王曉慧

(中國社會科學(xué)院 當(dāng)代中國研究所， 北京 100009)

?

海南五指山杞黎的親屬制度研究

王曉慧

(中國社會科學(xué)院 當(dāng)代中國研究所， 北京 100009)

前輩學(xué)者對海南省五指山地區(qū)杞黎的親屬制度研究多從進(jìn)化論的視角進(jìn)行探討與分析，并認(rèn)為杞黎社會中存在母系社會的殘余。通過人類學(xué)田野調(diào)查，以蔡華教授提出的親屬制度研究理論為視角，對杞黎的親屬制度作出總體性概括和系統(tǒng)的描述，從而得出五指山地區(qū)的杞黎的親屬制度是一個雙邊不對稱制度。

杞黎；母系社會；親屬制度；雙邊不對稱制度

杞黎作為海南島黎族五大支系中的一支，主要分布于保亭黎族苗族自治縣、瓊中黎族苗族自治縣和五指山市三個縣市。其中，五指山的杞黎自稱“ei51”，由于獨(dú)特的地理位置和歷史文化，該地區(qū)的杞黎在很長時期內(nèi)一直保持著傳統(tǒng)的風(fēng)俗習(xí)慣和信仰。2010年至2011年筆者在五指山市沖山鎮(zhèn)報龍村進(jìn)行了為期十個月的人類學(xué)田野調(diào)查，綜合考察了杞黎的親屬制度，得出了與以往學(xué)者不同的觀點(diǎn)。

一、概況

五指山市沖山鎮(zhèn)位于五指山市區(qū)，區(qū)域總面積325平方公里，總?cè)丝?1，783人，有漢族、黎族、苗族等民族，其中，黎族人口占80%以上。①根據(jù)2008年的數(shù)據(jù)統(tǒng)計，數(shù)據(jù)來自于五指山市沖山鎮(zhèn)(現(xiàn)通什鎮(zhèn))2009年政府工作報告。報龍村委會位于五指山市區(qū)西北部，距離五指山市區(qū)約10公里，是五指山市沖山鎮(zhèn)轄屬最偏僻、人口最少的村委會，轄有報龍村、小明形村和格什村三個自然村。由兩條道路可從市區(qū)到達(dá)報龍村委會，均為2008年以后開通，之前為土路，遇到雨季時交通出行極為不便。報龍村委會位于深山密林中，森林覆蓋較密集，2009年林改之后，公益林受國家保護(hù)，不許開墾及砍伐，主要經(jīng)濟(jì)作物除去水稻種植之外，大多數(shù)的家庭種植橡膠、芭蕉、生姜、花椒和花生等經(jīng)濟(jì)作物。

筆者在田野期間，整個村委會只有五六戶人家的橡膠成熟到可以收割，主要集中在小明形村和格什村，大多數(shù)人家的橡膠已種植六七年，但生長緩慢。直到近些年，村民們才開始接受使用農(nóng)藥等方法給稻谷、橡膠和其他集中種植的經(jīng)濟(jì)作物消除病蟲害，但是芭蕉和各種時令蔬菜等仍讓其自然生長，堅持“不打農(nóng)藥”，而且村民們把這當(dāng)成他們優(yōu)于城里人的引以為豪的事情之一。

除去橡膠和稻谷，村民的主要收入來源還包括養(yǎng)豬、雞、鴨和牛等。其中，豬、雞、鴨均為散養(yǎng)，沒有圈養(yǎng)習(xí)慣。黃牛和水牛等在山上放養(yǎng)，主要用于婚禮、喪葬等大型群眾集會時享用，或者賣與他人。稻米一年兩季造，米飯為主食，喜愛飲酒，每家每戶有小塊菜地，供自給自足食用。筆者在田野期間，三個村95%以上的房屋為茅草房，僅有幾戶平房。茅草房形似船型，房頂為茅草編制，墻壁則由茅草與泥土和在綁定的竹片上曬干而成，有存貯稻谷的谷倉，由茅草與竹片搭建?？傊?，本地經(jīng)濟(jì)收入的來源主要以農(nóng)業(yè)收入為主，輔以家禽飼養(yǎng)等手段，遇到閑暇時，有的也賣自家種植的蔬菜、上山挖野菜、找草藥等去市里賣。

二、身體表征系統(tǒng)

身體表征系統(tǒng)亦作身體再現(xiàn)系統(tǒng)，指稱每個民族對人身體的認(rèn)知結(jié)果構(gòu)成的概念體系。*蔡華：《人思之人——文化科學(xué)和自然科學(xué)的統(tǒng)一性》，昆明：云南人民出版社，2009年，第1頁。蔡華教授將身體表征系統(tǒng)納入親屬制度研究的邏輯起點(diǎn)，這對于親屬制度研究具有方法論的意義。杞黎的身體表征系統(tǒng)，旨在表達(dá)該民族的身體來源和所屬的地方性觀念，意在描述杞黎的社會血緣觀念，包括對人體器官和體液的認(rèn)識、男女雙方在孩子形成過程中的作用、性別的成因等。

關(guān)于“孩子是怎么來的”或者“人類是怎么來的”，杞黎有如下神話傳說：

人類從男人小腿的地方生出來的，男孩子一邊，女孩子一邊，生出來是龍鳳胎。但是不知道哪個是男的，哪個是女的，后來想出一個辦法。女的話，就放在山豬經(jīng)常跑的那條路上，用黃金(山豬的一種，據(jù)說與鹿差不多大，但是頭上沒有角)踩在女人的陰部，如果能踩下，就是女人。男的話，看看能不能插在山竹的竹筒狀枝杈上，如果能插上，就是男的。

從該神話傳說可以發(fā)現(xiàn)，在有男女之分前，男人生出了男人和女人，也就是說，原初的新生命是寄托在男人身上的。當(dāng)他人在詢問婦女所生的孩子時，通常會問：“pai55zhao51v55m51hai51m51？”(是不是男的？)杞黎的一句諺語為“wei55lu55pa55, wei55lu55bi35，wei55lu55ao51”(沒有爸，沒有母，就沒有人)，即男人和女人必須“一起睡”，才會有孩子。但是，這個新生命是如何寄居在男人身上，又是如何通過男女之間的性行為轉(zhuǎn)移到女人身上的，則不得而知。

那么，在杞黎的觀念中，男性與女性分別在新生命的誕生過程中起到什么樣的作用呢？杞黎認(rèn)為，男人與女人分泌的體液是一樣的，認(rèn)為“如果生下的孩子像爸爸多，那么就說明爸爸的血液多；反之，如果更像媽媽，則是媽媽的血液多”，這里的“血液”是血緣的涵義。因此，杞黎是按照“體液”在計算，即新生命的性別由其占有父母體液的多寡來決定。

很遺憾的是，筆者再也找不到其他更為詳細(xì)的杞黎對生命起源的解釋。因此想要詳細(xì)闡述杞黎的血緣觀念只能到這一步。但是綜合上述可以得出，在新生命的誕生過程中，男性與女性對新生命的產(chǎn)生均發(fā)生了作用，同時，雖然女性不可或缺，但是顯然男性對生命的誕生所起的作用要比女性更為重要。

三、亂倫禁忌與社會血親

杞黎社會中，主要有兩個詞匯用以指稱親屬群體或親屬集團(tuán)。“l(fā)in55wan24”專指男方的血親，杞黎自譯為“親戚”；“tu55”專指外家，是相對于親戚而言，嫁入的女方的父母兄弟姐妹那一類親屬群體。杞黎傳統(tǒng)觀念中，同一祖公的后代嚴(yán)格禁止結(jié)婚，這是杞黎最基本的禁忌規(guī)則，這也是唯一的一條制度性的性禁忌規(guī)則。祖公，杞黎語“b’ u33”，海南漢語為祖公的意思。也就是說，杞黎的性禁忌規(guī)則為不論男性多少代計算，同一個男性的異性后代之間嚴(yán)格禁止婚配。在調(diào)研中，報龍村、小明形村和格什村分別由一個男性祖先的后代們形成，村內(nèi)男性后代中同輩男女均為血親，為堂兄弟姐妹的關(guān)系，他們之間嚴(yán)格禁止婚配。

按照杞黎的傳統(tǒng)說法，不論是堂兄弟姐妹還是表兄弟姐妹，如果不顧禁忌非要在一起結(jié)婚，違背禁忌規(guī)律的話，要么生育的孩子有問題，與正常嬰兒不同，要么夫妻二人會發(fā)生問題，有性命之憂或者身體發(fā)生病變?？傊?，會對自己和孩子不利。

那么，延展來看，在杞黎的生活實踐中，與亂倫禁忌相關(guān)的規(guī)則有如下幾條：第一，同胞的兄弟姐妹之間的性禁忌。第二，理論上無限延伸的雙系平行旁系親屬和交叉旁系親屬禁忌。即一個男子不能與他父親兄弟的女兒，以及母親姐妹的女兒結(jié)婚。女性亦然。在這里，理論上的無限延伸并不符合實際情況，根據(jù)調(diào)查，得出結(jié)論認(rèn)為并不是如報道人所說的比較含糊的女方超過十代之后就可以結(jié)婚了，而是超過兩代就可以婚配。以阿楊(成年未婚男性)為例，他不可以娶舅舅和姨媽的女兒，姑姑的女兒，但是與姑姑的丈夫同屬一個祖公的兄弟的女兒可以娶，也可以娶與姨夫同屬于一個祖公的兄弟的女兒。

根據(jù)蔡華教授提出的社會血親性排斥定律，即社會血親性排斥定律決定亂倫禁忌，在亂倫禁忌中起作用的是社會血親，而不是生物血親。在一個社會文化中，禁止發(fā)生性關(guān)系的人，是這個社會的文化認(rèn)為是血親的那些人，這里的血親，不是生物性血親，而是社會性血親。對于杞黎來說，就包括上述的血親群體。因此，在調(diào)研中發(fā)現(xiàn)了報龍村與格什村這兩個村子大量交換婦女的案例，并沒有觸及杞黎的亂倫禁忌。這就導(dǎo)致了一個結(jié)果，即婚前兩人的親屬關(guān)系和輩分關(guān)系，有固定的稱謂指稱，但是在婚后就發(fā)生改變，這樣的例子有很多。

在現(xiàn)代社會里，隨著人員流動的加強(qiáng)，外來打工者的增多，以及村莊人數(shù)的擴(kuò)大和人口的增加，同祖公的概念外延也愈加模糊和擴(kuò)大，大多數(shù)年輕人只是知道這個村子是哥哥，“我們”村子是弟弟，至于村子里的人和自己具體是什么親屬關(guān)系，已經(jīng)不是很清楚了。同時，受漢族觀念的影響和現(xiàn)代婚姻法的普及，與親屬關(guān)系密切的村子結(jié)姻的現(xiàn)象逐漸減少，大多數(shù)年青人外出打工，自由戀愛越來越興盛，大多數(shù)青年多以遠(yuǎn)離本村的適齡對象作為伴侶的首選。

四、性生活模式

杞黎的青少年在成長之后，沒有成年禮或者其他紀(jì)念青春期的禮儀。約到十二三歲時，離開與父母共同居住的房屋，自己或者跟村內(nèi)其他年齡相仿的同性青少年住在“b55ɡuei55”之中?！癰55ɡuei55”，杞黎中專指“沒有灶臺的、不能燒火做飯的房子”，漢譯為“布隆閨”，一般在父母房屋的一邊墻外直接蓋一間，或者單獨(dú)一間小屋子，屋內(nèi)僅放一張床，可供1-2人睡覺使用；有的地方亦見一間大屋子，床鋪可供多人同時睡覺使用。獨(dú)立之后，青少年的生活就相對較自由，在戀愛期間，異性可以自由在布隆閨里過夜。

傳統(tǒng)上，一般父母包辦的婚姻比較常見，女孩在年紀(jì)很小的時候，如兩三歲時就已定親，到了成家的年紀(jì)或懷有身孕后，再結(jié)婚并且到男方所在的村子去居住。如今，受整個社會大環(huán)境的影響，自由戀愛在杞黎中較盛行，但女孩在婚前到男孩家生活幾天，看看男孩家經(jīng)濟(jì)水平如何，不滿意就放棄的情況也很常見。現(xiàn)代的婚戀模式中依然保留了很多傳統(tǒng)的習(xí)俗與規(guī)定。

與納人*參見Cai hua, A Society Without Father or Husbands: the Na of China,New York： Zone Books, 2001.不同，杞黎的制度性生活模式只有一種，即婚姻。杞黎的婚姻過程主要分為如下四個過程。

(一)碰頭——ao51n55

由介紹人介紹，或者通過其他人、其他渠道得知哪戶人家有女孩降生，男方父母就會帶著酒和菜到女方家去，由男女雙方父母四個人“碰頭”，中心議題是“你的女兒要嫁給我”，四個人一起喝酒吃飯，商議婚事。

父母敲定之后，擇日再一次到女方家里。這次，男方的母親要帶給女孩一塊黑布，黑布約莫普通毛巾大小，黑布內(nèi)不含有任何物品，倘若女孩接受了，表明本人接受婚姻。女孩是否接受以雙方對歌為定，但通常都是男方的父母贏得勝利。本次商定好了正式訂婚的具體時間，不需要支付任何彩禮。

(二)訂婚——cao51n55

訂婚之日，選取良辰，男方父母帶男孩一同過來，男女雙方第一次正式見面。男方母親要再給女孩一塊黑布，黑布里面要包著錢，是彩禮費(fèi)用。一般情況下，女孩應(yīng)接受，因為如果女孩不喜歡的話，會在訂婚之前與父母商量，在“碰頭”的時候就已經(jīng)拒絕，從而阻止訂婚的發(fā)生。但也有在訂婚當(dāng)日拒絕的情況，比較少見。錢的數(shù)目，一般為幾塊光元，或者最多十元。陪同男方一起來女方村子的還有男方村里的幾個人，為男方父親的兄弟及配偶，一般為四人者六人，均已生育并有后代。有一種說法，認(rèn)為來的人越多越好，因為人越多，女孩子就會很快同意。

定好日子之后，男方開始準(zhǔn)備牛只和豬，為婚禮當(dāng)天宴請賓客之用。一般為四頭牛和四頭豬，也為雙數(shù)。如果沒有豬和牛的話，要么去買，要么去借，一些家庭因此背上了沉重的債務(wù)。娶妻在杞黎人中是一件非常重要的大事，任何一戶普通人家都是傾其所有，即使花掉所有財產(chǎn)也在所不惜。因此，訂好日子、準(zhǔn)備好豬和牛之后，不管發(fā)生任何事情都要迎娶新娘。

訂婚后何時正式結(jié)婚，有兩種情況，第一種，女孩兒如果年紀(jì)尚小，只有兩三歲那么大，就要在女孩長大之后再擇日正式結(jié)婚。第二種，男孩女孩年齡已經(jīng)到了結(jié)婚的年紀(jì)，那么雙方父母就直接商討具體的結(jié)婚時間，一般半年或一年內(nèi)就正式結(jié)婚。

結(jié)婚一般分四個步驟：第一步，迎親。男方派人到女方村子迎接新娘。迎親隊伍由一個成年男性帶領(lǐng)，此人被稱為“pa55kai51”，杞黎語為“大公雞頭”之意，一般由村里最會講話、最會唱歌的男性擔(dān)任，已婚或者未婚均可，但優(yōu)先考慮未婚男性。此人需要性格開朗，活潑好動，能夠帶動氣氛，會說笑話，會說也敢說表達(dá)愛情的語言。陪同他一起來的一般為四人或者六人，均為成年已婚已育女性，每人在腰間纏一個“f’51”，里面裝有自家種的稻米。*串門或看望親戚朋友時，杞黎婦女經(jīng)常自帶一f’ 51米，這已成為杞黎之間人情交往的普遍方式。杞黎男性則不必帶。

男方迎親隊伍離開的時，新娘的父親會將牛的一條左腿和豬的一半切下作為禮物讓他們帶回。一般新娘會有兩名伴娘，一個是未婚年輕女孩，一般為新郎的妹妹，*新郎的親妹妹、同村的堂妹也可以，或者是與新娘同村的好姐妹。另一個是新娘血親中最近的人，可以是其堂姐或嬸母，一般要比新娘年長。迎親隊伍是從男方村過來的，那么相應(yīng)的，女方村會有送親隊伍。杞黎送親的一個顯著特點(diǎn)是，送新娘的人均為女性，包括新娘的母親、嬸母和伯母，新娘的奶奶等。男性嚴(yán)令禁止跟隨，新娘的父親和親兄弟也不例外。

第二步進(jìn)村。杞黎新娘離村時身穿黑色服裝，臨近新郎村口附近時，需要更換傳統(tǒng)民族服飾。新娘在進(jìn)村之前，需要“bi35ja214”*bi35 ja214，有學(xué)者翻譯為“娘母”，認(rèn)為娘母是杞黎傳統(tǒng)法師的黎語稱呼，但根據(jù)筆者調(diào)查，專門做傳統(tǒng)驅(qū)鬼儀式的杞黎法師為“tn55”，“bbi35 ja214”和“tn55”是兩種不同的稱呼，前者類似漢族的“長老”，后者則屬于專門的宗教方面的法師。二者性質(zhì)職能均不同，但經(jīng)常為一個人，一般由男性擔(dān)任，所以才會發(fā)生混淆。做一個被稱為“t’ai51n51v55dai55”*漢譯為“驅(qū)除惡鬼”的意思，是舉行婚禮時的特定儀式。的儀式。這個儀式必須由新郎或新娘村內(nèi)的“bi35ja214”來做，一般為新娘或者新郎的阿公或外公，因為“怕外人搞鬼，搞破壞”，必須是“最親近的人做才行”。“t’ai51n51v55dai55”儀式的目的是對新人的祝福，希望新娘進(jìn)門之后能夠平平安安，幸福生活。

儀式結(jié)束之后，到了婚姻過程的第三步，正式宴席。杞黎婚姻宴席有一定的規(guī)則。例如，宴席之前的準(zhǔn)備工作主要由男方村里的青年男性負(fù)責(zé)，端菜、上菜的也都是他們，已婚未婚的均可，人手不夠的時候，還可以叫上鄰村的或關(guān)系好的青年男子來幫忙。如果新郎有哥哥但未婚，弟弟需要將一條白毛巾蒙在哥哥的臉上，寓意為哥哥是大輩，弟弟是小輩，給哥哥洗過臉后，弟弟就可以落座。每個人的座位要遵循一定的次序，男女雙方分坐桌子兩邊。等新郎的母親把剩余的聘金給新娘的母親之后，新娘要到新郎旁邊坐下，這才意味著嫁給了新郎，進(jìn)了新郎的家門，成為新郎的一家人。女方送親隊伍在享用食物之前，新郎的母親還需要給每人一點(diǎn)費(fèi)用，感謝她們對新娘的陪同。

宴席結(jié)束之后，結(jié)婚完成，最后一步程序是送親的人回村。出發(fā)之前，她們會用木炭灰將臉摸黑，新郎一方會將牛的一條腿和豬的一半等作為禮物讓新娘的母親帶回。

(四)回娘家

一般結(jié)婚三天后，新娘在其嬸母的陪伴下回娘家。吃完飯之后就返回，當(dāng)日不能住下。需要說明的是，如果在兩三歲的時候結(jié)婚，在辦完婚禮后，由女方母親領(lǐng)回家，等長大后到了結(jié)婚年紀(jì)之后再回男方家居住。通常在青少年期間，住在布隆閨之中，等有了第一胎*有時候，女孩懷有第一胎孩子的生物性父親不是她的丈夫，這在杞黎的觀念中對此并不特殊規(guī)定。之后，便正式回到男方家居住，杞黎的這種結(jié)婚模式叫做“不落夫家”。

筆者在調(diào)查中沒有發(fā)現(xiàn)不落夫家的案例，但是據(jù)報道人講述曾經(jīng)存在有放竂的現(xiàn)象，“以前不論男人女人都去布隆閨，不論結(jié)婚還是未婚的都會去”。這說明杞黎在婚前婚后性行為還是較自由的。在一些資料中對放竂的現(xiàn)象也有提及：

解放后夫或妻參加政府工作，對方有干涉的現(xiàn)象，尤其婦女參加工作，男子多表示不滿，主要原因是當(dāng)?shù)厝允⑿小胺佩肌绷?xí)慣，怕自己愛人在外“放寮”，今后應(yīng)加強(qiáng)教育，逐步革除“放寮”陋習(xí)。*《海南黎族苗族自治州調(diào)查報告暨資料匯編》，北京：中國社會科學(xué)院民族研究所民族理論研究室，1982年，第58-59頁。

放竂的習(xí)慣與傳統(tǒng)上兩三歲結(jié)婚但至長大生育有第一胎才正式從夫居的習(xí)俗相關(guān)聯(lián)，不落夫家是一種制度性的存在。不落夫家和放竂等現(xiàn)象消失的原因在于新中國成立后，中央政府的一系列宣傳教育。這種傳統(tǒng)“落后”的習(xí)俗退出歷史舞臺后，杞黎在婚齡上發(fā)生了深刻改變，從而整個婚姻制度相應(yīng)地發(fā)生變化。

五、親屬稱謂與承繼規(guī)則

杞黎的親屬稱謂是類分式的。*[美]摩爾根：《古代社會》，楊東莼、馬雍、馬巨譯，北京：中央編譯出版社，2007年，第280頁。杞黎把親屬大致分為親戚和外家，外家指妻方親屬群體，一般僅限于同村親屬；親戚范圍比較廣，狹義上指一個村子內(nèi)所有家族，廣義上包括與其關(guān)系為兄弟的、生活在其他村子的家族。杞黎的親屬稱謂十分有特色，從親屬稱謂和稱呼中能夠看出個體的身份輩分，以及與他相關(guān)的核心家庭成員目前的狀況，十分精細(xì)。杞黎的親屬稱謂基本上是根據(jù)輩分進(jìn)行指稱，不論年齡大小，長輩對晚輩的稱呼，因長幼(指父輩輩分)序列和男女性別差異也不盡完全相同，這杞黎親屬稱謂中最為顯著的特點(diǎn)。

杞黎的身份發(fā)生改變之后，其親屬稱謂也相應(yīng)的發(fā)生改變，這是杞黎親屬稱謂系統(tǒng)中另一個重要的特點(diǎn)。

第一，日常中提及過世之人的名字是忌諱，如果有親屬去世了，則親屬稱謂就要相應(yīng)發(fā)生變化，稱謂變更后，便于第三人或?qū)υ挼碾p方通過親屬二人之間的稱呼，能夠明晰雙方的基本身份。例如，稱呼父母雙全的男性為lu22+名，稱呼父母雙全的女性為ɑu51+名；稱呼沒有父親的男性為lu22kai55+名，稱呼沒有父親的女性為ɑu51kai55+名。

第二，婚后親屬稱謂發(fā)生變化，尤其是生育孩子之后及相關(guān)的他稱要發(fā)生改變。例如，“l(fā)i t55pa55”與“l(fā)i t55kɑu51”分別表示年齡段在出生后至青少年之間的男孩與女孩，等到了適婚年齡的時候，相應(yīng)的改為“t’an55mn55ja51”和“bi35mn55ja51”，以區(qū)分是否到了成婚的年齡。父母稱呼自己的子女也可按此規(guī)則。再如，女性無論在婚前婚后(未生育前)，女性的部分同輩或長輩血親對其稱呼不曾改變，為ɑu51+名，而剛剛嫁入、未生育的女人，被男方親屬及村子里的人稱呼“niou55nɑu51”，譯為“新媳婦”，女方親屬稱呼剛剛結(jié)婚、娶該女性的新郎為“l(fā)i55tsie5”，譯為“女婿”，意思是外家的小孩來娶他的女兒；基本上，在婚前和婚后未生育前，雙方親屬稱呼一對夫婦均以其名字為主，即lu22+名與ɑu51+名。

第三，如果一個核心家庭中有第三代或第四代出生，在指稱上輩分與稱謂要分開，采取按照最低輩分統(tǒng)一稱謂、指稱與輩分相分離的原則。例如阿楊叫筆者阿姐，則阿楊全家成員，包括阿楊的阿爸、阿媽、阿姐、阿哥、阿叔、阿嬸、阿公和阿婆等等均指稱為筆者為阿姐。同樣，阿楊叫阿公為“b’ɑu55”、阿婆為“te55”，則阿楊的父親指稱其父親也即阿楊的阿公亦為“b’ɑu55”，指稱阿楊的阿婆即其父親的母親亦為“te55”。即在日常生活中，家中最低輩分的人指稱為何，其家中所有成員也指稱為何。

第四，小孩指稱其父親的姐姐時，除了叫“kin51”之外，指稱其為bi35+在世長子名，二種稱呼等同，沒有尊卑的差異且無不敬的意思。這點(diǎn)與漢族不甚相同，在漢語親屬稱謂和稱呼中，指稱爸爸的姐姐為伯母，有且僅有這唯一的指稱，不可能稱其為某某的媽媽。

因此，屬于類分式的杞黎親屬稱謂體系更側(cè)重于輩分之間的區(qū)分，尤其是長輩、同輩和晚輩之間的區(qū)別，不考慮實際年齡的大??；比較注重對現(xiàn)世的人、尤其是孩子身份的凸顯，避免提及過世之人的名字，存在因家人過世而改稱稱謂的現(xiàn)象，在家庭中有了孩子之后，稱謂指稱上完全以孩子的稱呼指稱其他親屬成員；“兄弟姐妹”的社會血親關(guān)系不僅限于一個村內(nèi)同一祖公的同輩人之間，也可指稱擁有同一男性祖公的兩個村之間，即為“哥哥”與“弟弟”關(guān)系的兩個村之間。

杞黎家庭的分裂最典型的模式是在一代人中多兄弟姐妹的情況下，姐妹相繼嫁出，兄弟娶妻生子。青年男女結(jié)婚之前，與其父母共同生活，由父母支配家庭財產(chǎn)。在生育有第一個孩子，且孩子平安度過一周歲之后，通常就會分家。

杞黎聚集的五指山屬于是合畝*有學(xué)者認(rèn)為“合畝”二字不甚妥帖，但沒有找到黎族更古的語源及更妥善的漢譯以前，暫時沿用合畝這個名詞(見岑家梧：《海南島黎族“合畝”制的調(diào)查研究》，收錄于詹慈編：《黎族合畝制論文集》，廣東省民族研究所1983年編印)。本文沿用學(xué)術(shù)界的統(tǒng)一用法，于詞匯上不擬予以贅述。制地區(qū)，合畝內(nèi)的田地歸全體合畝成員所有，合畝內(nèi)所有的農(nóng)業(yè)收入歸合畝成員共同所有，收獲的糧食由畝頭和妻子按照人口進(jìn)行平均分配。因此，屬于核心家庭的財產(chǎn)包括分配得到的糧食和牛只，其他的如農(nóng)業(yè)用具，茅草房和房屋內(nèi)的生活用具，小塊自給自足的菜地，以及種植的芭蕉、檳榔等農(nóng)作物歸屬個人所有。那么，一個已婚男性分家后，獲得擁有自己的農(nóng)具，自己開辟的新的菜地、檳榔或芭蕉等，以及可能分到的牛，并且以自己的核心家庭為單位參與合畝的勞動。

在現(xiàn)代社會中，分家與合畝制時期分家的不同主要表現(xiàn)在財產(chǎn)的類型和數(shù)量上。首先，田地的歸屬性質(zhì)發(fā)生了變化，合畝制時期田地屬于合畝集體所有，現(xiàn)在所有權(quán)歸屬于村集體，并由村民家庭承包經(jīng)營。分家的時候，一般由家長主持，家庭所有成員都參與，誰先結(jié)婚，就分給兄弟數(shù)目的幾分之一。其次，芭蕉樹等其他農(nóng)作物的種植，如果屬于男青年婚前個人種植所得，分家后歸屬個人。即使在現(xiàn)在的日常生活中，也經(jīng)常會聽到“這是某某的芭蕉”、“這是某某的小狗”等說法，這多少揭示了杞黎的觀念中對個人所有物的重視，從另一個側(cè)面來講，也是合畝時期對個人私有財產(chǎn)稱呼的延續(xù)，反映了當(dāng)時個人私有物品的稀少。因此，傳統(tǒng)上杞黎分家關(guān)鍵在于單獨(dú)開灶，更多是從象征層面上闡釋的，而現(xiàn)代社會的分家是原先家庭財產(chǎn)的再分配，包括土地和其他財產(chǎn)，二者有著根本不同。

實際上，如果最小的兒子成家后因為各種原因，拒絕贍養(yǎng)父母，也是可以的。根據(jù)報道人的說法，“如果有兄弟，就給兄弟，誰埋給誰，誰養(yǎng)給誰，要‘有頭有尾’”。即按照“誰照顧老人，(財產(chǎn))就給誰”的變通原則，經(jīng)商量后，可以由大兒子一家照顧，也可以由二兒子、三兒子等一家來照顧。

然而，并不是每一對夫婦都能夠生育有兒子，如果一對夫婦只是生育有女兒，等到女兒嫁出之后，當(dāng)年老體衰、沒有活動能力之際，必須由人照顧，這種情況下，老年男性的兄弟或兄弟的兒子就擔(dān)負(fù)起贍養(yǎng)的義務(wù)與責(zé)任，那么夫婦的財產(chǎn)也就要贈給贍養(yǎng)他們的這位血親。

在杞黎詞匯中，不存在“收養(yǎng)”或“過繼”的明顯區(qū)分，均使用“l(fā)i55bɑu51”這一詞匯，字面意思為“認(rèn)兄弟做干兒子，鬼入你這里”，意思為撫養(yǎng)同一族的男孩子*傳統(tǒng)上一般撫養(yǎng)男孩，不會選擇女孩，但是近年來，也有撫養(yǎng)女孩的情況出現(xiàn)。。夫妻離異之后，子女原則上歸屬丈夫的家族，如果孩子尚年幼，先由母親帶回，待長大后再回父親家。尤其是男孩子，通常都會被父親要回，如果父親去世，其父親的血親有撫養(yǎng)的義務(wù)，并且共同幫忙直到成家為止。

現(xiàn)在社會中，由于計劃生育政策的實行和受漢族觀念的影響，對男孩的限制要少一些，對男孩長大后是否回到父親村子也有了其他的看法，因此，男孩本身自己的意愿和選擇也越來越重要。如今，已經(jīng)出現(xiàn)男孩隨母親改嫁且在繼父的村子娶親生活的現(xiàn)象。

六、結(jié)論及討論

岑家梧、曾昭璇和陳鳳賢等學(xué)者對杞黎的生產(chǎn)活動、社會活動和風(fēng)俗習(xí)慣進(jìn)行了分析，發(fā)現(xiàn)杞黎親屬關(guān)系的一些特征，如放竂的習(xí)俗、死后埋葬回娘家等習(xí)俗，認(rèn)為這些習(xí)俗體現(xiàn)出母系氏族制的遺跡，因此，杞黎留著母系氏族制的殘存。或者認(rèn)為，由于杞黎合畝內(nèi)男子在生產(chǎn)上、經(jīng)濟(jì)上漸占優(yōu)勢，成為主要勞動力和領(lǐng)導(dǎo)者，從而確立了按照父系計算世系和血緣及男子繼承的規(guī)則，體現(xiàn)了男子的主導(dǎo)型地位，因此，合畝體現(xiàn)了從母系氏族制向父系氏族制的過渡。*參見岑家梧：《黎族母系氏族制的遺跡》，《史學(xué)月刊》1957 年第9 期；持有相同意見的還有曾昭璇、張永釗、曾憲珊：《海南黎族人類學(xué)考察》，廣州：華南師范大學(xué)地理系，2004年，第20頁；陳鳳賢：《從文化遺存試探黎族母系氏族制及其向父系氏族制過渡》，《中央民族學(xué)院學(xué)報》1987年第2期。

在杞黎的血緣觀念中，人是從男性小腿的位置生出來的，在這個過程中，如果男性的血液多，那么生下的孩子像父親，如果女性的血液多，生下的孩子更像母親，血液的多寡是決定性別的關(guān)鍵因素?？梢园l(fā)現(xiàn)，血液作為人體的重要內(nèi)在特質(zhì)，分別是從父親和母親兩邊獨(dú)立傳遞。

杞黎社會中，由同一個真實的男性祖先傳下的后代具有相同的血緣，屬于同一個親戚集團(tuán)，也就是像他們所描述的那樣，“我們都是兄弟”。一個親戚集團(tuán)是一個社會血親單位，其成員之間互為社會血親，該集團(tuán)內(nèi)部嚴(yán)格禁止內(nèi)部通婚，這是杞黎最基本的性禁忌規(guī)則。親戚集團(tuán)具有一定程度上的集中居住等外在表現(xiàn)形式，即使現(xiàn)在外來人口的混雜較多，人們也能較為容易認(rèn)清誰是親戚，誰是兄弟。因此，杞黎社會表現(xiàn)出了父系的特征。第一，在婚姻過程中，男性是婚儀和婚宴的主要承擔(dān)者，需要支付聘禮，承擔(dān)大量費(fèi)用，如果發(fā)生離婚等情況，對于女性的懲罰要比男性重的多，婚禮儀式中以男性為中心；第二，婚后實行從夫居的生活模式；第三，在分家、財產(chǎn)承繼和繼承人的認(rèn)定方面，男性是最主要的接受者和接收者，女性沒有權(quán)利分得任何家產(chǎn)；第四，互為親戚或者兄弟的青年男女嚴(yán)格禁止婚配等。

然而，杞黎并非是一個純父系的社會。與親戚集團(tuán)概念相對，男性的配偶組成的集團(tuán)被成為外家集團(tuán)，屬于另外一個社會血親范圍。在該血親集團(tuán)范圍內(nèi)，內(nèi)部也實行禁止通婚原則。

親戚集團(tuán)與外家集團(tuán)都屬于杞黎的親屬群體，二者既有區(qū)分又有聯(lián)系，這在親屬稱謂的指稱上可以明顯的體現(xiàn)出來，例如，對于夫方和妻方的稱謂上有著不同指稱，但對于雙方的兄姐及其配偶的稱謂則基本保持一致。親戚集團(tuán)內(nèi)部無論相隔多少代均不能通婚，外家集團(tuán)實行在第三代(含第三代)之后，就可以繼續(xù)與已經(jīng)形成的親戚集團(tuán)再次通婚，同時解除性禁忌，也就是說，杞黎人的身份認(rèn)定制度由三項規(guī)則構(gòu)成：血緣規(guī)則，父系血緣計算無限代的規(guī)則，以及母系血緣三代(含第三代)之后消逝的規(guī)則。該規(guī)則基本上與布幾納法索的薩莫人的身份認(rèn)定規(guī)則相一致。*蔡華：《人思之人——文化科學(xué)和自然科學(xué)的統(tǒng)一性》，第32-34頁。

由此可見，在杞黎社會中，親戚集團(tuán)和外家集團(tuán)均屬于社會血親范疇，在日常生活中起著十分重要的作用。其中，親戚集團(tuán)比外家集團(tuán)的范圍更為明確和更為重要，對其的約束力和限制條件也更多。所以，可以認(rèn)定杞黎的社會血緣制度屬于雙邊不對稱制度，或者稱之為奧馬哈制度。*蔡華：《人思之人——文化科學(xué)和自然科學(xué)的統(tǒng)一性》，第25頁。這也有力證明了身體表征系統(tǒng)這一反映民族的血緣觀念在該民族的文化身份決定血緣規(guī)則中的絕對解釋力。*蔡華：《人思之人——文化科學(xué)和自然科學(xué)的統(tǒng)一性》，第139-141頁。

(責(zé)任編輯：晏 潔)

On the Kinship System of Qi Li People around the Five-finger Mountain in Hainan

WANG Xiao-hui

(InstituteofContemporaryChinaStudies,AcademyofChineseSocialSciences,Beijing100009,China)

Previous scholars tended to study and analyze the kinship system of Qi Li people around the Five-finger Mountain in Hainan from the perspective of evolutionism, and believed that there were remnants of matriarchal society in the tribal system of the Qi Li people. Through some anthropological fieldwork and based on the perspective of the kinship system research theory advanced by Prof. Cai Hua, an overall summary and systematic description has been made of the kinship system of the Qi Li people, with the result that the kinship system of Qi Li people around Five-finger Mountain is an asymmetric bilateral one.

Qi Li people；matriarchal society；the kinship system；the asymmetric bilateral system

2016-07-20

C951

A

1674-5310(2016)-11-0095-07