?jiàn),所謂“工史”,即“瞽史”,也就是“瞽師”和“太史”。所謂瞽師,是中國(guó)古代專(zhuān)門(mén)給王侯演奏音樂(lè)并在宗廟中諷誦詩(shī)歌的盲眼樂(lè)師,他們憑借自己超常的記憶能力承擔(dān)著傳承歷史的責(zé)任,并具有預(yù)言未來(lái)的能力。所謂太史,這里僅籠統(tǒng)地指用文字記錄的史官。從“工史”這個(gè)詞匯的詞序,也可以看出“工”的重要性高于“史”。之所以如此,是因?yàn)閼?zhàn)國(guó)以前的中國(guó)社會(huì)還處于口傳文化或聲音文化占支配地位的階段。哪怕文字已經(jīng)產(chǎn)生,也還存在一個(gè)聲音文化與文字文化共存的階段,在文字文化還沒(méi)有徹底取代聲音文化之前,聲音文化仍起著主要的作用,戰(zhàn)國(guó)以前的中國(guó)社會(huì)就是如此。正如日本學(xué)者齊藤道子所說(shuō):
當(dāng)時(shí)的思維范式就是,實(shí)際上發(fā)生的事件與文字記錄分屬兩個(gè)范疇,只有用聲音相告的事件才可以被記錄。換句話說(shuō),當(dāng)時(shí)的人們有一種意識(shí):聲音比文字更占優(yōu)勢(shì),只有用聲音相告,已經(jīng)發(fā)生的事件才可以記錄?!霈F(xiàn)在這里的認(rèn)知模式為:在現(xiàn)實(shí)的世界中,經(jīng)過(guò)言詞的截取,再加上聲音的告知,一件已發(fā)生的事件才能成為“事實(shí)”。不論通告與否,“客觀事實(shí)”總是客觀存在的,類(lèi)似這種我們現(xiàn)在的思維在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有看到。要成為“事實(shí)”“事件”,就必須要告知,對(duì)人、對(duì)天如此,對(duì)祖先也是如此。*[日]齊藤道子:《作為社會(huì)規(guī)范的“告”》,載《日本中國(guó)史研究年刊》(2007年度),上海:上海古籍出版社,2009年,第59頁(yè)。
因此,那種認(rèn)為先由小史寫(xiě)定世系、再由瞽矇“諷誦”的說(shuō)法是靠不住的,事實(shí)可能恰恰相反。
當(dāng)然,商周時(shí)期畢竟文字已經(jīng)產(chǎn)生,所以,兩種媒介在確定宗族世系時(shí)共同起著作用,這一點(diǎn)在文字中還保留著證據(jù):表示以口頭傳承流傳下來(lái)的世系,其漢字為“諜”;表示以文字記錄保存下來(lái)的世系,其漢字為“牒”。對(duì)此,高木智見(jiàn)這樣寫(xiě)道:“‘世’字加上表示口語(yǔ)的‘言’字旁的‘諜’,指瞽矇傳唱的世系;而‘世’字加上表示木簡(jiǎn)的‘片’字旁的‘牒’,指的則是史官記錄的世系。還有,表示重復(fù)讀唱‘世’的‘諜諜’一詞,《史記·張釋之列傳》里就用的是多次重復(fù)的意思。其原因可能是因?yàn)榈弁踔T侯的系譜應(yīng)該像唱經(jīng)文一樣反反復(fù)復(fù)不斷念唱的緣故。”*[日]高木智見(jiàn):《先秦社會(huì)與思想——試論中國(guó)文化的核心》,何曉毅譯,上海:上海古籍出版社,2011年,第104~105頁(yè)。
的確,當(dāng)時(shí)祭祀活動(dòng)的一個(gè)重要內(nèi)容,就是在宗廟中念唱自始祖以來(lái)的宗族世系。念唱的時(shí)候,很可能是由瞽矇領(lǐng)唱的。之所以需要念唱,是因?yàn)槭老翟谀畛斜贿M(jìn)一步確認(rèn),而且在念唱中可以給處于世系末端的念唱者本人一個(gè)證明自身存在的機(jī)會(huì)?!按呵锏募漓牖顒?dòng),在宗廟念唱始祖以來(lái)的‘世’,是子孫們認(rèn)識(shí)創(chuàng)造了自己血族歷史的每一位祖先謚號(hào)的機(jī)會(huì),另外,也是確認(rèn)處于這種‘世’最末端的自己的一個(gè)機(jī)會(huì)。”*[日]高木智見(jiàn):《先秦社會(huì)與思想——試論中國(guó)文化的核心》,何曉毅譯,上海:上海古籍出版社,2011年,第103頁(yè)。這種希望進(jìn)入世系、進(jìn)而確認(rèn)自己的行為,可以由當(dāng)時(shí)對(duì)于死亡的一種表述方法證明?!蹲髠鳌贰秶?guó)語(yǔ)》等史籍中保留了不少把死亡說(shuō)成“即世”或“就世”的材料,如《左傳》成公十三年有“獻(xiàn)公即世”“文公即世”“穆、襄即世”*楊伯峻:《春秋左傳注》(第二冊(cè)),北京:中華書(shū)局,1981年,第859~867頁(yè)。之說(shuō),《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)》則有“先人就世,不穀就位”*徐元浩:《國(guó)語(yǔ)集解》(修訂本),王樹(shù)民等點(diǎn)校,北京:中華書(shū)局,2002年,第580頁(yè)。這樣的說(shuō)法。關(guān)于這種現(xiàn)象,高木智見(jiàn)這樣解釋道:
“即”與“就”如同“即位”和“就位”一樣,意思相通,是一組同義詞,意思是到達(dá)某個(gè)地方或者到達(dá)某種狀況,或者說(shuō)占有某個(gè)位置。因此,“就世”可以解釋成占有那個(gè)叫做“世”的地方或者位置。而如果是表示死亡的意思的話,那么這里的“世”,當(dāng)然肯定就是……表示血族連續(xù)的那個(gè)“世”了。所以,“就世”可以看成死后即占據(jù)始祖以來(lái)祖先系譜中末端的位置。*[日]高木智見(jiàn):《先秦社會(huì)與思想——試論中國(guó)文化的核心》,何曉毅譯,上海:上海古籍出版社,2011年,第102~103頁(yè)。
由此,我們不難看出,世系觀念在當(dāng)時(shí)人們的心目中是多么的重要和神圣。
總之,要進(jìn)入宗廟這樣的神圣空間,參與祭祀活動(dòng)的人首先需要穿過(guò)由宗廟群本身所構(gòu)筑的世系空間;待進(jìn)入一個(gè)特定的宗廟之后,他們不僅要面對(duì)由祖先神主所組成的另一個(gè)世系空間,而且還要在祭祖儀式中念唱自始祖以來(lái)的宗族世系。通過(guò)宗廟中這種多渠道、多媒介的反復(fù)灌輸或浸染,宗族世系已經(jīng)成為先秦時(shí)期人們的集體記憶。而當(dāng)宗廟祭祀的重要性有所弱化的時(shí)候,宗族世系的觀念就作為一種結(jié)構(gòu)性的文化記憶,轉(zhuǎn)移到歷史敘事的文本結(jié)構(gòu)中,并在很大程度上建構(gòu)了中國(guó)的歷史敘事傳統(tǒng)。于是,中國(guó)古代的“凝聚性結(jié)構(gòu)”完成了從“儀式性關(guān)聯(lián)”到“文本性關(guān)聯(lián)”的過(guò)渡。這樣一來(lái),“正典最終取代了圣殿(Tempel)和聚會(huì)(Synedrium),實(shí)際上,這些被視為正典的文獻(xiàn)起初是在后者的框架下作為其沉淀下來(lái)的傳統(tǒng)逐步形成的”。*[德]揚(yáng)·阿斯曼:《文化記憶:早期高級(jí)文化中的文字、回憶與政治身份》,金壽福等譯,北京:北京大學(xué)出版社,2015年,第106頁(yè)。
要考察宗廟與中國(guó)歷史敘事傳統(tǒng)的關(guān)系,我們只要找出兩者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)即可。從上面的論述中,我們已經(jīng)明了由宗廟所體現(xiàn)出來(lái)的世系結(jié)構(gòu),這種結(jié)構(gòu)會(huì)以“框架”的形式影響到歷史文本的結(jié)構(gòu)。下面,我們需要闡明的是,中國(guó)歷史敘事傳統(tǒng)的本質(zhì)特點(diǎn)和內(nèi)在結(jié)構(gòu)。
那么,什么是中國(guó)歷史敘事傳統(tǒng)?這一傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征又是什么呢?
說(shuō)起傳統(tǒng),美國(guó)學(xué)者愛(ài)德華·希爾斯曾經(jīng)這樣寫(xiě)道:“傳統(tǒng)意味著許多東西。就其最明顯、最基本的意義來(lái)看,它的涵義僅只是世代相傳的東西(traditum),即任何從過(guò)去延傳至今或相傳至今的東西?!瓫Q定性的標(biāo)準(zhǔn)是,它是人類(lèi)行為、思想和想象的產(chǎn)物,并且被代代相傳。”*[美]E.希爾斯:《論傳統(tǒng)》,傅鏗等譯,上海:上海人民出版社,1991年,第15頁(yè)。也就是說(shuō),“人類(lèi)所成就的所有精神范型,所有的信仰或思維范型,所有已形成的社會(huì)關(guān)系范型,所有的技術(shù)慣例,以及所有的物質(zhì)制品或自然物質(zhì),在延傳過(guò)程中,都可以成為延傳對(duì)象,成為傳統(tǒng)?!?[美]E.希爾斯:《論傳統(tǒng)》,傅鏗等譯,上海:上海人民出版社,1991年,第21頁(yè)。但所有這些東西,無(wú)論它們是物質(zhì)方面的,還是精神、信仰或思維方面的,要成為傳統(tǒng),就必須滿足持續(xù)延傳或一再出現(xiàn)這個(gè)條件,因?yàn)椤盁o(wú)論其實(shí)質(zhì)內(nèi)容和制度背景是什么,傳統(tǒng)就是歷經(jīng)延傳而持久存在或一再出現(xiàn)的東西”。*[美]E.希爾斯:《論傳統(tǒng)》,傅鏗等譯,上海:上海人民出版社,1991年,第21頁(yè)。當(dāng)然,堪稱(chēng)傳統(tǒng)的那種“持久存在或一再出現(xiàn)的東西”并非意味著一成不變,而是允許它們?cè)诒3止餐黝}、共同淵源和相近表現(xiàn)方式的基礎(chǔ)上發(fā)生種種變異,但其各種變體之間必須有一條共同的鏈鎖聯(lián)結(jié)其中。
也許有人會(huì)說(shuō),成為傳統(tǒng)只要滿足“持久存在或一再出現(xiàn)”這一個(gè)條件,豈不是太容易了。但事實(shí)恰恰相反,因?yàn)闊o(wú)論是物質(zhì)制品、生活習(xí)性,還是社會(huì)、歷史和文化,都處在不斷的變動(dòng)之中,在這種變動(dòng)中能保持持續(xù)延傳的東西不是太多而是太少了。正因?yàn)榇┰铰L(zhǎng)時(shí)間的真正傳統(tǒng)是如此的難得,所以進(jìn)入近現(xiàn)代以來(lái),人們甚至?xí)榱朔N種現(xiàn)實(shí)的需要,而不惜偽造或歪曲歷史去“發(fā)明”所謂的傳統(tǒng)。對(duì)于這種“發(fā)明傳統(tǒng)”的現(xiàn)象,英國(guó)歷史學(xué)家E.霍布斯鮑姆和T.蘭杰所編的《傳統(tǒng)的發(fā)明》一書(shū)進(jìn)行了深刻的闡述。*參見(jiàn)[英]E.霍布斯鮑姆等《傳統(tǒng)的發(fā)明》,顧杭等譯,南京:譯林出版社,2008年。顯然,這種“被發(fā)明的傳統(tǒng)”并不是我們所說(shuō)的真正的傳統(tǒng)。
作為有著悠久歷史和燦爛文明的古國(guó),我們中國(guó)當(dāng)然有很多優(yōu)良的傳統(tǒng),無(wú)論是物質(zhì)遺存還是精神文化方面都是如此。然而,也并非所有古老的、躺在時(shí)間深處的東西就都能夠成為傳統(tǒng)。就拿中國(guó)歷史來(lái)說(shuō),我們有著幾千年的文明史,也有著汗牛充棟的各類(lèi)史籍,但真正足以稱(chēng)得上是中國(guó)歷史敘事傳統(tǒng)的東西也絕不會(huì)太多。那么,什么才真正可以稱(chēng)得上是中國(guó)歷史敘事傳統(tǒng)的東西呢?對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答很可能會(huì)見(jiàn)仁見(jiàn)智,但我相信大家在這一點(diǎn)上會(huì)形成共識(shí),那就是:被稱(chēng)之為“正史”的二十五史*對(duì)于“正史”,一般有“二十四史”和“二十五史”兩說(shuō)。傳統(tǒng)上一般只有“二十四史”,但1921年“中華民國(guó)”總統(tǒng)徐世昌下令將《新元史》列入“正史”, 與“二十四史”合稱(chēng)“二十五史”?!缎略贰饭?57卷,由民國(guó)時(shí)的柯劭忞(1848~1933年)編纂。但也有人主張不將《新元史》列入,而改將趙爾巽(1844~1927年)編纂的《清史稿》(共529卷)列為“二十五史”之一。本文從合《新元史》與“二十四史”合稱(chēng)“二十五史”之說(shuō)。形成了中國(guó)史學(xué)的主流或“正統(tǒng)”,而作為二十五史體裁的紀(jì)傳體敘事,則構(gòu)成了中國(guó)歷史敘事的主要傳統(tǒng)。
我們知道,二十五史的體裁——紀(jì)傳體創(chuàng)始自司馬遷,而定型于班固,以后各史遂把它作為常規(guī)體裁遵行而不改。紀(jì)傳體是一種綜合性的歷史敘事體裁,自司馬遷開(kāi)創(chuàng)這一體裁的《史記》一書(shū)言之,它其實(shí)包括本紀(jì)、表、書(shū)、世家和列傳等五個(gè)組成部分。當(dāng)然,也不是所有的紀(jì)傳體史書(shū)都必須包括這五種體裁,就二十五史而言,本紀(jì)和列傳各史都有,有書(shū)(《漢書(shū)》之后改稱(chēng)為志)的共十八史,有表的共十史,而世家的情況比較復(fù)雜,但總的趨勢(shì)是在《漢書(shū)》之后“正史”中甚少出現(xiàn)世家一體。因此,構(gòu)成紀(jì)傳體史書(shū)的必備體裁是本紀(jì)和列傳,正如李宗侗所指出的:“本紀(jì)列傳,各史皆有,茍缺一種則不能成為紀(jì)傳體?!?李宗侗:《二十五史的體裁》,載《中國(guó)古代社會(huì)新研 歷史的剖面》,北京:中華書(shū)局,2010年,第258頁(yè)。既然本紀(jì)和列傳是構(gòu)成紀(jì)傳體史書(shū)的必備體裁,而以紀(jì)傳體寫(xiě)成的二十五史又構(gòu)成了中國(guó)史學(xué)的主流或“正統(tǒng)”;那么,我們可以說(shuō),本紀(jì)和列傳即是形成中國(guó)歷史敘事傳統(tǒng)的主要體裁。關(guān)于列傳的敘事問(wèn)題,筆者擬另撰文作專(zhuān)門(mén)探討,這里僅考察本紀(jì)。
我們認(rèn)為,本紀(jì)的敘事可稱(chēng)之為世系敘事,其基本結(jié)構(gòu)即源于宗廟這一特定的建筑空間,源于宗廟對(duì)家族世系的空間化表述。
由于紀(jì)傳體這一歷史敘事的體裁是由司馬遷的《史記》所奠定的,所以本文就以《史記》為中心來(lái)探討本紀(jì)世系敘事的主要特點(diǎn)。眾所周知,《史記》全篇采用的是一個(gè)包括本紀(jì)、表、書(shū)、世家和列傳等五種體裁的綜合性結(jié)構(gòu)。其中,本紀(jì)、表和世家均以敘述帝王或諸侯的世系為主,但表的敘事過(guò)于簡(jiǎn)略,而世家在《漢書(shū)》之后即基本棄而不用,所以本紀(jì)的世系敘事最具代表性,也最有影響。
《史記》共十二本紀(jì),在五體結(jié)構(gòu)中位列第一。關(guān)于本紀(jì),司馬貞“索引”認(rèn)為:“紀(jì)者,記也。本其事而記之,故曰本紀(jì)。又紀(jì),理也,絲縷有紀(jì)。而帝王書(shū)稱(chēng)紀(jì)者,言為后代綱紀(jì)也?!?司馬遷:《史記》(點(diǎn)校本第2版),(宋)裴骃集解,(唐)司馬貞索引,(唐)張守節(jié)正義,北京:中華書(shū)局,1982年,第1頁(yè)。張守節(jié)“正義”也說(shuō):“裴松之《史目》云‘天子稱(chēng)本紀(jì),諸侯曰世家’。本者,系其本系,故曰本;紀(jì)者,理也,統(tǒng)理眾事,系之年月,名之曰紀(jì)……”*司馬遷:《史記》(點(diǎn)校本第2版),(宋)裴骃集解,(唐)司馬貞索引,(唐)張守節(jié)正義,北京:中華書(shū)局,1982年,第1頁(yè)。上述兩位唐代學(xué)者都談到了“本紀(jì)”的本質(zhì)性或綱紀(jì)性作用。在此基礎(chǔ)上,劉知幾在《史通》中則溯“紀(jì)”體之源,并談到了“本紀(jì)”的影響:“昔汲冢竹書(shū)是曰《紀(jì)年》,《呂氏春秋》肇立紀(jì)號(hào)。蓋紀(jì)者,綱紀(jì)庶品,網(wǎng)羅萬(wàn)物。考篇目之大者,其莫過(guò)于此乎?及司馬遷之著《史記》也,又列天子行事,以本紀(jì)名篇。后世因之,守而勿失。譬夫行夏時(shí)之正朔,服孔門(mén)之教義者,雖地遷陵谷,時(shí)變質(zhì)文,而此道常行,終莫之能易也”,*劉知幾:《史通全譯》(上),姚松等譯注,貴陽(yáng):貴州人民出版社,1997年,第54頁(yè)?!吧w紀(jì)之為體,猶《春秋》之經(jīng),系日月以成歲時(shí),書(shū)君上以顯國(guó)統(tǒng)?!?劉知幾:《史通全譯》(上),姚松等譯注,貴陽(yáng):貴州人民出版社,1997年,第57頁(yè)。在以上各位學(xué)者論述的基礎(chǔ)上,張大可總結(jié)出了關(guān)于“本紀(jì)”的五種意義:
1.“本紀(jì)”為法則、綱要之意,它“綱紀(jì)庶品”,故為最尊貴之名稱(chēng)。
2.“本紀(jì)”為記載天子國(guó)君之言事所專(zhuān)用。
3.“本紀(jì)”是“網(wǎng)羅萬(wàn)物”的,即國(guó)家大事無(wú)所不載,不得視為人物傳記。
4.“本紀(jì)”編年,記正朔,象征天命攸歸。從編纂學(xué)角度立論,編年記事是我國(guó)史法的優(yōu)秀傳統(tǒng),使敘列的歷史事件、興衰發(fā)展的線索分明,它創(chuàng)自《春秋》。
5.“本紀(jì)”效《春秋》十二公,故為十二篇?!短饭孕颉吩疲骸爸炯o(jì)?!?張大可:《〈史記〉體制義例》,載《史記研究》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2011年,第215頁(yè)。
關(guān)于“本紀(jì)”的上述意義,對(duì)照《史記》,我們認(rèn)為確實(shí)存在;但對(duì)于“本紀(jì)”更為始源性、基礎(chǔ)性的意義,以上各位學(xué)者卻都是語(yǔ)焉不詳。我們認(rèn)為,對(duì)于“紀(jì)者,記也……理也”的說(shuō)法,相信大家都沒(méi)有異議,而理解“本紀(jì)”的關(guān)鍵恰恰就在于“本”字上。為了理解這個(gè)“本”字,我們首先必須理解其本義,并在先秦宗法制的背景下理解“本紀(jì)”的始源性意義。許慎《說(shuō)文解字》云:“木下曰本。”段玉裁注解曰:“從木,一在其下。”*許慎:《說(shuō)文解字注》(上),(清)段玉裁注,許惟賢整理,南京:鳳凰出版社,2007年,第437頁(yè)。這應(yīng)該就是“本”字的本義,如果將之引申到人倫關(guān)系上,“本”則指宗法上的“大宗”,與“大宗”相對(duì)的“小宗”則是“支”(枝)。這種植物與人之間的類(lèi)比,在古代中國(guó)是一件非常自然的事,正如日本學(xué)者高木智見(jiàn)所說(shuō)的那樣:“在古代中國(guó),人和植物是被類(lèi)比認(rèn)識(shí)的。”*[日]高木智見(jiàn):《先秦社會(huì)與思想——試論中國(guó)文化的核心》,何曉毅譯,上海:上海古籍出版社,2011年,第60頁(yè)。正因?yàn)槿绱?,所以《?shī)經(jīng)·小雅·天保》以“如松柏之茂,無(wú)不爾或承”*周振甫:《詩(shī)經(jīng)譯注》,北京:中華書(shū)局,2002年,第241頁(yè)。來(lái)比喻子孫的繁榮,《詩(shī)經(jīng)·大雅·板》以“大幫維屏,大宗維翰(干)”*周振甫:《詩(shī)經(jīng)譯注》,北京:中華書(shū)局,2002年,第448頁(yè)。來(lái)比擬宗族核心的直系子孫(大宗)。與“本”之義直接相關(guān)的則有《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》一詩(shī):
文王在上,于昭于天。
周雖舊邦,其命維新。
有周不顯,帝命不時(shí)。
文王陟降,在帝左右。
亹亹文王,令聞不已。
陳錫哉周,侯文王孫子。
文王孫子,本支百世,
凡周之士,不顯亦世?!?周振甫:《詩(shī)經(jīng)譯注》,北京:中華書(shū)局,2002年,第396頁(yè)。
對(duì)于詩(shī)中“文王孫子,本支百世”一句,高木智見(jiàn)這樣解釋道:“‘本支’當(dāng)然指的就是以文王為始祖的大宗‘本(樹(shù)干)’,和旁系子孫小宗亦即‘支(枝葉)’。這個(gè)‘本支百世’的說(shuō)法,直截了當(dāng)?shù)匦稳萘酥艽诜ㄖ贫鹊暮诵摹!?[日]高木智見(jiàn):《先秦社會(huì)與思想——試論中國(guó)文化的核心》,何曉毅譯,上海:上海古籍出版社,2011年,第61頁(yè)。在這樣的視野下,所謂“本紀(jì)”的意義也就顯而易見(jiàn)了。說(shuō)到底,“本紀(jì)”無(wú)非就是對(duì)“本”之“紀(jì)”,也就是對(duì)作為大宗的帝王之世系及相關(guān)事跡的記載或敘述。
關(guān)于《史記》世系敘事的主要特征,我在《試論〈史記〉的世系敘事》一文中有專(zhuān)門(mén)探討,這里不再贅述。*龍迪勇:《試論〈史記〉的世系敘事》,《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第3期。總之,對(duì)于世系敘事來(lái)說(shuō),闡明世系是第一要?jiǎng)?wù),只有在世系已明的前提下,才展開(kāi)對(duì)各類(lèi)重大事件的敘述,并對(duì)人物性格進(jìn)行概述或刻畫(huà)。比如《五帝本紀(jì)》,每位帝王都是在首先明確其在家族世系中的位置之后,才展開(kāi)其他方面的敘述。比如,關(guān)于帝顓頊,司馬遷首先寫(xiě)明其世系:“帝顓頊高陽(yáng)者,黃帝之孫而昌意之子也”;接下來(lái)的兩句,是對(duì)其性格特征的高度概述:“靜淵以有謀,疏通而知事”;再接下來(lái)的幾句,是對(duì)帝顓頊所做過(guò)的足以傳之后世的功德事件的敘述:“養(yǎng)材以任地,載時(shí)以象天,依鬼神以制義,治氣以教化,絜誠(chéng)以祭祀”;然后,則談到了帝顓頊所統(tǒng)治的地域:“北至于幽陵,南至于交阯,西至于流沙,東至于蟠木”;最后敘述的,則是顓頊統(tǒng)治時(shí)期良好的社會(huì)和政治狀況:“動(dòng)靜之物,大小之神,日月所照,莫不砥屬?!?司馬遷:《史記》(點(diǎn)校本第2版),(宋)裴骃集解,(唐)司馬貞索引,(唐)張守節(jié)正義,北京:中華書(shū)局,1982年,第11~12頁(yè)。
關(guān)于《史記》的世系敘事,還有一個(gè)特點(diǎn)必須引起重視:年代越往后的本紀(jì),在敘事上越生動(dòng),尤其是那些以帝王個(gè)人命名的本紀(jì),如《秦始皇本紀(jì)》《項(xiàng)羽本紀(jì)》《高祖本紀(jì)》等,在敘事上更是生動(dòng),有些甚至近乎列傳了。這種“近乎列傳”的本紀(jì)敘事模式,在《史記》之后的紀(jì)傳體史書(shū)中幾乎成為一種定制。從《漢書(shū)》開(kāi)始,紀(jì)傳體史書(shū)就從通史改為斷代史了,隨著書(shū)寫(xiě)對(duì)象的集中,敘事體例也更趨格式化。于是,本紀(jì)的世系敘事從“對(duì)象”或“內(nèi)容”層面完全轉(zhuǎn)到了“形式”或“結(jié)構(gòu)”層面:如果說(shuō),《史記》中那些以朝代命名的本紀(jì)(如《五帝本紀(jì)》《夏本紀(jì)》《殷本紀(jì)》等),世系還只是敘述的“對(duì)象”或“內(nèi)容”的話;那么,從《漢書(shū)》開(kāi)始,宗族世系則成為各史書(shū)本紀(jì)中諸位帝王“傳記”的“形式”或“結(jié)構(gòu)”了,也就是說(shuō),在這些斷代史中,除非有篡位等意外情況發(fā)生,諸位帝王在本紀(jì)中均在一個(gè)相對(duì)固定的文本化的“形式”或“結(jié)構(gòu)”中按世系先后各就其位,就像他們死后在宗廟中擁有一個(gè)屬于自己的牌位一樣。
考慮到本紀(jì)在所有二十五史中都處于位列第一的核心位置,因此我們認(rèn)為,本紀(jì)所代表的世系敘事在中國(guó)歷史敘事傳統(tǒng)中有著特別的重要性。這種世系敘事當(dāng)然不是僅僅存在于敘事文本中的能指游戲,而是真實(shí)反映了中國(guó)古代(尤其是先秦時(shí)期)血緣意識(shí)所具有的壓倒一切的重要性。對(duì)此,高木智見(jiàn)說(shuō)得好:“對(duì)于把自己置身于連續(xù)不斷的血緣長(zhǎng)河中的當(dāng)時(shí)人來(lái)說(shuō),始祖以來(lái)的祖先系譜也就是世系本身,具有一種絕對(duì)的價(jià)值。”*[日]高木智見(jiàn):《先秦社會(huì)與思想——試論中國(guó)文化的核心》,何曉毅譯,上海:上海古籍出版社,2011年,第103頁(yè)。也許,現(xiàn)在我們面對(duì)那些機(jī)械的、格式化的世系敘事時(shí),確實(shí)難免會(huì)產(chǎn)生一種枯燥乏味、隔靴搔癢的感覺(jué),“但我們應(yīng)該銘記的是這才是反映原中國(guó)*“原中國(guó)”是日本學(xué)者高木智見(jiàn)專(zhuān)門(mén)用來(lái)指稱(chēng)“三代”的一個(gè)術(shù)語(yǔ)。高木智見(jiàn)把中國(guó)歷史劃分為“原中國(guó)”“傳統(tǒng)中國(guó)”與“現(xiàn)代中國(guó)”三個(gè)階段:“夏、殷、周三代為‘原中國(guó)’;秦到清為‘傳統(tǒng)中國(guó)’;民國(guó)以后為‘現(xiàn)代中國(guó)’。但是在原中國(guó)和傳統(tǒng)中國(guó)之間有春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代這個(gè)過(guò)渡期。……實(shí)際上春秋時(shí)代與戰(zhàn)國(guó)時(shí)代有很大的不同。因此作為過(guò)渡期的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,可以嚴(yán)密劃分如下:春秋時(shí)代濃郁地殘存有其以前時(shí)代的特征,因此應(yīng)該看做是原中國(guó)的完成期或終末期;而戰(zhàn)國(guó)時(shí)代則可以定義為傳統(tǒng)中國(guó)理論的形成初期,即初始期?!眳⒁?jiàn)[日]高木智見(jiàn)《先秦社會(huì)與思想——試論中國(guó)文化的核心》,何曉毅譯,上海:上海古籍出版社,2011年,第4~5頁(yè)?!畾v史’意識(shí)的記述。如果把歷史定義為在從過(guò)去到未來(lái)的時(shí)間長(zhǎng)河中確定現(xiàn)在位置的一個(gè)工作,那么原中國(guó)則把這個(gè)工作在祭祀祖先的場(chǎng)合中進(jìn)行了。對(duì)他們來(lái)說(shuō),通過(guò)追溯祖先的系譜,確認(rèn)自己在始祖以來(lái)的血族長(zhǎng)河中的位置,從而實(shí)際感受到的,就是歷史。因此,在這里制作傳承系譜,就是傳承記錄歷史。而且這些歷史令人驚異的正確?!?[日]高木智見(jiàn):《先秦社會(huì)與思想——試論中國(guó)文化的核心》,何曉毅譯,上海:上海古籍出版社,2011年,第107頁(yè)。這種“追溯祖先的系譜,確認(rèn)自己在始祖以來(lái)的血族長(zhǎng)河中的位置”的內(nèi)在需求,先是在空間性的宗廟中,后又在文本性的紀(jì)傳體史書(shū)中得到了完整而清晰的體現(xiàn)。對(duì)于身處今天而習(xí)慣了線性歷史敘事的我們來(lái)說(shuō),必須明白這一點(diǎn):對(duì)于先秦時(shí)期的先人們來(lái)說(shuō),這種對(duì)世系的敘述才是最真實(shí)、最重要的歷史。
由于本紀(jì)存在于全部“正史”之中,并在其歷史敘事中起著“綱紀(jì)”性的作用,所以我們說(shuō),以本紀(jì)為代表的世系敘事構(gòu)成了中國(guó)歷史敘事傳統(tǒng)的主要模式;而在這一敘事模式的形成過(guò)程中,宗廟這一特定的建筑空間起到了至關(guān)重要的結(jié)構(gòu)性作用。如果說(shuō),宗廟是宗族世系的空間化的話,那么,以“本紀(jì)”為代表的世系敘事則是宗族世系的文本化。
(責(zé)任編輯 甘霆浩)
作者簡(jiǎn)介:龍迪勇,東南大學(xué)藝術(shù)學(xué)院教授(江蘇 南京,211189)。
基金項(xiàng)目:①?lài)?guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“圖像敘事與文字?jǐn)⑹卤容^研究”階段性成果(13BZW008);中國(guó)博士后第54批面上一等資助項(xiàng)目“圖像與文字的跨媒介敘事研究”階段性成果(2013M540399);中國(guó)博士后第7批特別資助項(xiàng)目“非線性敘事研究”階段性成果(2014T70447);江西省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地項(xiàng)目“建筑空間敘事研究”階段性成果(14SKJD12)