王　巍

(中共中央黨校 馬克思主義學(xué)院， 北京　100091)

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“馬克思
—恩格斯關(guān)系”的文本學(xué)審視——以《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》原始稿與修改稿的比較為例

王巍

(中共中央黨校 馬克思主義學(xué)院， 北京100091)

摘要：對“馬克思—恩格斯關(guān)系”問題的學(xué)術(shù)探討，應(yīng)當(dāng)深入到馬克思和恩格斯的文獻(xiàn)文本之中?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》有馬克思原始稿和恩格斯修改稿兩個(gè)版本。二者之間存在著一定的文字差異，通過對這些差異的文本解讀和分析，可以發(fā)現(xiàn)二者在根本思想觀點(diǎn)和理論原則上是一致的，但也不可否認(rèn)在理論的側(cè)重點(diǎn)和對一些問題的認(rèn)識程度上存在一定差異。應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持“在差異基礎(chǔ)上的一致”的觀點(diǎn)，并用這種觀點(diǎn)來開展今后對“馬克思—恩格斯關(guān)系”問題的文獻(xiàn)研究、文本分析和思想解讀。

關(guān)鍵詞：“馬克思—恩格斯關(guān)系”；《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》；原始稿；修改稿

馬克思和恩格斯的學(xué)術(shù)思想關(guān)系是近些年來我國馬克思主義哲學(xué)研究的熱點(diǎn)問題之一。隨著對馬克思文本學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)探討的進(jìn)一步深入,應(yīng)當(dāng)在更微觀和具體的視域中開啟對馬恩關(guān)系問題的當(dāng)代意義的探討，而首先這必須做到完整準(zhǔn)確地把握馬克思和恩格斯在相關(guān)文本上的差異。本文以《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的馬克思原始稿和恩格斯修改稿的文本解讀和分析為例，從微觀具體文本的視域開啟對這一問題的探討。

一、《提綱》引發(fā)的“馬克思—恩格斯關(guān)系”問題

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)寫于1845年春天，內(nèi)容是馬克思寫在1844—1847年筆記本上的有關(guān)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的11條提綱。這份提綱在馬克思生前并沒有公開發(fā)表。到了1888年，恩格斯在準(zhǔn)備發(fā)表《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》(以下簡稱《費(fèi)爾巴哈論》)的單行本之前，“又把1845—1846年的舊稿找出來看了一遍”，“可是我在馬克思的一本舊筆記中找到了十一條關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱，現(xiàn)在作為本書附錄刊印出來。這是匆匆寫成的供以后研究用的筆記，根本沒有打算付印。但是它作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文獻(xiàn)，是非常寶貴的?！盵1]恩格斯加以修改后，以《馬克思論費(fèi)爾巴哈》為題發(fā)表了這份提綱。這是《提綱》的首次問世。

于是，提綱就有了兩個(gè)現(xiàn)行的不同版本，一個(gè)是馬克思寫作于1845年春的原始稿，題名為《關(guān)于費(fèi)爾巴哈》，于1932年首次發(fā)表；另一個(gè)是作為1888年恩格斯出版的《費(fèi)爾巴哈論》一書附錄的《馬克思論費(fèi)爾巴哈》，即《提綱》的修改稿。

這兩個(gè)版本之間的差異引發(fā)了關(guān)于馬恩關(guān)系的三種觀點(diǎn)：

一是“馬恩對立論”。有學(xué)者通過比較馬克思的《提綱》和恩格斯的《費(fèi)爾巴哈論》，認(rèn)為馬恩之間存在巨大差異：前者從實(shí)踐出發(fā)，后者從自然界出發(fā)；前者從本體論維度理解實(shí)踐，后者從認(rèn)識論維度理解實(shí)踐；前者從人的問題著眼，后者從純粹思想問題著眼[2]。

二是“馬恩統(tǒng)一論”。有學(xué)者認(rèn)為，比較《提綱》的馬克思原始稿和恩格斯的修改稿(而且是德文原始手稿)，認(rèn)為馬克思和恩格斯并不存在重大的差異，遑論馬恩對立。兩個(gè)版本基本思想一致，在此前提下，恩格斯進(jìn)行了潤色和修改，體現(xiàn)了恩格斯加工的獨(dú)特作用和貢獻(xiàn)。同時(shí)，恩格斯的修改版和馬克思的原始版相比有兩處細(xì)微的差異，體現(xiàn)了馬克思原始稿的價(jià)值[3]。

三是“馬恩差異論”。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，同樣作為馬克思主義創(chuàng)始人，在《提綱》中，恩格斯與馬克思之間在哲學(xué)思維所達(dá)及的深度、理論視野所展示的領(lǐng)域以及表述方式的側(cè)重點(diǎn)等方面，表現(xiàn)出程度不同的差別[4]。

總體上看，馬克思和恩格斯的根本思想觀點(diǎn)和理論原則上可以說是一致的，但是二者在理論的側(cè)重點(diǎn)上還是有著一定的差異。應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持“在差異基礎(chǔ)上的一致”的觀點(diǎn)，反對把馬克思和恩格斯對立起來的觀點(diǎn)。

當(dāng)然，要回應(yīng)這種種爭論，必須回到文本本身。

二、對《提綱》原始稿與修改稿的逐條比較

第一條

原始稿：從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動(dòng)的方面抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對象性的〔gegenst?ndliche〕活動(dòng)。因此，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動(dòng)看做是真正人的活動(dòng)，而對于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解“革命的”、“實(shí)踐批判的”活動(dòng)的意義[5]133。

修改稿：從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動(dòng)的方面發(fā)展了，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對象性的〔gegenst?ndliche〕活動(dòng)。所以，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動(dòng)看做是真正人的活動(dòng)，而對于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解“革命的”、“實(shí)踐批判的”活動(dòng)的意義[5]137。

第一條是《提綱》核心的核心，提出了馬克思哲學(xué)的核心范疇——實(shí)踐；所使用的基本的論證范式是演繹的方法；闡述了區(qū)別于以前一切哲學(xué)的根本特征。對于實(shí)踐概念，必須有正確理解。以往的錯(cuò)誤理解往往根據(jù)第一句話把實(shí)踐理解成一個(gè)主體范疇。馬克思理解的實(shí)踐不是主體的行為概念或狹義的主體活動(dòng)。如果把馬克思的實(shí)踐概念理解成純粹的主體范疇，那就把馬克思主義哲學(xué)變成人本主義哲學(xué)了。這里，馬克思只是從批判費(fèi)爾巴哈的角度，從批判舊唯物主義僅從客體方面出發(fā)來談的，并非是說要走向相對立的主體角度。馬克思是從主客體統(tǒng)一的角度，提出了中介性的實(shí)踐范疇。這一范疇不是單一主體性也不是單一客體性，不是本體論也不是總體性，而是主體和客體間的中介，是本體和總體之間的中介。

這一條的最后，馬克思講到“客體的、感性的、革命的、能動(dòng)的實(shí)踐”，費(fèi)爾巴哈則“僅僅把理論活動(dòng)看做是真正人的活動(dòng)”，對實(shí)踐只是從它的“卑污的猶太人”的表現(xiàn)方式去理解。那么“卑污的猶太人”的實(shí)踐是不是在馬克思講的實(shí)踐的范圍之內(nèi)？因?yàn)椤氨拔鄣莫q太人”的實(shí)踐也是客觀的。這里要說明的是，由于費(fèi)爾巴哈認(rèn)為實(shí)踐過程當(dāng)中必然有一個(gè)利己主義目的在里面，只能從功利主義的角度來看待實(shí)踐，所以不能真正與對象平等。而按照對象本來面目來對待它，就必須要超出它，要直觀。但問題是，超出它，變成直觀，就變成純粹的理論活動(dòng)了。西方的哲學(xué)人類學(xué)批判海德格爾，認(rèn)為世界是在“尚屬”的狀態(tài)呈現(xiàn)出來的，而不是現(xiàn)成“在”的狀態(tài)，也就是在人的“在世之在”當(dāng)中露面的，這實(shí)際上是一種自然的實(shí)用主義，僅把世界看成是工具。這種觀點(diǎn)認(rèn)為人恰恰是最初以理論家身份出現(xiàn)的，這就和費(fèi)爾巴哈一樣，僅僅從“尚屬”的角度來看，把物當(dāng)工具，而不是從物本身出發(fā)來探討。因此，海德格爾的實(shí)踐概念即是“卑污的猶太人”的實(shí)踐內(nèi)涵。

進(jìn)一步追問的是，“卑污的猶太人”的實(shí)踐是人類歷史實(shí)踐的構(gòu)成活動(dòng)之一，但又不等于實(shí)踐，僅僅是一個(gè)構(gòu)成部分。這其中有什么區(qū)別呢？“卑污的猶太人”的實(shí)踐是個(gè)體的生活實(shí)踐，也就是馬克思在《資本論》中講到的，是另一層面和意義上的實(shí)踐。譬如，庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)就是把資本家的日常意識復(fù)制成觀念，這就是生活實(shí)踐。后來梅洛·龐蒂、列斐伏爾、薩特等人都從個(gè)體的直接的角度出發(fā)，而馬克思指的恰恰是社會(huì)歷史實(shí)踐。但是，馬克思的社會(huì)歷史實(shí)踐與生活層面的實(shí)踐又不是二元的。西方有學(xué)者把它看成二元，他們理解的社會(huì)，一個(gè)是制度、體制的層面，另一個(gè)是個(gè)人生活層面的。馬克思認(rèn)為制度、體制的層面與個(gè)人的生活層面是不能區(qū)分開的。個(gè)人的生活實(shí)踐不斷生產(chǎn)和再生產(chǎn)出制度、體制。宏大敘事是在具體生活世界之中，是由其統(tǒng)一起來；反過來宏大敘事又構(gòu)成了個(gè)人世界的背景和基礎(chǔ)。但是這里首先強(qiáng)調(diào)歷史唯物主義，就是首先依賴于歷史，因?yàn)槊恳淮硕疾皇窍葟膫€(gè)人出發(fā)才有歷史，而是先從歷史出發(fā)才有個(gè)人。首先要進(jìn)入歷史才有個(gè)人生活，然后個(gè)人生活改變這個(gè)世界，再重新改變這個(gè)宏觀的社會(huì)歷史。

“卑污的猶太人”的實(shí)踐活動(dòng)是資本主義時(shí)期的活動(dòng)，歷史實(shí)踐是總體的活動(dòng)，因此，“卑污的猶太人”的實(shí)踐和歷史實(shí)踐是兩個(gè)層面。兩個(gè)層面相互補(bǔ)充，這是從共時(shí)性來講；從歷時(shí)性來講，它又是整個(gè)社會(huì)歷史階段的一個(gè)表現(xiàn)，即資本主義(市民社會(huì))這個(gè)階段的表現(xiàn)。馬克思說，費(fèi)爾巴哈那樣的哲學(xué)直觀的實(shí)踐是理論直觀，實(shí)際上將來也能變成實(shí)踐，即不再把對象利己主義當(dāng)成為我的對象、享用的對象、為我服務(wù)的對象，而是平等的、對話的、是另一個(gè)主體的對象。費(fèi)爾巴哈把辯證法變成“對話”，恰恰是靠歷史實(shí)踐發(fā)展的更高階段。這個(gè)更高階段是什么呢？就是人類的自由活動(dòng)，人類擺脫“卑污猶太人”那種功利的、狹隘的實(shí)踐，將來到共產(chǎn)主義條件下人類的實(shí)踐就發(fā)生變化了。

在古代，馬克思認(rèn)為有三個(gè)關(guān)系：人和物的關(guān)系，人與人的關(guān)系，人的自身關(guān)系。這是共時(shí)性的，但是又有一個(gè)歷時(shí)性的演化。在古代，第一大形態(tài)，一切關(guān)系都表現(xiàn)為人與物的關(guān)系；近代，一切關(guān)系都表現(xiàn)為人與人的關(guān)系，工人要獲得物的滿足之前都得先給資本家創(chuàng)造剩余價(jià)值；到了共產(chǎn)主義社會(huì)，一切關(guān)系都表現(xiàn)為人與自我的關(guān)系。但是人自身的關(guān)系不能簡單地歸結(jié)為意識，費(fèi)爾巴哈那里變成純理性的哲學(xué)直觀是不對的。它應(yīng)當(dāng)也是一種活動(dòng)，但這種活動(dòng)是一種自由活動(dòng)。

馬克思看來，共產(chǎn)主義條件下，科學(xué)研究、社會(huì)交往和藝術(shù)創(chuàng)造這三個(gè)是主要活動(dòng)。科學(xué)研究實(shí)際上是人與自然的關(guān)系，社會(huì)交往是人與人的關(guān)系，而藝術(shù)創(chuàng)造是人的自我個(gè)性的實(shí)現(xiàn)和發(fā)揮。在共產(chǎn)主義條件下，都是自由活動(dòng)，都是以實(shí)現(xiàn)自身發(fā)展為前提的和本質(zhì)的。

修改稿中，恩格斯加上了“結(jié)果竟是這樣”，高看唯物主義而把唯心主義作為異己。恩格斯是把《提綱》作為《費(fèi)爾巴哈論》的附錄，而《費(fèi)爾巴哈論》的第二章強(qiáng)調(diào)的就是哲學(xué)基本問題，強(qiáng)調(diào)與唯物主義的一致性。實(shí)際上，舊唯物主義在本質(zhì)上與唯心主義是一樣的。在恩格斯看來，舊唯物主義是好的，唯心主義即使是有好的也是不該的。在《資本論》中，馬克思認(rèn)為當(dāng)自然科學(xué)的唯物主義超出專業(yè)范圍以后，恰恰變成最抽象的唯靈論。英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的唯物主義，恰恰是拜物教、經(jīng)驗(yàn)主義，不比德國的唯心主義和規(guī)范目的論強(qiáng)，甚至更差。因?yàn)閷?shí)證主義往往走向維護(hù)現(xiàn)實(shí)，靜觀世界，在世界之外；而規(guī)范目的論有能動(dòng)性，“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義?！盵6]。

第二條

原始稿：人的思維是否具有客觀的〔gegenst?ndliche〕真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題[5]134。

修改稿：人的思維是否具有客觀的〔gegenst?ndliche〕真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題[5]137-138。

恩格斯基本沒有改動(dòng)。這一條講的是作為傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，也就是普列漢諾夫等人講的哲學(xué)唯物主義的范圍，即一般的本體論和認(rèn)識論。

我們講“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，這肯定是正確的，但如果僅僅把真理看作是認(rèn)識論范疇，那真理就成了一個(gè)認(rèn)知性的理性范疇。事實(shí)上，馬克思的真理概念來源于黑格爾，在黑格爾那里，真理不僅僅是認(rèn)識論，而是包括“知、情、義”的統(tǒng)一，即是說，在黑格爾看來，真理本身是“真、善、美”的統(tǒng)一。一個(gè)東西假如已經(jīng)喪失了內(nèi)在必然性，你即使對它的反映是合乎它的，那也不叫真理。只有有內(nèi)在必然性的、有前途的現(xiàn)存，才叫現(xiàn)實(shí)。因此，黑格爾才認(rèn)為“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的”。但是現(xiàn)存的東西一旦喪失了必然性，就不再是現(xiàn)實(shí)的，而僅僅只是現(xiàn)存，就將趨于滅亡。因此，真理也和“真相”不是一個(gè)概念。

“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性?！盵5]134這句話有三個(gè)核心概念：“現(xiàn)實(shí)性”是認(rèn)識論，是不是符合現(xiàn)實(shí)的問題，也包括能不能轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的問題；“力量”則是社會(huì)學(xué)、價(jià)值論意義上的，這也就是培根說的“知識就是力量”，即知識就是權(quán)力、霸權(quán)；“此岸性”就是信仰、宗教、意識形態(tài)，就是說，社會(huì)意識形態(tài)(人們異化的、幻想的東西)看起來是“彼岸”的，實(shí)際上是“此岸”的。所以，這是一般的意識論，包括“知、情、義、欲望、信念”等。過去僅僅理解為符合不符合，而實(shí)際上這一條不僅僅是檢驗(yàn)真理的客觀性，而且還同時(shí)檢驗(yàn)真理的價(jià)值性和審美性。

第三條

原始稿：關(guān)于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學(xué)說忘記了：環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學(xué)說必然會(huì)把社會(huì)分成兩部分，其中一部分凌駕于社會(huì)之上。

環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實(shí)踐[5]134。

修改稿：有一種唯物主義學(xué)說，認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，——這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學(xué)說必然會(huì)把社會(huì)分成兩部分，其中一部分凌駕于社會(huì)之上。(例如，在羅伯特·歐文那里就是如此。)

環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看做是并合理地理解為變革的實(shí)踐[5]138。

這條主要是談“歷史觀”，是馬克思變革舊哲學(xué)的突出領(lǐng)域。因?yàn)榈谝?、二條還在理論領(lǐng)域里談問題，這條是在“實(shí)踐”領(lǐng)域里談問題，主要是批判法國的愛爾維修等人的唯物主義觀，如，“環(huán)境決定論”和教育決定論。蘇聯(lián)教科書體系對唯物史觀的詮釋往往局限于用“物質(zhì)”來揭示社會(huì)發(fā)展，這樣就把唯物史觀的理論陣營擴(kuò)大，包括了孟德斯鳩的地理環(huán)境論，當(dāng)然蘇聯(lián)教科書認(rèn)為馬克思是辯證的唯物史觀。對于18世紀(jì)的唯物主義，普列漢諾夫認(rèn)為這種唯物主義陷入了“環(huán)境決定意見”和“意見決定環(huán)境”的二律背反，但他又認(rèn)為“環(huán)境決定意見”是唯物的，“意見決定環(huán)境”是唯心的。

恩格斯對原始稿進(jìn)行了兩處改動(dòng)：

第一，加了括號中的話“例如，在羅伯特·歐文那里就是如此”，文獻(xiàn)學(xué)家陶伯特通過考證認(rèn)為不應(yīng)該把歐文加進(jìn)來，這也證明了恩格斯更熟悉英國的思想狀況。當(dāng)時(shí)的恩格斯和真正的社會(huì)主義者(赫斯)一樣，認(rèn)為德國人不需要學(xué)習(xí)法國社會(huì)主義，這就混淆了對法國唯物主義的定性。

第二，恩格斯去掉“或自我改變”。馬克思的“實(shí)踐”不等于人的活動(dòng)，人的活動(dòng)是主體行動(dòng)，主體的對象化，而馬克思的“實(shí)踐”是環(huán)境改變和自我改變的統(tǒng)一，即主客體的統(tǒng)一，不僅體現(xiàn)了以實(shí)踐為中介的主體與環(huán)境的雙向互動(dòng)，同時(shí)也體現(xiàn)了主體內(nèi)部的矛盾運(yùn)動(dòng)?！顿Y本論》第一卷談到了資本生產(chǎn)過程二重性的第一重性——?jiǎng)趧?dòng)，而簡單的勞動(dòng)過程包括三個(gè)要素：勞動(dòng)本身，勞動(dòng)對象，勞動(dòng)資料(基礎(chǔ)設(shè)施，動(dòng)力操縱系統(tǒng)，輔助材料等)。勞動(dòng)過程是指人和自然的交換，相當(dāng)于這里的“實(shí)踐”，勞動(dòng)(活動(dòng))本身是指這里的人的活動(dòng)，是主體規(guī)律。馬克思的“勞動(dòng)”是從兩個(gè)意義上講，一個(gè)是從實(shí)踐，另一個(gè)是從自我改變的意義上說的。實(shí)踐本體論者(主體論哲學(xué)者)往往把勞動(dòng)過程混同于“勞動(dòng)”。在日本學(xué)者廣松涉編輯的《德意志意識形態(tài)》中，可以發(fā)現(xiàn)馬克思把多處“自我活動(dòng)”(恩格斯寫的)改成“活動(dòng)”[7]。這恰恰表明馬克思超越了德國思維方式，德國人就是把“活動(dòng)”等同于“自我活動(dòng)”，“關(guān)系”看作“自我關(guān)系”。

總之，第三條原始稿凸顯了馬克思哲學(xué)實(shí)踐功能的外在對象性和內(nèi)在指向性的統(tǒng)一，體現(xiàn)了馬克思關(guān)于人在改造客體和主體的過程中實(shí)現(xiàn)人的自我發(fā)展的思想。

第四條

原始稿：費(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教實(shí)際和世俗世界這一事實(shí)出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。但是，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實(shí)踐中使之發(fā)生革命。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)在理論上和實(shí)踐中被消滅[5]134-135。

修改稿：費(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現(xiàn)實(shí)的世界這一事實(shí)出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。他沒有注意到，在做完這一工作之后，主要的事情還沒有做。因?yàn)椋浪谆A(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國，這一事實(shí)，只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身首先應(yīng)當(dāng)從它的矛盾中去理解，然后用消除矛盾的方法在實(shí)踐中使之發(fā)生革命。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，對于世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)從理論上進(jìn)行批判，并在實(shí)踐中加以變革[5]138-139。

第六條

原始稿：費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。

費(fèi)爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：

(1)撇開歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體。

(2)因此，本質(zhì)只能被理解為“類”，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的普遍性[5]135。

修改稿：費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。

費(fèi)爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，所以他不得不：

(1)撇開歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體；

(2)因此，他只能把人的本質(zhì)理解為“類”，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性[5]139。

第八條

原始稿：全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決[5]135-136。

修改稿：社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論誘入神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決[5]139-140。

這三條作為第三條的展開，都是談歷史觀的。第四條講的是社會(huì)結(jié)構(gòu)(共時(shí)性)，第六條講的是人的本質(zhì)，第八條是四、六兩條的統(tǒng)一，講的是社會(huì)生活過程(歷時(shí)性)。在《資本論》中，馬克思強(qiáng)調(diào)社會(huì)不是無主體的過程，過程也不僅僅是主體的派生。我們說馬克思主義是實(shí)踐哲學(xué)，在社會(huì)生活中，實(shí)踐構(gòu)成了人的本質(zhì)(人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和)，實(shí)踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)，實(shí)踐是自然的改造者，實(shí)踐是人的存在方式。實(shí)踐的基礎(chǔ)是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，然后是建立其上的社會(huì)交往，人的精神生產(chǎn)以及人的自由活動(dòng)。人的本質(zhì)“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”不是回答人“是什么”，而是“如何是”，“怎么是”。如果當(dāng)作“是什么”來理解就把人等同于社會(huì)，等同于網(wǎng)絡(luò)上的結(jié)，這種理解是阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義的理解。所以“人的本質(zhì)”不是回答“人是什么”，對“本質(zhì)”的理解應(yīng)當(dāng)聯(lián)系黑格爾的本質(zhì)觀，把“本質(zhì)”作“根據(jù)”來解。因此“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”是指人是由社會(huì)關(guān)系所決定、所影響、所塑造的，不是說就是社會(huì)關(guān)系，而是間接地反思規(guī)定。阿爾都塞曾質(zhì)疑馬克思強(qiáng)調(diào)資本家是資本的人格化，同時(shí)資本家又是人的說法有前后矛盾之嫌，實(shí)際上，阿爾都塞沒有分清法人和私人(肉體人)的區(qū)別，同樣沒有分清人“是什么”和人的本質(zhì)的區(qū)別。

恩格斯對第四條的改動(dòng)：劃掉了“在自身中”，加了“然后用消除矛盾的方法”。馬克思把自身就當(dāng)作矛盾，因此矛盾不能排除，要靠矛盾自身激化來解決，而恩格斯的理解帶有英國實(shí)證主義的色彩。他認(rèn)為要排除掉矛盾不是靠矛盾自我生成發(fā)展來解決，而是靠外在的排除。

恩格斯對第六條的改動(dòng)：加了“純粹”，恩格斯認(rèn)為只有純粹的自然才能否定，因此他把“自然”概念的外延縮小了。其實(shí)，在《資本論》等很多文本中，馬克思一直強(qiáng)調(diào)社會(huì)自然，即人化自然。

恩格斯對第八條的改動(dòng)：刪掉了“全部”。這說明馬克思比恩格斯更強(qiáng)調(diào)社會(huì)生活各個(gè)方面都是實(shí)踐的。

第五條

原始稿：費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看做實(shí)踐的、人的感性的活動(dòng)[5]135。

修改稿：費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀；但是他把感性不是看做實(shí)踐的、人的感性的活動(dòng)[5]139。

第七條

原始稿：因此，費(fèi)爾巴哈沒有看到，“宗教感情”本身是社會(huì)的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個(gè)人，是屬于一定的社會(huì)形式的[5]135。

修改稿：因此，費(fèi)爾巴哈沒有看到，“宗教感情”本身是社會(huì)的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個(gè)人，實(shí)際上是屬于一定的社會(huì)形式的[5]139。

第九條

原始稿：直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義，至多也只能達(dá)到對單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀[5]136。

修改稿：直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義，至多也只能做到對“市民社會(huì)”中的單個(gè)人的直觀[5]140。

第五、七、九條側(cè)重意識和認(rèn)識方面，第五條講人的感性必須是實(shí)踐的，即認(rèn)識的基礎(chǔ)是實(shí)踐而不是直觀。在毛澤東的《實(shí)踐論》和蘇聯(lián)的20世紀(jì)30年代的教科書中，對認(rèn)識定位是“生動(dòng)的直觀—抽象的規(guī)定”(列寧的《哲學(xué)筆記》)，以及認(rèn)識兩個(gè)飛躍之一的感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的飛躍。實(shí)際上，馬克思主義的認(rèn)識論不能把感性作為認(rèn)識論的基礎(chǔ)。皮亞杰探討了認(rèn)識史上的經(jīng)驗(yàn)論和先驗(yàn)論，經(jīng)驗(yàn)論把認(rèn)識源頭歸于經(jīng)驗(yàn)，但是邏輯不是來源于經(jīng)驗(yàn)，而是來源于活動(dòng)格局(行為)。因此不能把一切東西的認(rèn)識基礎(chǔ)都?xì)w源于感性經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)識的基礎(chǔ)是實(shí)踐。

第七條側(cè)重于意識形態(tài)，恩格斯加了“實(shí)際上”。在恩格斯看來，抽象的個(gè)人是不存在的。馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中談資本主義的“抽象統(tǒng)治”。馬克思看到了抽象本身就是歷史的產(chǎn)物，抽象的個(gè)人恰恰是(不需要加“實(shí)際上”)資本主義的產(chǎn)物。恩格斯加上了“實(shí)際上”則表明他認(rèn)為抽象的東西不存在。

第九條，恩格斯把市民社會(huì)加了雙引號。恩格斯是從經(jīng)驗(yàn)主義角度來理解的，恩格斯認(rèn)為舊唯物主義只能認(rèn)識單個(gè)的人，單個(gè)具體的事物，不能認(rèn)識整個(gè)社會(huì)。馬克思認(rèn)為舊唯物主義也能認(rèn)識整個(gè)社會(huì)整體，關(guān)鍵是能否把現(xiàn)實(shí)當(dāng)作現(xiàn)存的，舊唯物主義將某一社會(huì)階段當(dāng)作永恒的東西，忽視了發(fā)展變化。第九條也是國內(nèi)學(xué)界在上世紀(jì)80年代探討實(shí)踐唯物主義的文本依據(jù)。

第十條

原始稿：舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類[5]136。

修改稿：舊唯物主義的立腳點(diǎn)是“市民”社會(huì)；新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化的人類[5]140。

第十條的修改稿把“市民”加了雙引號，把“人類”加了著重號，把“社會(huì)”改成了“社會(huì)化”。這條談的是新唯物主義的實(shí)踐基礎(chǔ)，按照恩格斯的理解，強(qiáng)調(diào)市民，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)在是尚未社會(huì)化的社會(huì)，那么社會(huì)化的社會(huì)就是共產(chǎn)主義社會(huì)，共產(chǎn)主義社會(huì)的潛在代表是無產(chǎn)階級，而舊唯物主義所代表的就是資產(chǎn)階級，顯然這種硬性劃分帶有很強(qiáng)的階級性色彩，甚至有人本主義殘余(人類—非人類；社會(huì)化—非社會(huì)化)。馬克思原始稿所要表達(dá)的是：無產(chǎn)階級是能夠認(rèn)識從原始社會(huì)到共產(chǎn)主義社會(huì)整個(gè)社會(huì)歷史的階級。實(shí)際上，社會(huì)可以從三個(gè)方面去理解：第一，社會(huì)基礎(chǔ)(共時(shí)性)，舊唯物主義是拜物教，局限在市民社會(huì)，私人領(lǐng)域看問題，無產(chǎn)階級則從社會(huì)各個(gè)層面看問題；第二，歷史性，舊唯物主義把資本主義當(dāng)作完成的社會(huì)，局限于把一個(gè)社會(huì)階段當(dāng)作永恒的社會(huì)存在，新唯物主義則是歷史地看問題，從整個(gè)人類歷史出發(fā)來評價(jià)資本主義，因此不能用“社會(huì)化的人類社會(huì)”這一特定的市民社會(huì)階段來涵蓋歷史；第三，階級性，無產(chǎn)階級不是站在社會(huì)化的立場，而是站在全世界的立場?？梢姸鞲袼沟睦斫鈳в休^強(qiáng)的階級性，甚至還有人本主義的理論殘余。

第十一條

原始稿：哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界[5]136。

修改稿：哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界[5]140。

恩格斯加了“而”(德語：aber)。雖然是一字之差，但含義卻發(fā)生重大變化。aber在德語中表示轉(zhuǎn)折的意思。因而我們對第十一條所作的傳統(tǒng)解讀多半是基于恩格斯的文本，認(rèn)為“解釋世界”和“改造世界”之間是一種轉(zhuǎn)折的關(guān)系，將馬克思新唯物主義哲學(xué)的兩種功能對立起來。實(shí)際上，馬克思更多強(qiáng)調(diào)新哲學(xué)的兩種功能——解釋世界和改造世界之間是一種遞進(jìn)的關(guān)系。新唯物主義不僅可以解釋世界，更重要的是它可以改造世界。恩格斯、馬克思的論述在理解的側(cè)重點(diǎn)上自然對讀者會(huì)有不同的導(dǎo)向作用。

三、結(jié)語

在第二部分，我們逐條解讀了《提綱》的內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上分析了馬克思原始稿和恩格斯修改稿之間的差異。這種差異是在根本思想觀點(diǎn)和理論原則上一致的前提下的差異，具體表現(xiàn)在理論的側(cè)重點(diǎn)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、理論背景等方面的差異。

《提綱》是馬克思主義發(fā)展史上一個(gè)極為重要的歷史文獻(xiàn)。正確理解和把握這一箴言式文獻(xiàn)，對于我們準(zhǔn)確把握馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)和特征，具有十分重要的意義[8]。在19世紀(jì)后期，由于當(dāng)時(shí)沒有《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《德意志意識形態(tài)》等著作，人們很難對《提綱》的豐富內(nèi)涵加以詮釋，因此人們往往通過恩格斯的《費(fèi)爾巴哈論》來理解《提綱》，從而使《提綱》的獨(dú)特價(jià)值在19世紀(jì)后期被湮沒了。值得注意的是，恩格斯雖然首次發(fā)表了馬克思的《提綱》，但是并沒有收入他在1892年為寫傳記《馬克思，亨利?！た枴泛笏峁┑臅恐?。列寧在1914年為百科全書撰寫有關(guān)馬克思的詞條時(shí)，在恩格斯書目的基礎(chǔ)上列出了“列寧書目”，其中就增補(bǔ)了《提綱》，從此有關(guān)《提綱》的研究就得到了改善。

近幾年我國學(xué)術(shù)界對“馬克思學(xué)”的探討成為一個(gè)熱點(diǎn)話題。可以說，關(guān)于馬克思文本學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)和“中國馬克思學(xué)”以及“馬克思—恩格斯關(guān)系”問題的討論，相比于上世紀(jì)80年代初期的“異化與人道主義”討論以及西方馬克思主義關(guān)于“兩個(gè)馬克思”的爭論，在學(xué)理性和討論層次上無疑都有了質(zhì)的提升。造成這一提升的原因就在于文獻(xiàn)學(xué)研究視角的引入。關(guān)于文獻(xiàn)學(xué)研究對整個(gè)馬克思哲學(xué)研究的意義，國內(nèi)已有不少學(xué)者作了較為深入的闡發(fā)，這里不再贅述。筆者只就具體的研究方法談自己的幾點(diǎn)淺見：

一是文獻(xiàn)學(xué)研究必須要和文本學(xué)解讀尤其是思想研究相結(jié)合，否則就會(huì)像國際著名的《資本論》研究專家、日本的內(nèi)田弘教授所說的那樣：喪失思想史研究指引的單純文獻(xiàn)學(xué)研究將不得不淪為一種機(jī)械的文獻(xiàn)偏執(zhí)主義[9]。這也是由馬克思主義哲學(xué)的特質(zhì)所決定的。

二是不能用所謂的“黨性原則”來教條地否定文獻(xiàn)學(xué)研究的成果。如果文獻(xiàn)學(xué)研究的最新成果確實(shí)證明了既有研究成果的不完善和不準(zhǔn)確，那就要勇于改正自己的觀點(diǎn)。這種修正并不能說明既有成果沒有能夠體現(xiàn)出高的水平，恰恰相反，這正是馬克思主義哲學(xué)“實(shí)事求是”原則的真實(shí)體現(xiàn)，才是研究馬克思主義基本理論和基本問題的真正科學(xué)態(tài)度。

三是要以正本清源的精神理解和把握馬克思主義的基本觀點(diǎn)。要從馬克思的文本出發(fā)，而非從所謂的“馬克思主義”的條條框框出發(fā)來反觀馬克思，何況有時(shí)這種馬克思主義并非“真正的馬克思主義”。在中國，傳統(tǒng)教科書體系的抽象原理、規(guī)律長期作為普遍性真理被宣稱、普及和接受，馬克思的本真思想和豐富的文本則處在一個(gè)被忽視的狀態(tài)。中國學(xué)術(shù)界所追求的正是要破除對馬克思主義的教條式理解，不再糾纏于意識形態(tài)的爭論，踏踏實(shí)實(shí)地依據(jù)一手文本，深入準(zhǔn)確地闡發(fā)馬克思本人思想。這才是中國馬克思主義哲學(xué)研究的正道。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯選集:第4卷[M]．北京:人民出版社,2012：218-219.

[2]俞吾金.重新理解馬克思[M]．北京:北京師范大學(xué)出版社,2005：88-89.

[3]王東，郭麗蘭.《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的新解讀[J]．武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué)版)，2007(6)：733-738.

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[8]趙家祥.馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》導(dǎo)讀[J]．貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2011(6)：38-47.

[9]趙仲明.“第三屆廣松涉與馬克思主義哲學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會(huì)(日本·東京)”綜述[J]．現(xiàn)代哲學(xué)，2007(4)：123-124.

責(zé)任編輯李蘭敏英文審校孟俊一

收稿日期：2016-05-03

基金項(xiàng)目：國家社科基金青年項(xiàng)目“歷史唯物主義視域下的資本邏輯批判研究”(13CZX011) 、“中央黨校人才強(qiáng)校專項(xiàng)基金”優(yōu)秀教研人才資助項(xiàng)目的階段性成果。

作者簡介：王巍(1986-) ，男，安徽徽州人，中央黨校馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士。研究方向:馬克思主義哲學(xué)、馬克思主義基礎(chǔ)理論。

中圖分類號：A811

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1001-733X(2016)03-0016-09

“Marx-Engels Relations” from the Perspective of Textual Study——Compare the Original Draft and Revised Draft of the “Theses on Feuerbach”

WANG Wei

(Department of Marxism, Party School of the CPC Central Committee, Beijing 100091, China)

Abstract:An academic study on “Marx-Engels Relations” should go deep into the text of Marx and Engels. There are original draft and revised draft of the “Theses on Feuerbach”. There are some differences between the two. Through the interpretation and analysis of these differences, we can find the two are consistent in fundamental ideas and principles. But it can not be denied that there are some differences in the theoretical focus and the understanding of some problems.

Key words:“Marx-Engels Relations”; “Theses on Feuerbach”; original draft; revised draft