成　澈

(中共甘肅省委黨校 哲學教研部，蘭州　730070)

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從天人合一的視角解讀當代中國人的精神困境

成澈

(中共甘肅省委黨校 哲學教研部，蘭州730070)

[摘要]本文緊緊抓住“天人合一”這一中國哲學的根本特征，在這一獨特視角下審視了當代中國面臨的精神困境，認為天人合一的傳統(tǒng)預示主觀世界與客觀世界的分野并不嚴格，這直接導致了中國人將世俗神圣化和將神圣世俗化的價值取向。目前更應當警惕將世俗神圣化的趨勢，這會導致拜物教的產(chǎn)生。但國人也不必妄自菲薄，因為天人合一傳統(tǒng)本身為中國人的精神形而上之路指出了方向。

[關鍵詞]天人合一；中國；物化；神化

中國哲學之特質應從中國哲學之根本問題導出。在人與自然、人與社會、人與自身三大關系中，中國哲學似乎更加重視人與自然的關系，這被后世論者總結為“天人關系”，并被認定“天人合一”是中國哲學的根本精神[1]。事實上，在中國古人眼里，人的自然性、社會性和自我意識具有同一性，所謂自然并不僅僅是指那個客觀化的自然界，而是人之外的萬物，而“合一”這個傳統(tǒng)，更是從先秦到近代以來一直貫穿的哲學主流線索。我們在考察中國哲學史的時候，發(fā)現(xiàn)除過荀子等人“制天命而用之”的戡天役物思想外，絕大多數(shù)古代典籍和先哲都有天人合一的思想，盡管是否成就了可持續(xù)發(fā)展、生態(tài)文明等有待商榷。實際上，三大關系在天人合一傳統(tǒng)中既有遞進，也更有呼應與重疊。對比西方哲學，盡管古希臘哲學傳統(tǒng)中也似乎有類似天人合一的表述，[2]但中國哲學始終沒有發(fā)展出一種對象化的運思模式，并使其形式化，這已經(jīng)成為一種共識。本文以為，天人合一仍然是總結中國文化的一個強有力的支點，也是窺探我國當前精神困境與預測其走向的一個獨特視角。

一

有論者指出，在郭店楚簡《性自命出》甚至《孟子》中都有天人相分的思想。[3]實際上，思想的特質決定于其價值所指和運思方式。從價值所指看，中國哲學總體上趨向天人合一境界是可以確定的，而不是西方式的對象化思維之運思模式，使得中國人的思維總體仍處在自然化的軌跡上，沒有使形式化的思維變成運思的主流也是不爭的事實。當然，按照海德格爾、德里達等人的斷言，哲學作為形式化了的思維道路，實際上是古希臘對人類的一個發(fā)明①。我們也可以說，天人合一既是傳統(tǒng)哲學的人生最高境界，也是傳統(tǒng)學人運思乃至普通人處世的基本形式，它使得世俗和神圣、出世和入世、彼岸和此岸、主觀和客觀的界限從來沒有那么涇

①2001年9月，德里達教授應邀來滬，在餐桌上，德里達隨口說了一句他對中國哲學的感想：“中國有思想，但沒有哲學?！边@句話引發(fā)了中國學術界的激烈爭論，至今余波未了。

渭分明?！疤斓鼐H師”的內容始于《國語》，成于《荀子》，在后世一直以五者合一的形式成為傳統(tǒng)信仰的基本內核，這種在人間又超越、既出世又入世的信仰對象，讓中國人在漫長的歷史流變中，沒有一個確定的純形式的宗教信仰，卻能保持長久的文明流布。

世人對中國精神進行描述總結的時候，有諸多困難，近年“實用理性”、“實用主義”[5]等逐漸被人接受，甚至在主流文化中，一些偷懶的理論家把鄧小平理論不準確地簡化為所謂的“白貓黑貓論”。也有人企圖從唯物主義的角度，認為近代以來，馬克思主義的引入，強化了中國的物質主義[6]。不過以上這些解釋在面對中國人物質生活方面之玩味細致的時候，顯得力不從心。

在當今的民族交往中，中國人(包括部分東南亞人)對物質財富的欲望之強烈，令世界印象至深。國人沉湎于物質享受，既讓某些具有宗教情懷和理性傳統(tǒng)的民族不滿，也讓他們震驚中國人的物質激情。甚至有人說，當下時代風氣中，如果給予物質誘惑，絕大多數(shù)國人可能喪失心靈底線，近年在食品安全領域所暴露出的諸多丑聞就是一例。國人最大的現(xiàn)實的精神困境是缺少精神訴求，其人生追求多被看做物質化而缺乏形而上的超越性，三十多年來國人的心靈世界被商業(yè)的金錢氣息充斥和包圍，以至于有人帶著調侃的口氣說：“中國人窮得只剩下金錢了”。

我們也曾歷經(jīng)理想主義的時代。即使把幾十年前的社會改造運動當作一場不切實際的社會烏托邦運動，也依然有讓當今時代懷念的曾經(jīng)激情四射的歲月。不過，從幾千年的歷史長河走一遭，中國人沉湎于物質享受的忘我投入，是西方人不可比擬的。這很容易表現(xiàn)為雙重誤解：一個是在追求物質享受上孜孜不倦令人費解；另一個是在物質消費中表現(xiàn)出的陶醉愜意讓人困惑。當人們說中國人是實用主義的時候，他們也許忘記了在先秦以降的文化形式中，無論是諸子百家還是唐詩宋詞中，都有奔騰不息的精神巨瀾，先儒曾提出的“從道不從君”的傳統(tǒng)一直構成了士大夫階層特立獨行的心靈內核；他們也看不到普通中國人都容易對琴棋書畫、文物古董等表現(xiàn)出發(fā)自內心的熱愛。以蘇州園林為代表的古代莊園建筑等表現(xiàn)出主人生活之何等精致有方，甚至連民間祖祠寺廟不乏雕梁畫棟的雅趣，普通收藏品充滿曲折幽昧的藝心，沒有豐富的心靈絕不會創(chuàng)造出如此精細到位的生活形式的。反之，如果把國人生活描述為精神化的，也顯然無法解釋國人的物質欲望之重，據(jù)網(wǎng)絡調查數(shù)據(jù)顯示，以中國為首的東南亞國家是最重視金錢的[7]。

當下中國人最善于提的問題是：“有什么用？”這個問題足可以讓求真理、重精神的人深感惱火。這種把一切都要還原到“用處”的思維方式，使得理性從來無法具有獨立的價值，從而讓實用主義長期籠罩理性，阻遏理性自足的發(fā)展。一個喜歡問“有什么用”的民族，最缺乏的就是對“用”的反思，這一點尤其在過分入世的官儒身上表現(xiàn)明顯。老子、莊子等道家人物，強調“無為而無不為”，“無用之用是為大用”，其理論之高妙恰恰在于對用之為用進行了深刻反思。也就是說，實用本身并不自足，它尚需要理性的奠基。國人常把“有什么用”當作一個消費傾向的口頭禪，也實際上使得用之為用隱而不顯。中國歷史上顯示為“道用”的兩種價值取向。凡是以求道為極的人都對“用”保持了適度的警惕，凡是以用為目的的人，都會把道當作某種“術”，前者以道家為代表，后者以法家為代表，儒家介于中間狀態(tài)?！暗烙谩钡倪@種內在緊張，在傳統(tǒng)思想史上，宋儒將其歸結為“體用”問題，“體用不二”、“亦體亦用”是中國思想的基本經(jīng)驗。

我的觀察是，道用在歷史上總呈現(xiàn)為某種適度的平衡與緊張。當“道”過于受到青睞的時候，整個社會價值追求可能走向虛幻化，“空談心性”可能導致“空談誤國”的惡果。魏晉玄學、隋唐佛學、宋明道學都曾在歷史上算是盛極一時的文化思潮，但都緊挨著國運的由強盛轉衰亡。如果沒有堅實的社會生產(chǎn)力作為支撐，形而上之道的追求總會伴隨蹈空臨虛的社會風氣，其嚴重的后果是遇到外界強力強敵單刀直入的唯實作風的時候，會打碎求道而不唯實的社會迷夢，刀光劍影讓精致的精神形式失去依托。即使在這樣的社會中，所謂求道，也被一部分人看作是謀取實際利益的有效手段，也就是，精神在此也實用化了。反之，當一個社會過分強調實用，凡一切價值都要放在實用的天平上稱量的時候，則會導致物欲橫流、道德淪喪，社會變動缺乏理想價值的引導，同樣也會陷入社會紊亂。唐宋明清的不同歷史階段，都有沉湎物質把玩而喪失積極進取精神的時段，相對豐裕的物質財富如果沒有英雄的理想主義的價值引導，物質財富就會變?yōu)槭苋擞J覦的肥肉，導致外敵入侵或者內亂紛起。

社會價值總體傾向和個人價值追求不同，當前者過分求道務虛的時候，就喪失了實用的直接力量；當過分強調實用的時候，又失去了引導未來的力量。

這也是天人合一思想的一個推論，如果天人合一是一個理想要達到的目標，它就會對現(xiàn)實產(chǎn)生引領作用。當天人合一作為一種運思方式安坐在思維基架上，則意味著它很可能是已然的某種境界，這就使得物質和精神無法截然而判分，從而忽略了天人相分的現(xiàn)實，導致嚴重的理想主義。道用之激蕩，實際上是理想主義與現(xiàn)實主義的張力，當張力消散的時候，這個社會就會發(fā)生危機。也就是說，社會價值走向總要在“道用”之間保持一個適度的平衡，否則，都會對社會的存在本身產(chǎn)生危害，這一點，古今中外，概莫能外。即使在有“求得一個真理勝似當一個國王”傳統(tǒng)的古希臘，社會價值總體上也并不是完全“求真”化，而是依靠社會強力進行了分工，我們很難想像被強制勞動的奴隸們是否也對追求真理感興趣。

現(xiàn)代社會對個人來說，單個人的價值可以極端化，并且，這個極端化恰恰是社會分工之必需，盡管這個價值訴求容易導致個人生存的狂狷?，F(xiàn)代社會讓社會分工充分化、細碎化，實際上職業(yè)要求每個人成為某個領域當中的偏執(zhí)專家。求道者以道為極，實用者重視金錢，本應無可厚非且為現(xiàn)代社會之必需，恰恰需要防止的是整個國民心態(tài)商人化，或者務虛化。如果個體要在價值尺度上保持平衡，恰恰是社會分工不充分的體現(xiàn)，恰恰無益于社會價值的多元?？梢姡鐣膬r值取向的平衡，其實質是價值的多元，過分的務虛與極端的實用都是對個體價值差異性的侵犯，也反過來會對社會總體建構造成戕害。有意思的是，歷史上，凡是前朝過分務虛，則緊接著會迎來一個物欲橫流的新時代；反之，則會引來精神訴求的反彈。

也正是在這個意義上，本人多年來在語詞結構學中強調，一種語辭就是一種價值訴求，唯一的語辭只能造就價值專制。這就使得，無論是全盤西化的歷史虛無主義，還是企圖對傳統(tǒng)文化照單全收的歷史復古主義，都是當下應予警惕的思想動向。文化系統(tǒng)實際上是價值觀的載體，任何缺乏包容性的文化主張都可能導致價值宰制，有思想能力的人，應該保持必要的警覺。

二

何為“天人合一”？按照一般的解釋，它表達了自然與人之間內在的統(tǒng)一[8]，在價值訴求上，它強調了自然價值性，人的價值不能與自然的價值分離；從運思方式上，天人合一實際上表現(xiàn)了主客圓融的思想，物質和精神并沒有嚴格的界限，沒有獨立存在的物質世界，亦沒有獨立存在的精神世界。

中國歷史上的體用關系，主流的思想經(jīng)驗是見體見用，熊十力先生所說的“體用不二”頗得中國哲學之精神。體用并不是有兩個東西，只是一個東西的兩個方面，這實際上與“天人合一”的思想傳統(tǒng)對接。這個傳統(tǒng)最根本的特征是不把世界截然分割化，強調主客圓融、內外不二，精神和物質的分別并不嚴格。熊十力據(jù)此批評那些執(zhí)著與外在超越或內在超越的人是對中國文化有“隔”[9]。因而，在中國很難找到純粹的出世與入世，同樣，無法確定純粹的精神與物質，除非在一個特定的歷史時段，譬如魏晉玄學時期?？傮w上，中國人的精神世界與物質世界密不可分，從傳統(tǒng)的知行合一到“挑水砍柴無非妙道”都體現(xiàn)為這個特征。同時，更為重要的是，中國人的思想和行動并不截然二分，這可被總結為“行思合一”，在儒道佛三家文化相傳過程中，都有某種修養(yǎng)的功夫，修養(yǎng)把身體的動作看作是思想的一部分，尤其是進入超理性思維的一部分，這與西方大為不同，倒與印度思想經(jīng)驗對接。

因此，我們就可以看到許多匪夷所思的現(xiàn)象：中國人在物質享受當中獲得的樂趣遠遠大于西方人；中國人四世同堂、兒孫繞膝的天倫之樂，西方人很難體會到；中國人最幸福的時候是“金榜題名時，洞房花燭夜”等。一句話，中國人把物質需求變得精神化，或者把世俗神圣化，在物質消費中，本身就暗含著強烈的精神體驗。這與物質和精神不是涇渭分明的基本思想經(jīng)驗有關。

中國人把物質本身精神化了。這一問題曾長期困惑批評家，他們一方面看到中國人沉湎于物質享受不可自拔，似乎沒有宗教體驗和超越性需求，因而容易批評其精神品位的匱乏；另一方面，中國人的物質欲望似乎并沒有擁堵精神的空間，從古至今的許多官員商賈，甚至是帶兵打仗的將軍，多數(shù)都能吟詩作畫，每有精彩驚人之語，顯示出極高的文化素養(yǎng)。

在天人合一的思想大背景下，物質欲求最后上升為精神審美。中國人的衣食住行，其細化程度、精巧境界都令世人嘆為觀止。道無處不在，無時不有，文道武道茶道，“盜亦有道”，知道聞道求道悟道等等?！暗馈弊鳛榫裥宰非蟮募闲源~，幾乎和所有的行為能夠搭配，甚至男女身體的游戲，以“一陰一陽之謂道”隱喻，且成為宇宙人生大道的基礎。因此，當中國人沉湎于物質享受的時候，物質可能是某種精神訴求的有效載體。

世界上只有中國人以及秉承了中國文化的日韓等東南亞人，生活的精致細膩達到了無以復加的程度。反之，在精神與物質二分的西方，注重精神追求與沉湎物質享受是兩種截然不同的生活方式。在重視思想的西方傳統(tǒng)中，樸素往往被當成從事思想事業(yè)的一個前提，過分注重物質欲望就會對精神追求造成傷害。古希臘“犬儒派”哲學家們所謂的快樂追求，無非是在精神王國中遨游，其物質享受幾乎降到了無的程度，我們在第奧根尼斯睡在大木桶中的生活方式就能窺見一斑。

因此，我們不能貿(mào)然對中國的財富欲望下一個極端的判斷，那種以為中國人僅僅是一群只有形而下欲望之民族的觀點是淺薄的。當許多人攻擊中國人沒有超越性需求的時候，他們忘記了，中國人的超越性需求就在人倫日用中。我們似可以說，中國人的追求既是物質的，也是精神的，既是超越的，也是現(xiàn)實的。

三

從天人合一的中國哲學這一根本特質出發(fā)，我們可以推演出“和而不同”、“知行合一”、“陰陽辯證”等其他特質，甚至李澤厚等人總結的“實用理性”[10]、蒙培元主張的“情理并重”[11]、郭齊勇看重的“生生不已”[12]等都可以得到解釋。尤其對今世社會心理與思潮可以發(fā)而皆中：國人表現(xiàn)出的拜物教傾向，在于把物質的神圣化，而這恰恰為建設一個強大的民族國家提供了精神動力。

馬克斯·韋伯以為新教倫理為資本主義的發(fā)展提供了動力，這一洞見被廣泛接受，但在他的延伸研究中，得出了儒道倫理不適合發(fā)展現(xiàn)代資本主義精神的錯誤結論[13]。實際上，世俗行為的神圣化根植于中國文化特質中，它也可能是中華文明歷經(jīng)劫波而生機永續(xù)的原因之一。西方宗教一開始并不與科學精神相容，甚至每有抵牾，只有經(jīng)過馬丁·路德和加爾文的宗教改革后，才顯示出與現(xiàn)代文明相適應的一面。

天人合一這個傳統(tǒng)在講求嚴格劃界與分類的現(xiàn)代社會顯得不合時宜，它穿任何文化衣裳都不合身，但給出了一個未來的思想道路。同時，中國古代天人合一的傳統(tǒng)，導致對當權者的神圣化，把皇帝及其官僚階層當做天命的代言人，在現(xiàn)實中形成對專制體制的忍讓與順從，對哪怕是無德官員都過分謙恭，因為他很容易把高高在上的統(tǒng)治者當成俗世中天命的化身。就此來說，我以為，講求上師崇拜的藏傳佛教，實際上也是中國化了的佛教。

如果說目前我國所面臨的精神困境是過分的物質化，也就是變相的拜物教流行的話，我們也不必為這個現(xiàn)狀而過分悲觀，因為，天人合一的傳統(tǒng)實際上也為中國的形而上的精神訴求指出了道路。把世俗神圣化是天人合一傳統(tǒng)的一個必然結果，把神圣世俗化也是天人合一傳統(tǒng)的另一個后果：一個是物化的，另一個是神化的，這兩個后果互為補充，缺一不可。

神圣的世俗化在中國傳統(tǒng)的信仰世界里常常可以看到。傳統(tǒng)的中國信仰世界多被后人名之為多神崇拜，這也容易引發(fā)西方宗教中心主義的自大，因為他們很容易認定從多神教向一神教過渡是人類宗教信仰“發(fā)展”的一條必由之路。對彼岸世界的想象在中外有很大不同，《圣經(jīng)》、《古蘭經(jīng)》當中雖不乏對“天堂”的描述，但像中國人這樣把世俗生活比附于神圣世界則極為罕見。我們通常在廟堂之中能夠看到幾乎所有的神靈都是世俗生活的另一個可能形式。一神教的神人界限分明，因此，人無法以自己的努力達于神自身，這決定了世俗的生活與神圣的世界也有一個不可逾越的鴻溝。而在中國，神圣的世俗化早已是一個大家可接受的精神習慣，神圣就是日用人倫，這與孟子所說“人皆可以為堯舜”(《告子章句下》)的斷言相符合，與禪宗“平常心即道”精神經(jīng)驗相一致。因此，導致中國人通過形而下的東西來接近形而上的真理，把神圣的信仰流散在日用人倫中。這一傳統(tǒng)反過來又會造就狂熱的精神訴求，可以把凌空蹈虛的行為看做是生活中實在的東西。這導致了中國人追求起理想來，又會表現(xiàn)為目無現(xiàn)實的精神狂熱。從歷史上的洛陽紙貴、唐朝的詩歌狂飆到中國近代新文化運動等，無不表現(xiàn)為為了理想而又放棄自身現(xiàn)實利益考量的理想主義。

因此，我們常?？吹剑鄶?shù)情況下的中國人比較注重實惠，看重物質財富，而一旦社會價值構架被扭轉為務虛主義，則整個民族都有可能走向狂熱的理想主義。這兩種看似矛盾的現(xiàn)象在歷史上不斷重演，其后面的精神動力與天人合一傳統(tǒng)脫不了干系。近代以來的歷次運動，從“文化革命”到“致富有理”，都表現(xiàn)了國人對未來理想的狂熱程度。

現(xiàn)今中國最大的困境并不是一般學人認為的沒有信仰，因為宗教信仰在中國歷史上有自己的獨特而豐富的形式。天人合一的思想經(jīng)驗既決定了中國人的心靈世界，也深深影響了中國人的現(xiàn)實世界，造就了長久的古老文明存在和相對治理有方的政治社會。而當今中國人真正的困境在于，現(xiàn)代學術構架是按照西方知識體系的方法劃分的，操持可公度語言的知識是形式化的運思后果，也是現(xiàn)代社會秩序賴以存在的根本。自從西風東漸、國門洞開之后，近代以來的中國人在漫長的民族苦難中選擇了融于全球化的道路。但精神經(jīng)驗具有強大的慣性，它傳遞著歷史的溫度，也拒斥著外在的世界，尤其兩種思想經(jīng)驗發(fā)生直接交鋒的時候，置身其中的當代人必須經(jīng)受這兩種思想經(jīng)驗的相互拉扯，并且，在可預見的將來，這個拉扯仍會長久存在?，F(xiàn)代中國人必須忍受這種拉力制造的精神分離感，它是一個具有深厚歷史傳統(tǒng)文明體的文化宿命。

天人合一傳統(tǒng)從何而來？如果從農(nóng)業(yè)文明所必需的時令感出發(fā)，也許能夠得到某種解釋，大地是生活的終極尺度，人生于斯，長于斯，最后也要回歸于斯。再往前回溯，我們也許可以用混沌論的初始因子決定結果等繼續(xù)解釋和發(fā)問。但是，天人合一更可能是古代中國哲人對宇宙大道、人生世態(tài)、生命榮枯長期觀察、體悟的一個洞見。人是自然之子，人的思想、意識和生命樣態(tài)受到那個大環(huán)境的影響，人與環(huán)境處在互造當中。由此，精神通過物質而得以呈現(xiàn)，物質不是耽于欲望的泛濫，而是走向精神的表達。在我看來，走出時代精神困境的關鍵并不在于對時代風氣做出某種解釋和預測，而在于如何做到天人合一的價值訴求與西方哲學精致的理性形式有機地結合。

參考文獻：

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[12]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].西安：陜西師范大學出版社，2007.

[責任編輯：張林祥]

[中圖分類號]B262

[文獻標識碼]A

[文章編號]1003-4307(2016)01-0075-05

[收稿日期]2015-11-20