束海波

(華中師范大學 馬克思主義學院，湖北 武漢 430079)

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他心知問題的現(xiàn)象學與認知科學解答

束海波

(華中師范大學 馬克思主義學院，湖北 武漢 430079)

對于他心的認識往往取決于我們所持的心靈觀，然而令人遺憾的是時至今日笛卡爾式的二元論的心靈觀在我們在認識他心的時候依然有著揮之不去的影響。但是這并不表明我們的心靈觀只有這一種，相反，目前比較流行的具身的心靈觀可以說是對笛卡爾式心靈觀的一種反叛。具身的心靈觀主張我們的心靈是內(nèi)嵌于身體之內(nèi)的，并且身體、心靈和環(huán)境是結(jié)合在一起的，并且這種具身的心靈觀對于我們認識他心有著獨特的作用。

他心；現(xiàn)象；具身；心靈觀

他心知問題作為當代心靈哲學的重要問題，簡單地說就是我們能否知道以及怎樣知道他人有心，也就是說有情緒，思維，經(jīng)驗等等。他心知問題作為心靈哲學的認識論問題一直備受關(guān)注，然而由于傳統(tǒng)的關(guān)于他心知問題的分析往往都是囿于笛卡爾式的心靈觀的困擾，從而未能對他心問題提出令人滿意的解決方案。本文將立足于現(xiàn)象學關(guān)于他心問題的分析，反思我們應(yīng)該如何正確解決他心知問題。

1 他心知問題的緣起

他心知問題作為現(xiàn)代西方心靈哲學的認識論問題最早可追溯到17世紀法國哲學家笛卡爾。笛卡爾堅持著這樣的二元論，即除上帝之外存在著兩類的實體:靈魂和身體，其中靈魂能思維而無廣延，而身體則有廣延而不能思維。與此同時，笛卡爾在他的《第一哲學沉思集》中有過這樣的描述：“但是當我從一個窗口看街上穿過廣場的人，正如我恰好剛才所做的一樣，我通常說我看見了一些人本身，就如同我說我看見蠟一樣。可是我看見了比那些隱藏機械人的衣帽更多的東西嗎？我判斷它們是人。因此，我以為是我眼睛看見的東西，實際上只是通過我心里的判斷力來理解的?！盵1](P55)由此看見，在這里笛卡爾已經(jīng)表明了他心知的問題，但是他并未對這個問題予以重視。

他心知問題雖然在笛卡爾那里沒有受到重視，但是到了20世紀以后他心知問題受到了廣泛的關(guān)注，尤其是以分析著稱的英美哲學對于他心知問題給予了極大的關(guān)注。他們對他心知問題分別提出了以下的解決方案：類比論證，行為主義的解釋，維特根斯坦的論證及其發(fā)揮性解釋，歸納論證，假說-演繹證明與“云室”痕跡類比，心理謂詞歸屬以及物理主義對于第一人稱方案的挑戰(zhàn)。

2 他心知問題的當代爭論

他心知問題當代爭論主要是圍繞心靈理論展開的。所謂的“心靈理論”這一術(shù)語最初是由普雷馬克(Premack)和伍德拉夫(Woodruff)在一篇論文中提出的：“稱一個個體具有一種心靈理論，我們指的是，個體將心靈狀態(tài)歸因于其自身以及他人(同種或者其他種類)。這樣一種推斷系統(tǒng)應(yīng)被視作為一種理論，首先是由于這類狀態(tài)并非直接可見，其次因為該系統(tǒng)能夠被用來進行預(yù)測，特別是對其他有機體行為進行加以預(yù)測。”[2](P227)從此，“心靈理論”就成為了一種簡略的表達法，即我們將自己的思維，情緒，感情等歸因給自身或者他者并通過這些心理狀態(tài)來理解，解釋以及預(yù)測他者的行為的一種能力。然而，這種“心靈理論”卻不是一種統(tǒng)一的流派，它主要包括兩種激烈爭論的觀念，即“心靈理論論”(theory-theory of mind)和“心靈的模擬理論”(simulation-theory of mind)。

2.1 “心靈理論論”及其困境

理論論(TT)認為我們關(guān)于他者的理解依賴于所采取的一種理論立場，它需要應(yīng)用某種特別的理論，也就是民間心理學，向我們提供人們之所以這樣做的一種常識的解釋。通常來說，TT堅持關(guān)于有心靈的東西的理解在本質(zhì)上來說是理論的，推測的以及類似科學的。它把心理狀態(tài)的歸因視為最優(yōu)解釋的推測以及行為數(shù)據(jù)的推測的事實并且爭論到心理狀態(tài)是不可觀察的以及理論地預(yù)設(shè)的實體。因此它否認我們有任何關(guān)于這樣的狀態(tài)的直接的經(jīng)驗。許多哲學家們(包括現(xiàn)象學家們)將會聲稱我們需要概念是為了提取以及理解這種早已被給予的，早已向我們顯現(xiàn)的信息的豐富性(就像鑒賞家能夠辨別和區(qū)分在他者并不敏感的葡萄酒的芳香和氣味一樣)。許多人將會認同前者的經(jīng)驗會印象以及充實我們的觀察這種觀點。當TT聲稱心理狀態(tài)的歸因是理論性地調(diào)解的，然而，在心靈中卻有著更為根本的東西。這種觀點通常來說就是理論的應(yīng)用允許我們超越在經(jīng)驗中被給予的東西。

Lesie曾說道：“人類心靈最重要的作用之一就是構(gòu)思以及思考關(guān)于自身以及他者的心靈。因為他者的心理狀態(tài)是完全地隱藏的與感覺的，所以只能夠通過推測來獲得。”[3](P185)因此理論論者們堅持理論論的一個基本的理論出發(fā)點就是第一人稱通道與第三人稱通道之間的區(qū)別，即第一人稱通道具有優(yōu)越性，人們對于自身的認識具有自明性，然而對于他者的認識則不具有這種自明性，并且對于他者的認識都是基于推測的。因此，這種理論所獲得的關(guān)于他者的認識的正確性就有待商量了。

2.2 “心靈的模擬理論”及其困境

與理論論(TT)認為的我對于他者心理狀態(tài)的認識以及對于他者行為的預(yù)測和解釋都是依賴于我們的這種民間心理學不同，“模擬理論”則否認我們有這樣的能力?！澳M理論”認為我們獲得關(guān)于他者的理解依賴于我們自身的想象以及把我們自身投射于他者所處的環(huán)境的能力，并不需要任何的理論立場。

這種“模擬理論者”舉過這樣一個例子：“倘若我們親眼目睹了一位移民被一位辦公人員弄得筋疲力盡的情形，那么我們就能夠通過將自身作為模型而把握移民的心理狀態(tài)?！盵2](P229)模擬理論簡單來說就是通過假設(shè)和想象我們處于他者的情境中會得到怎樣的心理狀態(tài)并由此解釋他者的行為。這種理論是以第一人稱的方式去把握他者的心理狀態(tài)，事實上它獲得的不是他者的心理狀態(tài)，而是我們處于他者的境遇中我們會獲得那些心理狀態(tài)。因此，通過”模擬理論“去獲得關(guān)于他者的心理狀態(tài)的知識也是行不通的。

值得注意的是，無論是“心靈的理論論”還是“心靈的模擬理論”都否認了體驗他人心靈的通道的可能性，心靈的不透明性以及不可見性。下面我們將從現(xiàn)象學與認知科學的視角出發(fā)，提出一種與這兩種理論不同的認識路線。

3 現(xiàn)象學對他心知問題的回應(yīng)

現(xiàn)象學對他心知問題的回應(yīng)可以分為兩種回應(yīng)，即間接的回應(yīng)與直接的回應(yīng)。間接的回應(yīng)主要體現(xiàn)在早期的現(xiàn)象學家那里，比如胡塞爾與馬克思.舍勒等人，對他心知問題的直接的回應(yīng)既包括一些法國現(xiàn)象學家諸如梅洛龐蒂，薩特等人，也包括當代的現(xiàn)象學家，諸如扎哈維等人。

他心知問題間接的回應(yīng)指的是并沒有將我們能否認識他心以及如何認識他心問題作為專門的哲學問題來進行討論，只是從不同的側(cè)面對他心問題知問題有所涉及。

3.1 舍勒對類比論證的拒斥

類比論證的出發(fā)點就在于克服關(guān)于他心認識的懷疑論與唯我論，為了找到克服這種困境，人們找到了人們最常使用的類比方法，通過類比來說明我們之所以能夠認識他心的基礎(chǔ)或者依據(jù)。類比論證最早可追溯到密爾。密爾在他的《威廉.漢密爾頓哲學之研究》作過這樣的一段描述：“我在自身中意識到由統(tǒng)一次序所聯(lián)結(jié)的一系列事實。在這個次序中，我的身體是調(diào)整的開端，中間是理智、情感和意志，終端是外向行為。就他人來說，對于這個次序的首尾兩個環(huán)節(jié)，我只有直接的經(jīng)驗證據(jù)，但是沒有中間環(huán)節(jié)的證據(jù)。然而我發(fā)現(xiàn)，其他人的首尾兩個環(huán)節(jié)之間的次序如同我自身的情況一樣是有規(guī)律的、恒常的。我知道，在我自己的實例中，第一個環(huán)節(jié)通過中間環(huán)節(jié)產(chǎn)生了終端環(huán)節(jié)，沒有中間環(huán)節(jié)就不可能。因此經(jīng)驗使我得出必然有中間環(huán)節(jié)的結(jié)論：這個中間環(huán)節(jié)在他人身上和在我身上或者相同或者不同……通過設(shè)想這個環(huán)節(jié)具有相同的性質(zhì)……我遵守了實驗研究的合理規(guī)則?！盵4](P176)

對于類比論證現(xiàn)象學家們則持著否定的態(tài)度，舍勒則持有否定的意見。正如扎哈維所指出的：“舍勒曾對類比論證提出了如下的反對意見：第一，設(shè)想我們對他人心靈存在的信念本質(zhì)上是推論的，這意味著選擇一種太過于理智主義的觀點。畢竟，動物和嬰兒似乎都分享這一信念，而對于它們，這卻不可能是一種意識推理的過程。第二，若想要使這一論證有效，那么在我自己的身體的被給予我的方式以及他人的身體被給予我的方式之間必然存有某種相似性。然而，由于我通過本體感受而感覺著自己的身體，而他人的身體則是在視覺上被窩所感知，因此我自己的身體與他人的身體并不相似。第三，我能夠?qū)δ切┢渖眢w與我們的身體完全不相似的事物產(chǎn)生共情，例如，一只(條)經(jīng)歷著痛苦的鳥或魚，對此類比推斷又作如何解釋呢？第四，即便這些問題都被克服，類比推斷在形式上仍然無效。當我察覺到我自己的心靈和身體行為間的關(guān)聯(lián)時，我有權(quán)推斷的所有東西只是，陌生的身體很可能與我們自己的心靈有關(guān)?！盵2](P189)舍勒對類比論證的批判主要包含兩點，首先就是類比論證預(yù)設(shè)了我對于自己心靈直接通達性，并以我對于我自己意識的這種直接認識去推斷他者的意識。也就是說，把我們自己身上的心理狀態(tài)投射到他者的身上，當然之所以能夠做到這種投射，可能是基于我們所說的民間心理學。從這一點來看，類比論證與心靈的理論論還是具有相似之處的。既然是我們把自己的心理狀態(tài)投射到一種陌生的他者身上，因此所獲得關(guān)于他者的心理狀態(tài)的知識就有待商榷。其次，舍勒批評了類比論證否定了我們對于他心的通達，因為類比論證否定了我們對于他心的直接的通達，我們只能夠通過類比的方式來推測他者也有著與我們類似的心理狀態(tài)。對于現(xiàn)象學家來說，雖然我自己對我自身的心理狀態(tài)的察覺區(qū)別去我對于他者的心理狀態(tài)的察覺，但這并不是否定我們可以對他者的心理狀態(tài)有所察覺。

3.2 胡塞爾對完全地認識他心的否定

胡塞爾在關(guān)于他心問題上也堅持著我們對于自身心理狀態(tài)的這種第一人稱方式的通達優(yōu)越于我對于他者的心理狀態(tài)的這種第三人稱方式的通達。胡塞爾否定了我們可以完全地認識他者，因為對于胡塞爾來說，如果我們可以完全地認識他者，那么他者也會成為我的一部分。我們所獲得認識都是他者的認識，因而也就無法區(qū)分出自身與他者了，這就不可避免地陷入了唯我論的泥潭。正如胡塞爾所指出的：“倘若我對于他人之意識所具有的通達與我對于自己的意識相同，那么他人就不再是一個他者而是成為了我自己的一部分。換言之，他人心靈的第一人稱被給予性于我是不可通達的，但正是這一不可通達性、這一限制是我能所體驗到的，它使得該體驗是我們對于他者的體驗?！盵2](P197)

由此可見胡塞爾否定了我們能夠完全認識他心的可能性，但這并不表明胡塞爾也否定了他心知問題。因為他心知問題作為心靈哲學認識論的重要問題，是不能夠被首先劃分為認識的程度問題，只能夠被劃分為認識是否可能。胡塞爾只是表明我們對于他心的認識不同于我們對于自己的內(nèi)在心理生活的認識。

他心知問題的直接的回應(yīng)意在表明已經(jīng)將他心知問題作為專門的哲學問題來進行討論，而不是像胡塞爾、舍勒等人一樣只是在談到其他的一些哲學問題時，提出了一些可能涉及對他心知問題有所回答的觀點。

3.3 海德格爾對于他心知問題的存在論回答

對于現(xiàn)象學家來說，要想解決好他心知問題，首先必須考慮他心如何被給予給我們，用語言哲學的話來說就是要考察給予給我們的這種境遇?，F(xiàn)象的顯現(xiàn)是離不開境遇，必須要明白這種境遇才可以真正把握到他心是如何在我們意識中顯現(xiàn)出來的。眾所周知，海德格爾現(xiàn)象學的一個重要的特征就是提出了“此在-在-世界之中”這個結(jié)構(gòu)。海德格爾用此在的這個結(jié)構(gòu)來消解自近代以來主客二元對立的認識模式，此在首先已經(jīng)在世界之中。我們與他者共同處在相同的世界之中，因此我們要想關(guān)于他心的知識首先必須對我們共同生活的這個世界進行考察?；谶@種看法海德格爾提出了他者的問題，因為我們在與周圍世界打交道的過程中不可避免地遇到他者。正如他所指出的那樣：“我們在其中活動著的世界并不是一個私人的世界，而是一個公開的和公共的世界?！闭怯捎谥車澜绲墓_性或者公共性才使我們認識他者得以可能，我們與他者共處在一個共同的周圍世界之中，而不是生活在個人的私人世界之中。

正如扎哈維在《主體性和自身性》中所分析的那樣：“在海德格爾看來，在日常生活中我們首先遭遇到的那些實體并不是如橡樹或者鱈魚那樣的自然對象，而是人造物品或器材，例如，椅子，叉子，襯衣，肥皂等等。這類物體的一個基本特征在于它們都包含了對他人的指涉。這是由于它們是被他人所創(chuàng)造出來的，或者因為我們試圖借助于它們所完成的工作涉及了他人?！盵5](P208)海德格爾在此所要表達的就是此在的社會性特征，我們與他者首先來說就是一種社會性的存在，正是由于此在的社會性特征我們才能夠得以認識他者。同時也表明了我們對于他者的認識不是純粹地以我的角度來認識他者的，我們對于他者的認識由于此在始終處于世界之中這一特征，因而從根本上取決于這種社會性。單純地說我們能夠認識他者也是毫無意義的，必須考慮到我們與他者共同存在于周圍世界之中這個根本性的特征。為此海德格爾在《存在與時間》中寫道：“他人的共同此在的展開屬于共在；這展開意味著對他人的理解已經(jīng)蘊含在對此在之在的理解中了，因為此在的存在是共在。這一理解就像一切理解那般并不是派生于認知的知識，而是一種原始的生存論上的存在樣式，它首先使知識和認知成為可能。”[2](P209)

總之，對于海德格爾來說，我們孤立地認識他心是毫無意義的。首先要考慮的就是考慮的便是“此在-在-世界之中”這一結(jié)構(gòu)，此在的這一結(jié)構(gòu)是先于我們?nèi)魏我环N認知的，它可以說是一種前認知的結(jié)構(gòu)。正是由于我們與他者都是出于共同的周圍世界之中，因而我們才能夠認識他者，海德格爾關(guān)于我對于他者的認識是從存在論上闡發(fā)的，他要否定的是通常地認為我們對于他心的認識是主體對于客體的認識。

3.4 梅洛龐蒂對于他心知問題的回應(yīng)

現(xiàn)代哲學的一個重要特征就是開始關(guān)注身體，在這一方面梅洛龐蒂的知覺現(xiàn)象學可以說是通過身體這一獨特的視角開辟了關(guān)于他心知問題的獨特的認識路徑。

梅洛龐蒂關(guān)于他心知問題的解決方案的一個基本的出發(fā)點就是堅持自身經(jīng)驗的具身性，即拋棄了自笛卡爾以來的認為心靈與身體可以分開的這種“離身性”的這種認識路徑，認為知覺的主體是身體，而身體嵌入世界之中，正如心臟嵌入身體之中。因此在梅洛龐蒂看來身體、知覺和世界是緊密地聯(lián)系在一起的，單獨地談?wù)撃囊粋€方面都是片面的。梅洛龐蒂認為，我們對于我們自身以及他者的認識如果是一種內(nèi)在性的，那么我們將無法理解我們自身以及他者。正如他所指出的那樣：“如果關(guān)于主體的唯一經(jīng)驗就是我們碰巧獲得的，如果通過這樣的定義，心靈逃避了“外部的觀察”并且可以從內(nèi)部識別出，我們的認知必然是不同的，并且也不能被他者“分享”?；蛟S我們可能會說它轉(zhuǎn)移到他者身上。但這種轉(zhuǎn)移可以帶來什么呢？如果我有著關(guān)于我自己的一種完全的意識，那么意識的多樣性就不可能了?！盵3](P184)也就說，必須承認我們的自己經(jīng)驗是具身的和內(nèi)嵌的，否則我們就不可能也無法理解他者。我們必須要考慮到身體以及環(huán)境對于認識他心的重要作用，要放棄身體與心靈截然對立的這種觀點。我們以及他者都是作為一種具身性的存在既不是作為純粹的主體而存在也不是作為純粹的客體而存在，而是一種模糊性的并且超越這兩種方式的一種具身的存在。

其次，在梅洛龐蒂看來，正是由于我不是一種非具身性的內(nèi)在的東西，相反地卻是一種具身性的在世之在，我才能夠與那些有著同樣方式的存在者相遇并理解它們。因此對于他來說，我如何認識他心即他心知問題是錯誤的，因為它預(yù)設(shè)了自我的封閉性，表明了自身對于他者的一種不可通達性。事實上，我們與他者的關(guān)系并不是像胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》里所描述的那樣是一種單子式的存在，相反我們與他者的關(guān)系卻是正如海德格爾所說是一種“共在”。單子式的這種關(guān)系仍然是屬于近代以來的那種主客對立的思維方式，這種思維方式已經(jīng)暗含了自身對他者的不可通達，即使要想獲得關(guān)于他者的認識也必須通過諸如類比論證之類的方法才能獲得。梅洛龐蒂吸取了海德格爾的“此在-在-世界之中”的這種看法，從而超越了主客對立的思維方式。正如他在《知覺現(xiàn)象學》所寫到的那樣：“我透過我思所發(fā)現(xiàn)與認識的東西不是心理學的內(nèi)在性，不是意識的私人狀態(tài)中的現(xiàn)象的內(nèi)在性，不是感覺與自身接觸，它甚至也不是先驗的內(nèi)在性……它是本人存在的超越性飛深層要素，是與我自己的存在、與世界的存在的當下接觸。”[6](P133)

最后，在梅洛龐蒂看來，身體與心靈是渾然一體的，不是笛卡爾所說的那樣，即身體與心靈可以分開。毋寧說，身體是一種心靈化的身體，微笑，哭泣，臉部的表情不是某種內(nèi)在的心理狀態(tài)的一種表達，相反它本身就是某種心理狀態(tài)。這也說明了傳統(tǒng)的行為主義主張通過行為以及行為傾向來認識他心的荒謬性。一方面，正如前面所說的那樣，它假定了自我的內(nèi)在性特征，正是由于這種內(nèi)在性阻礙了我們對于他者的通達；另一方面，它也表明了心靈是內(nèi)嵌于身體之中的，將身體與行為分離出來肯定是錯誤的。正是身體與心靈是一種具身性的存在，從我們能夠認識他心。

4 認知科學對于他心知問題的回應(yīng)

在這里我們首先必須對認知科學這一術(shù)語進行限定。回顧心理學發(fā)展史我們會發(fā)現(xiàn)，認知心理學一直處于發(fā)展之中，迄今為止已經(jīng)經(jīng)歷了三次“范式轉(zhuǎn)化”。第一代認知科學即以計算機模擬為基礎(chǔ) 的符號加工模式在認知心理學中居于支配地位。第二代是以神經(jīng)的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)和并行加工原理為基礎(chǔ) 的聯(lián)結(jié)主義模式。但是，這二者都具有一種共同的特征，即“離身的”心智。第一代就是離身的心智表現(xiàn)在計算機上，第二代就是離身的心智表現(xiàn)在人身上。與這兩代認知科學不同，目前在認知科學領(lǐng)域出現(xiàn)了一種很有個性的具身認知的研究路徑。那么什么是具身認知呢？按照葉浩生的說法就是：“具身認知是一種對有機體與其所處環(huán)境之間的交互作用在認知發(fā)展過程中的重要作用的說明，強調(diào)具身是認知的必要條件，試圖對心、身、世界之間的交互方式予以理論說明?！盵7](P546)

具身認知一般可以追溯到梅洛龐蒂，梅洛龐蒂在其《知覺現(xiàn)象學》中曾提出這樣的一種觀點：知覺的主體是身體，而身體又處在世界之中。知覺，身體以及世界這三者之間是一種統(tǒng)一體。具身認知最初僅僅是一種哲學的思考方式，后來漸漸影響到心理學當中去了，這也表明了具身認知已經(jīng)有純粹的思辨走向?qū)嵶C驗證，并且也出現(xiàn)了許多支持具身認知這一理論假設(shè)的案例。例如：“心理學家Stepper和Strack做了這樣一個實 驗：被試是大學的本科生,實驗中，被試被告知是一個工效學的實驗，研究各種身體姿態(tài)對完成某種任務(wù)的影響。每次實驗有6個被試參加，實驗情境分為兩種：在一種情境下，被試被要求采納一種所謂的“工效學姿勢”，低頭、聳肩、彎腰，給人一種垂頭喪氣的樣子；在另一種情境下，被試采納的姿態(tài)是腰背筆直、昂頭挺胸，給人一種趾高氣揚的印象。為了防止被試間情緒的相互影響，被試間是隔離起來的，相互看不到。接下來，被試根據(jù)實驗者的要求完成一項復雜的任務(wù)。任務(wù)完成之后，被試被告知他們出色地完成了任務(wù)，可以獲得實驗者的酬勞。在實驗的最后階段，被試要完成一個問卷，詢問他們此時此刻的心境，是否為他們出色完成任務(wù)感到驕傲等等。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，在前一種情境下，被試為他們自己取得的成績體驗到驕傲情感的被試的平均數(shù)是3.25，而后一種情境下，體驗到驕傲的被試的平均數(shù)是5.58。實驗結(jié)果說明情緒是具身的，認知并不是情緒形成的唯一因素，身體及其活動方式對情緒與情感的形成有著重要作用(Steppe & Strack，1993)。此外，這一實驗也多少佐證了詹姆斯對情緒的解釋，支持了情緒是對身體經(jīng)驗的感受這一假設(shè)?！盵8]

與此同時，具身認知對于他心知問題的解決也提供了獨特的視角。以往的各種關(guān)于他心知問題的解決方案比如，類比論證，行為主義的解釋，歸納論證，在很大程度上都是依賴于笛卡爾的身心二元論。它們所采用的仍然是笛卡爾式的心靈觀，即心靈是能思維而無廣延的東西，并將身體與心靈看作是異質(zhì)的。于是，笛卡爾的困境又會再次出現(xiàn)，即身體與心靈既然是異質(zhì)的，那么它們又是如何交互的呢？這種心靈觀如果被用來認識他心的話，也會產(chǎn)生類似的問題，即我的心靈與他者的心靈是同質(zhì)的，與他者的身體是異質(zhì)的，但是我們所能真正把握到的往往都是行為，我們對于他心則不能夠做到這樣的把握。那么，又如何認識他心呢？無論是類比論證，還是行為主義解釋，都無法真正保證我們真正活動關(guān)于他心的知識。很顯然，要想真正地活動他心的知識就必須放棄笛卡爾式的心靈觀。具身認知提供的這種心靈觀就是一種不錯的方案，即認為心靈與身體以及周圍的環(huán)境是結(jié)合在一起的，身體本來就是一種心靈化的身體。

另一方面，具身認知要求我們在認識他心的時候必須考察我們與他者共同生活的環(huán)境，拋開了環(huán)境去談我們?nèi)绾问欠窨赡芤约叭绾握J識他心也是做不到的。雖然康德曾說過“人為自然立法”，表明了人們對環(huán)境的改造作用，但是，我們更應(yīng)該明白的是海德格爾所強調(diào)的“自然為人立法”，環(huán)境限制著我們的一切活動包括我們的認識活動。在關(guān)于我們?nèi)绾握J識他心的問題上，我們更要明白這個道理，環(huán)境在我們認識之前已經(jīng)被給予給我們了，拋開這種給予性去空談如何活動他心的知識肯定是一種錯誤的看法。在這里我們不得不再次提及海德格爾提出的“此在-在-世界之中”這種結(jié)構(gòu)，這種存在論的分析更加表明此在與世界的源初的關(guān)聯(lián)，換句話說就是，我們與他者相遇的環(huán)境是先于我們對于他者的認識，這種先于不是時間上的在先，而是存在論上的在先?？虻摹氨倔w論承諾”已經(jīng)表明了我們對于他者的認識總是在某種本體論的條件下進行的，因此既然環(huán)境具有存在論上的優(yōu)先性，那么在我們認識他心時首先必須要考慮到環(huán)境的因素。

總之，作為一種與現(xiàn)象學有著密切關(guān)聯(lián)的具身認知路徑，它表明了對于他心的認識一方面要破除笛卡爾的心靈觀，即認為身體和心靈是異質(zhì)的這種觀念；另一方面，我們在認識的時候更加學會用現(xiàn)象學的思維方式去獲得關(guān)于他心的知識，即要考慮他者的身體如何在我們意識面前顯現(xiàn)的，以及考慮我與他者所處的環(huán)境即要考慮到這種境遇。

5 結(jié)論

雖然對他心知問題這一心靈哲學的重要的認識論問題已經(jīng)有過許多的解決方案了，但以往的解決方案往往囿于笛卡爾式的二元論心靈觀，未能夠?qū)λ膯栴}提出很好地解答。現(xiàn)象學與認知科學提供了這種獨特的具身的心靈觀，一方面使我們破除了笛卡爾式的二元論，使我們對于他心的認識不再是一種主體對于客體的認識，同時也破除了我們無法認識他心的這種懷疑論，以及自身對于他者的心靈的不可通達這一前提之下導致的我們關(guān)于他者的認識最終都是關(guān)于我對他心的一種推測。另一方面，這種具身的心靈觀真正地認清了我們與他者的這種“共在”的關(guān)系，即我與他者都處在共同的以及公共的世界中，并且這一世界也是我們認識他者的基本的境遇。與此同時，也讓那個我們真正明白了身體在我們認識中的重要作用。

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Phenomenological and Cognitive Approach to the Problem of Other-mind

SHU Haibo

(InstituteofMarxism,CentralChinaNormalUniversity,Wuhan430079,China)

For the heart of understanding often depends on his spiritual outlook we hold, however regrettable that today Cartesian dualism of mind concept in our understanding of heart when he still has lingering effects. But this does not mean that our hearts concept only this one, on the contrary, the more popular concept embodied soul may be said to be the soul of a Cartesian concept of rebellion. View embodied the idea of the soul of our soul embedded within the body, and the body, mind and environment are combined, and the concept of such a disembodied soul for us to know him heart has a unique role.

problems of other minds; phenomenon; embodiment; view of mind

2016-03-02

束海波(1990-)，男，安徽合肥人，碩士研究生，研究方向：心靈哲學與現(xiàn)象學。

B842.1

A

1009-9735(2016)05-0115-05