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康有為譚嗣同思想異同論*

魏義霞

[提要]在中國(guó)近代哲學(xué)史上，康有為、譚嗣同的思想最為接近是不爭(zhēng)的事實(shí)。然而，兩人的思想有同亦有異。無論康有為、譚嗣同還是梁?jiǎn)⒊甲⒅赝姆矫娑鲆暳水惖姆矫妗Ｖ挥腥鎸徱暺溟g的同異，才能對(duì)康有為、譚嗣同思想的契合做出正確的分析和評(píng)價(jià)。

[關(guān)鍵詞]康有為譚嗣同異同比較梁?jiǎn)⒊?/p>

在近代思想家中，康有為、譚嗣同的思想最為接近。一方面，無論是作為當(dāng)事人的康有為、譚嗣同還是作為“旁觀者”的梁?jiǎn)⒊急娍谝辉~地肯定了康有為、譚嗣同思想相同的事實(shí)；另一方面，每個(gè)人對(duì)康有為、譚嗣同思想相同的內(nèi)容和原因卻說法絕殊，最終演繹成了羅生門事件：就內(nèi)容來說，譚嗣同并沒有作具體說明，而康有為與梁?jiǎn)⒊恼f法之間亦有較大出入。就原因來說，康有為和其弟子梁?jiǎn)⒊恼f法如出一轍，強(qiáng)調(diào)譚嗣同的思想深受康有為影響，甚至是對(duì)康有為思想的發(fā)揮。這樣一來，康有為與譚嗣同思想彼此相同便是自然而然的事了。盡管如此，康有為、梁?jiǎn)⒊恼f法并非完全可信，甚至只是“一面之詞”，更何況這一說法即使是與譚嗣同的自述之間也存在較大出入。這種情況表明，只有重新審視康有為、譚嗣同思想之間的關(guān)系，才能客觀地把握兩人思想的相同之處。

一

康有為、譚嗣同的思想存在諸多相同之處，這些相同點(diǎn)涉及到對(duì)中國(guó)本土文化的審視、對(duì)諸子百家的整合、對(duì)宇宙本體的看法、對(duì)平等的偏袒、對(duì)中國(guó)出路的現(xiàn)實(shí)思考和對(duì)中西文化的態(tài)度取舍等方方面面，不僅涵蓋諸多領(lǐng)域，而且切入重大的理論和現(xiàn)實(shí)問題。對(duì)問題的相同回答表明，兩人的致思方向、價(jià)值旨趣和哲學(xué)觀念大體相同。從這個(gè)意義上說，康有為、譚嗣同思想的

相同性不是表面的而是本質(zhì)的，不是偶然的而是必然的。這是因?yàn)?，兩人之所以?duì)上述問題的解答相似度極高，取決于相同的理論來源、內(nèi)容構(gòu)成和價(jià)值旨趣；反過來說，康有為、譚嗣同思想的相同性通過其理論來源、內(nèi)容構(gòu)成和價(jià)值旨趣更直觀而充分地展示出來。

*本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“康有為與譚嗣同思想比較研究”(項(xiàng)目號(hào)15AZX012)的階段性成果。

其一，理論來源最為相近。

一方面，近代哲學(xué)和文化具有中西雜糅的性質(zhì)，用梁?jiǎn)⒊脑捳f就是“不中不西即中即西”①。另一方面，由于對(duì)中學(xué)、西學(xué)皆各取所需，中西思想在每一位近代思想家那里的比例側(cè)重、構(gòu)成成分或和合方式大不相同。在這個(gè)前提下，可以肯定的是，康有為、譚嗣同思想的理論來源最為接近：第一，就對(duì)古今中外諸多思想要素的和合而言，思想建構(gòu)以中學(xué)為主。嚴(yán)復(fù)被譽(yù)為西學(xué)家，作為康有為得意弟子的梁?jiǎn)⒊舱J(rèn)定近代的哲學(xué)和文化重建舍中學(xué)無根，舍西學(xué)無用。與被譽(yù)為近代西學(xué)第一人的嚴(yán)復(fù)和自稱為“新思想界之陳涉”的梁?jiǎn)⒊啾?，無論是康有為還是譚嗣同的思想建構(gòu)顯然都側(cè)重中學(xué)。第二，就對(duì)中學(xué)的取舍而言，康有為、譚嗣同的做法拉近了彼此之間的距離，卻顯得與眾不同。這主要表現(xiàn)在，與將諸子百家組成的中國(guó)本土文化歸結(jié)為孔子之學(xué)、統(tǒng)稱為孔教相一致，康有為、譚嗣同對(duì)諸子百家的選擇以孔學(xué)思想或儒家經(jīng)典為依托，無論是康有為對(duì)孟子、董仲舒和《春秋》的頂禮膜拜還是譚嗣同推崇莊子是在確信莊子為孔學(xué)之嫡傳的名義下進(jìn)行的都證明了這一點(diǎn)。這與梁?jiǎn)⒊瑢⒗?、孔、墨并稱為中國(guó)文化的“三圣”或“三位大圣”，在中學(xué)中道、儒、墨并重的做法相去甚遠(yuǎn)，與嚴(yán)復(fù)、章炳麟等人在中國(guó)文化中傾向于老莊代表的道家思想的做法更是差若云泥。第三，就對(duì)西學(xué)的取舍而言，康有為、譚嗣同熱衷于以太、電、力和腦等自然科學(xué)，與梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)等人青睞達(dá)爾文、赫胥黎、斯賓塞的進(jìn)化論和社會(huì)有機(jī)體論或孟德斯鳩、盧梭的社會(huì)政治思想迥異其趣，與孫中山、章炳麟等人熱衷于細(xì)胞學(xué)說、原子論等自然科學(xué)成果亦明顯不同。

其二，思想構(gòu)成最為相近。

理論來源與思想內(nèi)容密不可分，理論來源直接影響甚至決定著思想構(gòu)成，前者是后者的基礎(chǔ)。相近的理論來源使康有為、譚嗣同的思想構(gòu)成最為接近，并在諸多方面顯示出來：第一，與偏袒中學(xué)并在中學(xué)中極力推崇孔子相一致，一面以孔子之學(xué)作為中國(guó)本土文化的標(biāo)識(shí)，一面將仁說成是孔子思想的宗旨。這使對(duì)孔學(xué)的闡發(fā)和對(duì)仁的推崇成為康有為、譚嗣同思想的重要組成部分，也使兩人成為中國(guó)幾千年哲學(xué)史上明確宣布仁是世界本原的兩位哲學(xué)家。第二，與對(duì)仁的推崇息息相關(guān)，在宣稱平等是仁的基本內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，彰顯平等的至上性和權(quán)威性。這使對(duì)平等的詮釋成為康有為、譚嗣同思想的主體內(nèi)容和價(jià)值訴求，并使對(duì)平等的宣傳和論證在兩人的啟蒙思想中占居重要地位。第三，以公羊?qū)W的立場(chǎng)解讀孔子和《春秋》的思想，在人類歷史的三世進(jìn)化中將平等與大同愿景聯(lián)系起來，不僅將平等理解為消除一切差別的“大同”，而且將大同社會(huì)視為平等的最終實(shí)現(xiàn)。這使康有為、譚嗣同對(duì)大同社會(huì)魂?duì)繅?mèng)縈，對(duì)大同的談?wù)摵驮O(shè)想成為兩人思想不可或缺的組成部分?！洞笸瑫肥强涤袨檎軐W(xué)的代表作，這本身即有力證明了大同理想在康有為思想構(gòu)成中的至關(guān)重要。第四，與對(duì)西學(xué)的吸收側(cè)重以太、電、力等自然科學(xué)成果相一致，將仁與以太、電、力相提并論，借助后者論證不忍之心或慈悲之心的相互感通。這使以太、電、力成為康有為、譚嗣同重要的哲學(xué)概念，對(duì)它們的界定和詮釋也隨之成為兩人哲學(xué)的內(nèi)容構(gòu)成。對(duì)于這一點(diǎn)，譚嗣同的最后一篇論文名為《以太說》提供了最好的注腳。

其三，價(jià)值旨趣最為接近。

康有為、譚嗣同的思想不僅在理論來源、內(nèi)容構(gòu)成上最為相近，價(jià)值旨趣也最為相近。眾所周知，盡管自由、平等、博愛作為中國(guó)近代的時(shí)代訴求成為近代思想啟蒙的核心話題，然而，三者在近代思想家那里是不平衡的，每個(gè)人對(duì)自由、平等、博愛具有不同的偏袒和取舍。就戊戌啟蒙四大家來說，康有為、譚嗣同對(duì)平等的心馳神往與嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊瑢?duì)自由的熱情謳歌形成鮮明對(duì)比，至于兩人由于將平等理解為絕對(duì)同一，進(jìn)而在推進(jìn)平等時(shí)構(gòu)想的大同社會(huì)更是成為近代哲學(xué)中的獨(dú)特風(fēng)景。在康有為、譚嗣同對(duì)大同社會(huì)心馳神往之際，同為戊戌啟蒙四大家的嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊瑓s對(duì)之無動(dòng)于衷：一邊是嚴(yán)復(fù)對(duì)大同的漠視漠然，諱莫如深；一邊是梁?jiǎn)⒊稍缙诔趼効涤袨橹v大同時(shí)的“喜欲狂，銳意謀宣傳”②，到后來對(duì)大同的反感。更有甚者，大同成為康有為與梁?jiǎn)⒊瑺?zhēng)論的焦點(diǎn)。梁?jiǎn)⒊会樢娧嘏u(píng)康有為的大同主義是世界主義，與民族主義和國(guó)家主義相左，大同理想不切合中國(guó)的實(shí)際，無異于宗教家的夢(mèng)囈。誠(chéng)然，與同為戊戌啟蒙陣營(yíng)的嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊瑢?duì)待康有為、譚嗣同大同理想的態(tài)度相比，孫中山可謂是康有為、譚嗣同的同調(diào)：孫中山多次將大同社會(huì)說成是歷史進(jìn)化的最高階段，這無疑拉近了與康有為、譚嗣同的距離，孫中山對(duì)大同社會(huì)的向往與康有為、譚嗣同相比更是有過之而無不及。問題的關(guān)鍵是，孫中山是在三民主義的視域下建構(gòu)大同的，他心目中的大同社會(huì)是三民主義的實(shí)現(xiàn)。因此，孫中山將大同社會(huì)與作為三民主義之一的民族主義聯(lián)為一體，這已經(jīng)與康有為、譚嗣同的大同理想不可同日而語(yǔ)。此外，姑且拋開孫中山將大同愿景與蘇維埃政權(quán)相提并論與康有為、譚嗣同的思想相去甚遠(yuǎn)不論，僅就對(duì)大同究竟是完全同一還是包容差異的界定來說，孫中山認(rèn)為，大同社會(huì)不僅解決了民權(quán)、民生問題，而且是民族主義的實(shí)現(xiàn)。屆時(shí)，世界各民族一律平等，中華民族將屹立于世界民族之林。這與康有為、譚嗣同將取消國(guó)界說成是步入大同的門徑南轅北轍，與康有為設(shè)想大同社會(huì)同一種族、作為中華民族的黃種人將不復(fù)存在更是背道而馳。與承認(rèn)種族差異相一致，孫中山的大同理念包含著差異和不同。他解釋說，社會(huì)革命只能消除政治上的不平等，政治上的不平等是后天的，是人為的，因而是可以消除的。人與人之間生來就因?yàn)轶w力、智力上的差異而存在著不平等，這種不平等是先天的，也是無法消除的。這意味著康有為、譚嗣同所設(shè)想的完全同一的絕對(duì)平等是不可能實(shí)現(xiàn)的?；诖耍瑢O中山強(qiáng)調(diào)，人們?cè)谥橇ι?、體力上原本就不平等，如果強(qiáng)求平等，將會(huì)導(dǎo)致更大的不平等。既然如此，只能用博愛去彌合人與人之間因智力、體力上的差異而帶來的與生俱來的不平等。孫中山的這一致思方向與康有為、譚嗣同將大同理解為徹底消除一切差異而絕對(duì)平等相去霄壤。

值得注意的是，考察整個(gè)中國(guó)近代哲學(xué)史可以看到，康有為、譚嗣同思想的相同之處向兩個(gè)截然不同的維度展開：一方面，康有為、譚嗣同思想的相同性帶有鮮明的近代氣息，是時(shí)代使然；在這個(gè)維度上，這些相同之處作為近代哲學(xué)的共性，并非只屬于康有為、譚嗣同兩人——這是康有為、譚嗣同思想的相同性，也是康有為、譚嗣同與梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)等其他近代思想家的相同性。另一方面，康有為、譚嗣同思想的相同性帶有獨(dú)特的個(gè)性，有些相同點(diǎn)僅僅是他們兩個(gè)人之間的默契；在這個(gè)維度上，康有為、譚嗣同思想的相同之處與其他同時(shí)代思想家——甚至與其他戊戌啟蒙思想家的認(rèn)識(shí)相去甚遠(yuǎn)。例如，就對(duì)中國(guó)本土文化的審視而言，與康有為、譚嗣同將諸子百家整合為孔子之學(xué)一家，并由此尊崇孔子而貶低老子的做法大相徑庭，梁?jiǎn)⒊瑢⒅T子百家歸結(jié)為老、孔、墨三家，斷言包括法家在內(nèi)的其他學(xué)派都是三家的和合變種。與此相一致，他將孔子與老子、墨子一起稱為“三圣”或“三位大圣”，并且明確宣稱孔子是教育家而非宗教家，孔教之教是教育之教而非宗教之教。借此，梁?jiǎn)⒊瑯O力為孔子和孔教祛魅，結(jié)果是，老子被列為“三圣”之首，孔子屈居第二，孔教一詞也隨之被儒家文化或儒家哲學(xué)等概念所代替。章炳麟沿襲古文經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)將先秦諸子劃分為十家九流，這種做法本身就與康有為、譚嗣同秉持今文經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)斷言“百家皆孔子之學(xué)”③的整合理念南轅北轍。更有甚者，如果說梁?jiǎn)⒊摹叭ァ碧岱ㄉ兄皇鞘箍鬃拥牡匚淮蟠蛘劭鄣脑?，那么，章炳麟則不啻使孔子的地位一落千丈。事實(shí)上，章炳麟對(duì)先秦諸子十家九流的劃分已經(jīng)使儒家邊緣化，提倡國(guó)粹是為了反對(duì)孔教的立言宗旨將矛頭直接指向了孔子和孔教，《訂孔》更是打響了中國(guó)近代反孔、倒孔的第一槍。與對(duì)諸子百家的態(tài)度和取舍相一致，在他所弘揚(yáng)的國(guó)學(xué)中，主力是老莊尤其是莊子的思想。再如，就對(duì)世界本原的看法而言，康有為、譚嗣同聲稱仁為天地萬(wàn)物的本原，建構(gòu)了近代哲學(xué)中的仁學(xué)派，與梁?jiǎn)⒊晕ㄒ庵菊摓橹黧w的情感派和章炳麟以法相宗為主體的佛學(xué)派形成三足鼎立之勢(shì)。仁學(xué)派對(duì)仁推崇有加，不僅將仁說成是世界本原，而且奉為核心價(jià)值。這使康有為、譚嗣同的心學(xué)與梁?jiǎn)⒊?、章炳麟迥異其趣。梁?jiǎn)⒊Q：“境者心造也。一切物境皆虛幻，惟心所造之境為真實(shí)?！雹鼙涣?jiǎn)⒊顬槭澜绫驹脑炀持闹饕競(jìng)€(gè)人的情感而非理性，與康有為、譚嗣同推崇的不忍之心、慈悲之心迥然相異。章炳麟則在“獨(dú)尊法相”中用阿賴耶識(shí)變幻萬(wàn)法，堅(jiān)持“此識(shí)是真，此我是幻，執(zhí)此幻者以為本體，是第一倒見也……此心是真，此質(zhì)是幻，執(zhí)此幻者以為本體，是第二倒見也”⑤。不僅如此，由于宣稱平等是宇宙本體——仁的題中應(yīng)有之義，康有為、譚嗣同由推崇仁進(jìn)而彰顯平等的地位和價(jià)值，并在對(duì)仁的詮釋中將平等奉為救亡圖存的不二法門。這使康有為、譚嗣同由于倚重平等而成為平等派代表的同時(shí)，也與對(duì)自由情有獨(dú)鐘的嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊乃枷霛u行漸遠(yuǎn)。

康有為、譚嗣同思想的相同性以及與其他人的差異性從兩個(gè)不同的維度共同證明，兩人思想的相同點(diǎn)最多，在戊戌啟蒙四大家乃至在近代思想家中思想最為接近。更為重要的是，由于肩負(fù)啟蒙與救亡的雙重歷史使命，近代哲學(xué)不僅具有理論建構(gòu)，而且關(guān)注現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)。康有為、譚嗣同思想的相同性并不限于思想上的暗合，而是延展到對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的觀照和對(duì)中國(guó)前途、命運(yùn)的思考。在這方面，取消國(guó)界、世界大同是兩人的基本思路，以孔子對(duì)抗耶穌、以孔教抵御耶教是兩人的共同策略。

二

康有為、譚嗣同的思想在戊戌啟蒙四大家乃至在近代思想家中相近是不爭(zhēng)的事實(shí)，承認(rèn)這一事實(shí)是一碼事，評(píng)價(jià)這一事實(shí)則是另一碼事。換言之，認(rèn)識(shí)到這一事實(shí)是必要的，正確看待、評(píng)價(jià)這一事實(shí)則更為重要。就其形成的原因來說，既有兩人之間令人驚奇的思想契合，又有譚嗣同后來服膺康有為時(shí)對(duì)康有為思想的吸收和借鑒。正如譚嗣同本人對(duì)前一點(diǎn)有明確回憶和說明一樣，后一點(diǎn)在譚嗣同寫給老師——?dú)W陽(yáng)中鵠的信中露出端倪：“南海先生傳孔門不傳之正學(xué)，闡五洲大同之公理，三代以還一人，孔子之外無偶，逆知教派將宏，垂?jié)杀剡h(yuǎn)?！雹拊谶@里，譚嗣同對(duì)康有為贊譽(yù)有加，尤其是對(duì)康有為的大同公理頂禮膜拜。這表明，康有為、譚嗣同思想的相同點(diǎn)既有兩人之間的默契和暗合，又有相互切磋和影響；后一點(diǎn)，也就是康有為、梁?jiǎn)⒊f的師承方面的原因。問題的關(guān)鍵是，這兩點(diǎn)都是不可或缺的——忽視前一點(diǎn)，便無法解釋康有為與譚嗣同思想的差異；相比較而言，前一點(diǎn)更為令人驚奇。在康有為、譚嗣同思想契合的問題上，康有為、梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于后一點(diǎn)給予了充分肯定和說明，這是必須的，也是必要的。盡管如此，如果只看到這一點(diǎn)甚至只限于此而對(duì)前者閉口不談，那么，導(dǎo)致的結(jié)果也是相當(dāng)嚴(yán)重的——不僅不符合事實(shí)，而且不利于理解康有為與譚嗣同思想的異同關(guān)系。

進(jìn)而言之，如果像康有為、梁?jiǎn)⒊菢訉⒖涤袨椤⒆T嗣同思想的相同點(diǎn)只歸結(jié)為康有為對(duì)譚嗣同的影響，甚至將譚嗣同的思想說成是對(duì)康有為的發(fā)揮，那么，不僅不全面、不客觀，而且還將導(dǎo)致兩個(gè)無法克服的致命困惑：第一，譚嗣同是在犧牲前二年才了解康有為的思想的，至于與康有為的接觸時(shí)間則更短，況且了解并不等于理解或吸收，離照單全收更遠(yuǎn)。第二，在接觸康有為之前，譚嗣同已經(jīng)形成了自己的一套思想。如果因?yàn)樽T嗣同接觸康有為，了解、贊同康有為的思想，就將兩人思想的相同點(diǎn)歸結(jié)為康有為對(duì)譚嗣同的影響的話，那么，便在邏輯上講不通，尤其是解釋不了康有為與梁?jiǎn)⒊枷氲闹T多差異乃至分歧。梁?jiǎn)⒊佑|康有為遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于譚嗣同，并且?guī)煆?、跟隨康有為多年；無論從時(shí)間上還是從關(guān)系上看，梁?jiǎn)⒊紤?yīng)該比譚嗣同的思想與康有為更為接近?，F(xiàn)實(shí)的情況卻恰恰相反，正如康有為、譚嗣同思想的相似乃至相同之處多多且不容否認(rèn)一樣，康有為、梁?jiǎn)⒊乃枷氩町惸酥翆?duì)立之處多多且有目共睹。正因?yàn)槿绱耍簡(jiǎn)⒊幻鎻?qiáng)調(diào)康有為、譚嗣同的思想相同，一面對(duì)自己與康有為思想的分歧并不諱言?？梢钥吹?，梁?jiǎn)⒊粌H在不同場(chǎng)合具體指出了自己與康有為思想的分歧所在，而且在《清代學(xué)術(shù)概論》中使用了“康、梁學(xué)派遂分”以示兩人分道揚(yáng)鑣。種種情況共同昭示，只有走出康有為、梁?jiǎn)⒊f的譚嗣同受康有為思想的影響甚至是對(duì)康有為思想發(fā)揮的單向決定論的誤區(qū)，從康有為、譚嗣同身處的歷史背景、文化語(yǔ)境來綜合考察兩人之間的相互影響，同時(shí)將譚嗣同北游訪學(xué)接觸的各色學(xué)說和文化背景的人物納入考量范圍，并且兼顧譚嗣同前后期思想的一貫性和階段性，不同維度相互印證，綜合考察，才能對(duì)康有為、譚嗣同思想契合的原因做出全面、中允，故而令人信服的解釋。

三

康有為、譚嗣同的思想相同、相近是與其他人相比較而言的，這意味著承認(rèn)兩人思想的相同性，并不等于說其間只有同而沒有異。事實(shí)上，康有為、譚嗣同的思想相同點(diǎn)多多，相異點(diǎn)同樣不少且不容忽視——在某種程度上甚至可以說，兩人思想的差異同樣是根本性的。其中，最明顯的證據(jù)是：從價(jià)值旨趣和立言宗旨上看，如果說康有為致力于立孔教為國(guó)教的話，那么，譚嗣同的精神支柱則是佛教。正是這個(gè)分歧導(dǎo)致了兩人對(duì)中國(guó)救亡路徑的不同選擇。具體地說，康有為認(rèn)定保教、保國(guó)和保種三位一體，試圖通過保教(孔教)來保國(guó)、保種。譚嗣同推崇佛教，不僅沒有像康有為那樣將立孔教為國(guó)教奉為救中國(guó)的“第一著手”(梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)康有為語(yǔ)⑦)，而且明確提出教不必保亦無可保。對(duì)此，他解釋說：“教而亡，必其教之本不足存，亡亦何恨。教之至者，極其量不過亡其名耳，其實(shí)固莫能亡矣。名非圣人之所爭(zhēng)。圣人亦名也，圣人之名若姓皆名也。即吾之言仁言學(xué)，皆名也。名則無與于存亡。呼馬，馬應(yīng)之可也；呼牛，牛應(yīng)之可也；道在屎溺，佛法是干屎橛，無不可也。何者？皆名也，其實(shí)固莫能亡矣。惟有其實(shí)而不克既其實(shí)，使人反瞀于名實(shí)之為苦。”⑧在中國(guó)近代的政治環(huán)境、歷史背景和文化語(yǔ)境中，教是否可保不僅僅是牽涉對(duì)宗教的態(tài)度問題，而是事關(guān)對(duì)中國(guó)出路的現(xiàn)實(shí)思考和出路抉擇。正因?yàn)槿绱?，?duì)教、孔教和保教的態(tài)度是一個(gè)嚴(yán)肅而嚴(yán)重的現(xiàn)實(shí)問題，最能考驗(yàn)近代思想家對(duì)中國(guó)前途和命運(yùn)的原則立場(chǎng)?？涤袨?、譚嗣同在保教這一原則立場(chǎng)上的分歧不可能僅限于保教上，而必然在兩人思想的其他方面進(jìn)一步展示出來。這預(yù)示了兩人的思想不可能只停留在相同的層面，對(duì)兩人思想的考察也是如此。

通過深入分析和進(jìn)一步比較可以發(fā)現(xiàn)，盡管都在對(duì)中國(guó)本土文化和百家源流的審視中推崇孔教，盡管認(rèn)定仁是孔教、佛教和耶教的共同點(diǎn)，盡管都推崇仁為宇宙本原，盡管都將平等奉為中國(guó)救亡圖存的不二法門，盡管都熱衷于西方近代自然科學(xué)中的以太、電、力和腦等學(xué)說，然而，康有為、譚嗣同對(duì)于這些問題的具體理解存在差異，無論是對(duì)孔教的詮釋、對(duì)仁的界定、對(duì)平等的理解還是對(duì)自然科學(xué)的側(cè)重都存在明顯差異：第一，盡管都將諸子百家歸結(jié)為孔子之學(xué)(孔學(xué))一家，然而，康有為、譚嗣同視界中的孔學(xué)內(nèi)涵并不相同，對(duì)孔教的詮釋存在著以孔釋佛與以佛釋孔的區(qū)別。一言以蔽之，如果說康有為是新儒家，以光大孔子創(chuàng)立的儒家思想為己任的話，那么，譚嗣同的思想則以佛教為皈依，“佛教大矣，孔次大，耶為小”⑨便是明證。第二，對(duì)孔教的不同界定決定了康有為、譚嗣同盡管都將諸子百家歸為孔子之學(xué)，卻對(duì)百家具有不同側(cè)重和選擇：由于以孔釋佛，康有為所講的孔教雖然容納了佛教等非儒思想(這是有人將康有為推崇的孔教稱為“康教”的原因之一)，畢竟以儒家思想為母版，所推崇的人物以孔子、孟子和董仲舒等儒家人物為主；以佛釋孔則促使譚嗣同在孔教的名義下選擇了與佛教更為接近的莊子，此外還有他認(rèn)為是莊子后學(xué)的黃宗羲和王夫之等人。第三，與對(duì)孔教的理解相表里，康有為、譚嗣同對(duì)仁的界定呈現(xiàn)出脫胎于儒家的不忍之心與佛教的慈悲之心的區(qū)別：康有為將仁與孟子的不忍人之心相提并論，“不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善”⑩是康有為對(duì)仁最基本的界定?？涤袨閷⑷式缍椴蝗倘酥?，除了流露出孟子的強(qiáng)勢(shì)影響之外，也使博愛成為仁的基本內(nèi)涵之一，這也是梁?jiǎn)⒊瑢⒖涤袨椤耙浴省譃槲ㄒ恢谥肌钡恼軐W(xué)歸結(jié)為“博愛派哲學(xué)”的原因。譚嗣同之仁是慈悲之心，“慈悲，吾儒所謂‘仁’也”是譚嗣同對(duì)仁的定義。盡管譚嗣同將仁與五花八門的概念、術(shù)語(yǔ)相提并論，卻始終不見不忍人之心的影子。因此，他所講的仁并不具有博愛的內(nèi)涵。第四，在對(duì)平等的理解上，康有為將平等理解為人與生俱來的權(quán)利，并認(rèn)定這種權(quán)利基于人由不忍人之心而來的性善；譚嗣同則沿著宇宙本體——仁不生不滅、微生滅的思路，將平等理解為不生不滅的宇宙狀態(tài)或人生本相。第五，在對(duì)西學(xué)的選擇上，康有為、譚嗣同盡管都側(cè)重自然科學(xué)，卻對(duì)之具有不同的選擇和偏袒：康有為主要吸收了星云假說和電、力等物理學(xué)知識(shí)，譚嗣同最為津津樂道的無疑是以太說。除了對(duì)電、力的借鑒之外，元素、腦等化學(xué)和解剖學(xué)知識(shí)在譚嗣同的哲學(xué)中也發(fā)揮了比在康有為哲學(xué)中更為重要和明顯的作用。

四

康有為、譚嗣同思想的上述差異展示了兩人思想不同的內(nèi)容構(gòu)成、立言宗旨和價(jià)值旨趣，同時(shí)向人們昭示：在關(guān)注康有為、譚嗣同思想相同點(diǎn)的同時(shí)，對(duì)其間的不同點(diǎn)也不可小視。不僅如此，鑒于康有為、譚嗣同本人和其他人對(duì)相同點(diǎn)的津津樂道和對(duì)不同點(diǎn)的三緘其口，對(duì)兩人思想的差異性更應(yīng)該予以充分重視和深入剖析。

在結(jié)識(shí)康有為之前，譚嗣同的思想已經(jīng)成型，《壯飛樓治事》《思緯氤氳臺(tái)短書》等都是明證。在認(rèn)識(shí)康有為之后，譚嗣同的思想的確發(fā)生了驟變。問題的關(guān)鍵是，僅僅由于譚嗣同的思想變化在時(shí)間上發(fā)生在認(rèn)識(shí)康有為之后，是否就可以據(jù)此斷定譚嗣同的思想變化就是由接觸——或者說受康有為影響促成的？時(shí)間上的先后關(guān)系并不等于邏輯上的因果關(guān)系，更何況譚嗣同思想驟變時(shí)并非只結(jié)識(shí)了康有為一個(gè)人！更為重要的是，早在接觸康有為之前——準(zhǔn)確地說，在1895年，由于中日甲午海戰(zhàn)失敗的強(qiáng)烈刺激，譚嗣同的思想已經(jīng)發(fā)生重大變化。這種變化如此之大，以至于他自己稱之為“前后判若兩人”。對(duì)此，譚嗣同寫道：“三十以后，新學(xué)灑然一變，前后判若兩人。三十之年，適在甲午，地球全勢(shì)忽變，嗣同學(xué)術(shù)更大變。”正是因?yàn)檫@個(gè)“三十之年”的學(xué)術(shù)演變，譚嗣同的思想“前后判若兩人”，才有了學(xué)術(shù)界對(duì)譚嗣同思想前后期的劃分。所以，就譚嗣同北游訪學(xué)時(shí)的思想變化及后期思想來說，即便與康有為有關(guān)，亦不可皆歸因于康有為一個(gè)人——甚至可以說，康有為的影響并不是最主要的。理由是，譚嗣同思想的變化最直接的原因是甲午海戰(zhàn)失敗的強(qiáng)烈刺激，始于對(duì)從前“所學(xué)皆虛”而導(dǎo)致的“所愿皆虛”的苦悶彷徨。這促成了他1896年的北游訪學(xué)，而訪學(xué)中的所見所聞則構(gòu)成了促使譚嗣同思想轉(zhuǎn)變和建構(gòu)的合力。顯然，康有為對(duì)譚嗣同的影響也應(yīng)該視為北游訪學(xué)中所見所聞的一部分。在這個(gè)前提下還應(yīng)看到，相對(duì)于康有為的影響來說，以傅蘭雅為代表的西方傳教士和以楊文會(huì)為代表的佛教家的影響更加不可小覷。

鑒于上述情況，在理解、評(píng)價(jià)康有為與譚嗣同思想契合和相同點(diǎn)的過程中，必須明確、澄清兩個(gè)重要問題：第一，譚嗣同思想的前后期之間具有一以貫之的學(xué)術(shù)興趣和思想傾向，不可將二者割裂開來。一個(gè)最明顯的例子是，無論前期還是后期，譚嗣同都對(duì)王夫之推崇有加，而這是康有為思想中所沒有的——前者證明了譚嗣同思想的一貫性、整體性，后者則證明了譚嗣同思想有別于康有為的獨(dú)創(chuàng)性、特殊性。第二，北游訪學(xué)特別是認(rèn)識(shí)康有為之后的時(shí)間相對(duì)于譚嗣同的學(xué)術(shù)生涯來說很短暫，就康有為對(duì)譚嗣同的影響而言也是眾多思想影響中的一種。既然如此，便不應(yīng)該像康有為——特別是梁?jiǎn)⒊菢訉⒖涤袨閷?duì)譚嗣同思想的影響和作用無限放大，乃至將譚嗣同經(jīng)歷思想轉(zhuǎn)向，作為北游訪學(xué)“思想總結(jié)”的《仁學(xué)》說成是對(duì)康有為思想的發(fā)揮。

作為譚嗣同思想的個(gè)性和靈魂所在，有別于康有為思想的差異性是由譚嗣同的特殊經(jīng)歷、學(xué)術(shù)素養(yǎng)、情感好惡等等因素決定的。將它們統(tǒng)統(tǒng)歸因于康有為的影響，顯然是不合乎邏輯的，更何況其一以貫之的學(xué)術(shù)傾向是早在結(jié)識(shí)康有為之前就已經(jīng)形成的。

議論至此，回過頭來重新審視梁?jiǎn)⒊凇蹲T嗣同傳》中關(guān)于譚嗣同深受康有為影響的說法可以發(fā)現(xiàn)，他提供的證據(jù)是不確切的——甚至可以說，是對(duì)譚嗣同思想的誤解：第一，就經(jīng)典文本來說，康有為依據(jù)的第一經(jīng)典是《春秋》，故而在斷言“‘六經(jīng)’皆孔子作”的前提下提升《春秋》的地位和價(jià)值，聲稱《春秋》是六經(jīng)的金鑰匙。與對(duì)講人道的《春秋》的奉若神明相比，康有為對(duì)講天道的《周易》并無太多熱情。就對(duì)《周易》內(nèi)容的詮釋來說，與將《周易》說成是孔子所作，旨在證明孔子講天道、是宗教家息息相通，康有為側(cè)重《周易》天道方面的內(nèi)容。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于這一點(diǎn)心知肚明，所以才斷言康有為視“《易》為魂靈界之書”。很顯然，從康有為講靈魂的《周易》中領(lǐng)悟“大同太平之條理”，對(duì)于譚嗣同來說極富挑戰(zhàn)性；對(duì)于梁?jiǎn)⒊瑏碚f，則又多了一個(gè)“所執(zhí)往往前后相矛盾”的證據(jù)。更為重要的是，譚嗣同對(duì)《周易》的解讀不是像康有為那樣側(cè)重天道而是側(cè)重人道，由此導(dǎo)致對(duì)《周易》和對(duì)歷史進(jìn)化的理解與康有為漸行漸遠(yuǎn)。譚嗣同推崇的第一文本是《周易》，不僅從不同角度解讀《周易》，而且由《周易》而推崇王夫之，致使推崇《周易》和王夫之成為譚嗣同前后期思想的共同傾向。在這個(gè)前提下可以發(fā)現(xiàn)，盡管康有為、譚嗣同都依據(jù)公羊三世說宣揚(yáng)歷史進(jìn)化，并將太平世與大同社會(huì)聯(lián)系起來，具體思路卻相差懸殊：由于以《春秋》為基本經(jīng)典，康有為所講的三世脫胎于公羊?qū)W的“所見之世”、“所聞之世”和“所傳聞之世”；譚嗣同所講的三世基于《周易》乾卦的爻辭，因?yàn)樨硵?shù)為六，故有“兩三世”(兩三故六)之說。既然如此，如果像梁?jiǎn)⒊菢诱J(rèn)定譚嗣同完全根據(jù)康有為的思想推演太平大同之條理，則不能令人信服。第二，梁?jiǎn)⒊凇蹲T嗣同傳》中將譚嗣同佛學(xué)思想的來源說成是“《華嚴(yán)》性海之說”和“相宗識(shí)浪之說”，并將兩者說成是《仁學(xué)》的主要內(nèi)容。在其他場(chǎng)合，梁?jiǎn)⒊膊恢挂淮蔚匦Q譚嗣同的佛學(xué)思想受康有為影響至深，并將《仁學(xué)》說成是對(duì)康有為以佛學(xué)救世思想的直接發(fā)揮。結(jié)合梁?jiǎn)⒊瑢?duì)康有為佛教思想的介紹可以發(fā)現(xiàn)，他關(guān)于康有為、譚嗣同佛學(xué)思想的兩套說辭之間是不能自洽的，譚嗣同的“《華嚴(yán)》性海之說”和“相宗識(shí)浪之說”不可能來自康有為。一個(gè)最簡(jiǎn)單的理由是，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，康有為的佛學(xué)“最得力于禪宗，而以華嚴(yán)宗為歸宿焉”。據(jù)此說法，譚嗣同的“相宗識(shí)浪之說”與康有為不相干。就華嚴(yán)宗來說，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，康有為熱衷于現(xiàn)實(shí)與理想、出世與入世以及據(jù)亂世、升平世與太平世之間的圓融無礙、并行不悖，顯然與譚嗣同對(duì)華嚴(yán)宗大圓性海的發(fā)掘風(fēng)馬牛不相及。問題到此并沒有結(jié)束，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于譚嗣同佛學(xué)思想的介紹，最大漏洞是對(duì)譚嗣同奉為佛學(xué)導(dǎo)師的吳雁舟、楊文會(huì)等人給予譚嗣同佛學(xué)方面的深刻影響只字未提，這與譚嗣同對(duì)兩位導(dǎo)師的膜拜反差強(qiáng)烈。譚嗣同曾說：“吳雁舟先生嘉瑞為余學(xué)佛第一導(dǎo)師，楊仁山先生文會(huì)為第二導(dǎo)師，乃大會(huì)于金陵，說甚深微妙之義，得未曾有?！蓖艘徊秸f，僅就忽視康有為、譚嗣同佛學(xué)思想的差異而言，梁?jiǎn)⒊峤坏淖T嗣同深受康有為影響的證據(jù)就十分牽強(qiáng)。

不用太多留意即可發(fā)現(xiàn)，無論是康有為還是梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于康有為、譚嗣同思想相同的審視都只關(guān)注譚嗣同后期的思想(北游訪學(xué)后)，而很少關(guān)注譚嗣同的前期思想。這個(gè)事實(shí)預(yù)示了兩人對(duì)康有為、譚嗣同思想相同性的認(rèn)識(shí)是有漏洞的，至少是不全面的，共同誤區(qū)和致命缺陷便是割裂了譚嗣同前后期思想之間的內(nèi)在聯(lián)系。綜合康有為、譚嗣同心路歷程和全部思想可以看到，兩人的思想既呈現(xiàn)出不可否認(rèn)的相同之處，又存在著不可忽視的差異，可謂是同異參半。

綜上所述，既然康有為、譚嗣同的思想既有同，又有異，是異同俱見的，那么，對(duì)兩人思想的異同及其關(guān)系便不應(yīng)該只著眼于相同點(diǎn)而無視乃至否認(rèn)不同點(diǎn)，更不應(yīng)該像康有為、梁?jiǎn)⒊菢訉⑵渲械南嗤c(diǎn)僅僅歸結(jié)為康有為對(duì)譚嗣同的影響?？涤袨?、梁?jiǎn)⒊淖龇炔环蠚v史事實(shí)，也是不公允的；尤其是對(duì)譚嗣同來說極不公平，因?yàn)槠渥钪苯拥暮蠊褪峭耆⒘俗T嗣同思想的自主性和獨(dú)創(chuàng)性。

④梁?jiǎn)⒊骸蹲杂蓵の┬摹罚读簡(jiǎn)⒊?第一冊(cè))，北京：北京出版社，1999年，第361頁(yè)。

⑤章炳麟：《建立宗教論》，《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1996年，第200頁(yè)。

⑧⑨譚嗣同：《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》，北京：中華書局，1998年，第290、333頁(yè)。

⑩康有為：《孟子微》，《康有為全集》(第五集)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第414頁(yè)。

[責(zé)任編輯劉慧玲]

作者簡(jiǎn)介：魏義霞，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心教授、博士生導(dǎo)師。哈爾濱150080

[中圖分類號(hào)]B258、B254

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1000-114X(2016)01-0075-08