李兆勇（四川大學(xué)政治學(xué)院，四川 成都 610064）

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海德格爾論重提存在問題的必要性
——由《存在與時間》導(dǎo)論第一節(jié)出發(fā)

李兆勇
（四川大學(xué)政治學(xué)院，四川 成都 610064）

摘要：海德格爾將《存在與時間》導(dǎo)論及全書的第一節(jié)命名為“突出地重提存在問題的必要性”。在該節(jié)中，他從有關(guān)的闡釋姿態(tài)、歷史線索、問題論證三個方面出發(fā)，表明存在問題已被人們長久地遺忘了，因此我們要重新提出這一問題，并以不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)的方式來追問存在之意義。

關(guān)鍵詞：存在問題；重演；存在論；存在之意義

從少年時代接觸到布倫塔諾的博士論文《論亞里士多德以來存在者的多重含義》起，“什么叫做存在”［1］（p1280）的問題就貫穿了海德格爾的一生。在他看來，雖然表現(xiàn)方式不同，但所有的思想家所圍繞的都是這個唯一的問題。但是，由于人們首先與通常地只關(guān)注“存在者”之存在，因而“存在本身”的意義卻被長久地遺忘了，因此海德格爾的追問首先是對存在問題的“重提”（Wiederholung）。本文就由此出發(fā)，并廣泛聯(lián)系海德格爾其他相關(guān)論述，從所顯示的闡釋姿態(tài)、所提示的歷史線索、所進行的問題論證三個方面來闡釋“重提存在問題的必要性”。

一

《存在與時間》導(dǎo)論第一節(jié)是全書的開始，又是對前面序言的承接。在序言中，海德格爾引用了柏拉圖《智者篇》的名言，并表示要重新提出存在的意義問題。海德格爾的用意就是要形成歷史性追問的“回復(fù)”、“重演”（Wiederholung）態(tài)勢，正如他自己后來總結(jié)的：“無人能單憑一躍就跳出居統(tǒng)治地位的觀念范圍……因為看來革命的意志首先試圖更原始地回復(fù)存在者。在《存在與時間》第一頁上有關(guān)‘重演’的談話是經(jīng)過審慎考慮的，重演并不意味著對永遠相同的東西作一成不變的滾動，而是指：取得、帶來、采集那遮蔽于古老之中的東西。”［1］（p1040）他又曾談到：“在《存在與時間》中為形而上學(xué)從基礎(chǔ)存在論的奠基必須領(lǐng)會為回復(fù)。出自柏拉圖《智者篇》的那段啟明這一考察方式的話并不是用來裝門面的，而是暗示在古代形而上學(xué)中爆發(fā)了關(guān)于存在者之存在的巨人之戰(zhàn)?！保?］（p127）

而在這第一節(jié)里，海德格爾就提到了古代“巨人們關(guān)于存在的爭論”。［2］（p3）這句話化用于柏拉圖《智者篇》：“由于他們關(guān)于存在的彼此爭論，看上去那兒有一場諸神與巨人之間的戰(zhàn)斗。”［3］（p267）在哲學(xué)史上，對于存在者之存在的爭論與追問被稱為形而上學(xué)或存在論。在海德格爾看來，形而上學(xué)的歷史階段一般指從柏拉圖到尼采，但就其較為規(guī)范化的時期而言，海德格爾又會狹義地說是“后亞里士多德的西方形而上學(xué)”。［1］（p86）但有一次海德格爾一口氣說“從阿拉克西曼德直到尼采的形而上學(xué)歷史進程”，［4］（p435）這就是從泛義而言的了。

在這里，所謂的“巨人”處于“古代形而上學(xué)”的范圍。按照海德格爾在《康德與形而上學(xué)問題》中的說法，這特指從發(fā)端到亞里士多德的階段，［1］（p111）相當(dāng)于《存在與時間》導(dǎo)論中說的“古代存在論”、“古希臘存在論”。希臘哲學(xué)乃是西方哲學(xué)的開端，而對此海德格爾又曾進行了細分，認為希臘哲學(xué)的“結(jié)尾”是西方哲學(xué)的開端。這個“結(jié)尾”已經(jīng)對“開端之開端”有了遮蔽，“但是，這偉大的開端之開端的結(jié)尾，柏拉圖哲學(xué)和亞里士多德哲學(xué)，始終是偉大的”。［5］（p179）這里，“開端之開端”指阿拉克西曼德、赫拉克利特、巴門尼德等的思想，而柏拉圖、亞里士多德哲學(xué)雖然已是其結(jié)尾，但自身仍然是偉大的。能夠就存在問題進行爭論正屬于其偉大之處。

但是由于在柏拉圖、亞里士多德之后，歷史上的存在論或形而上學(xué)只熱衷于追問“存在者”，而不以存在為主題進行追問，因而存在總是被“遮蔽”的，此即“存在的遺忘”。遺忘一詞的選用并非只是個隱喻，它來自海德格爾特有的哲學(xué)觀念?！斑z忘”，本是個心理學(xué)名詞，然而在海德格爾的生存論中，它表示此在之曾在性（Gewesenheit）的非本真狀態(tài)。曾在，是此在之“過去”的狀態(tài)，但由于此在在其自身即包括著沉淪于世界的傾向，因而它“首先與通?！钡乜偸浅聊缬诋?dāng)前的存在者，而形成了對于過去的遺忘。與“遺忘”相反的是此在之曾在性的本真方式：“重演”（Wiederholung），重演就是要回復(fù)于過去之源頭。但在線性時間觀中，時間是由一個個“現(xiàn)在”之瞬間構(gòu)成的，在這種時間中，我們只能面對著當(dāng)下在場的現(xiàn)在，過去作為“已經(jīng)消逝的現(xiàn)在”是不可回復(fù)的，這也就是說，它已被遺忘了。因此，海德格爾要求從本源的將來出發(fā)，沖垮“現(xiàn)在”的阻隔，這樣才能與過去對話，開啟出其中的意義。

而在目前的語境中，遺忘、重演并非僅是從生存論角度而言的，它同時體現(xiàn)了“存在史”的意義。當(dāng)在全篇之開頭宣稱要“重提存在問題”時，這種從“將來”到時、激活“過去”的回旋式時間結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)了海德格爾宏大的哲學(xué)史視野和自身的哲學(xué)擔(dān)當(dāng)。這就是要反對、超出他所說的那個當(dāng)下的“我們的時代”，［2］（p3）而在真正揭示存在意義之將來前景的觀照中，去回復(fù)、重演過去“巨人們”的爭論。這正如他所曾說的：“哲學(xué)的一切根本性問題必定是不合時宜的，之所以如此，是因為哲學(xué)或者遠遠超出它的當(dāng)下現(xiàn)今，或者反過頭來把這一現(xiàn)今與其先前以及起初的曾在聯(lián)結(jié)起來?！保?］（p10）因而，進行“重演”就是要重新喚醒被遮蔽了的存在問題，扭轉(zhuǎn)其在形而上學(xué)史中“已久被遺忘了”［2］（p3）的狀況。

那么，“遺忘”有著什么樣的情形呢？在海德格爾看來，“存在的遺忘”有著“雙關(guān)的情況”：既指關(guān)于在之意義、內(nèi)容的遺忘，又指“竟至于在的遺忘這回事本身又遭遺忘”，［5］（p20）這也就是“雙重遺忘”。這就是說人們不僅已經(jīng)不能領(lǐng)會存在的意義，而且已不再提出存在的問題，或即使發(fā)問也只是單純在語言上將問題說出了事，而不是在“愿知”的決斷中去進行真正的追問。這也就是《存在與時間》序言與第一節(jié)首尾都提到的：對于存在的意義，不僅無答案，而且其問題本身都處于晦暗而被耽擱了。［2］（p3，6）這樣，克服“遺忘”的“重演”并不僅僅意味著要重新關(guān)注存在問題，而且首先意味著要將存在問題當(dāng)做一個“問題”而來重新加以“追問”、“提問”，此即“重提存在問題”。

可見，現(xiàn)在的重演姿態(tài)就是：回復(fù)到形而上學(xué)的開端期，去以追問的方式重新開啟存在問題。而由于重演的要求是由遺忘之現(xiàn)象催生的，因此為了強調(diào)這種催生的急迫性、必要性，首先就有必要回顧一下形而上學(xué)或存在論的歷史，這也就是存在之被遺忘的歷史。

二

在《存在與時間》導(dǎo)論第一節(jié)，海德格爾通過其相關(guān)議論仿佛不經(jīng)意般地勾勒了一個簡潔的形而上學(xué)史面貌，他提到了古代存在論、中世紀存在論與黑格爾邏輯學(xué)。我們認為，海德格爾順次提到這三者是有用意的，這不僅是一個哲學(xué)史的問題，而且其中隱藏著所謂“存在—神—邏輯學(xué)”的線索。

（一）首先，可以從存在論歷史出發(fā)對之加以考察：

1．柏拉圖與亞里士多德是古代存在論的代表。海德格爾指出，“存在及其結(jié)構(gòu)在現(xiàn)象這一樣式中的照面方式，還須從現(xiàn)象學(xué)的對象那里爭而后得?！保?］（p43）現(xiàn)象學(xué)強調(diào)“朝向?qū)嵤卤旧怼保５赂駹栐绱私忉屵@個“實事”（Sache）：“實事，即爭執(zhí)，本身乃是一種爭辯（Aus-einander-setzung）?！保?］（p1）這種爭辯正與前面所提的古代的巨人之戰(zhàn)相關(guān)。［4］（p499-500）柏拉圖、亞里士多德就曾關(guān)注存在問題，并以思的至高努力從現(xiàn)象那里“贏得”、“爭得”了一些東西。［2］（p3）海德格爾多次討論了二哲的這些思想，他尤其重視亞里士多德，他所勾勒的存在論歷史實際上是以亞里士多德為中心的。這大致有三個理由：其一，海德格爾個人的哲學(xué)淵源與亞里士多德密切相關(guān)。在其少年時代，正是布倫塔諾討論亞里士多德“存在”問題的著作，引起了他“存在到底意味著什么”的疑問和終身思考。其二，從哲學(xué)史看，亞里士多德才首次集中、統(tǒng)一地由“存在”（ousia）出發(fā)去思考問題，真正奠定了存在論的基礎(chǔ)。其三，這與海德格爾“重演”式的解釋學(xué)方式有關(guān)。我們可以注意到：一方面，從史實上，亞里士多德更是形而上學(xué)的開端，雖然可以追溯到柏拉圖，但形而上學(xué)的得名、［1］（p85）哲學(xué)傳統(tǒng)定義的由來、［1］（p597）存在一詞之作為專門術(shù)語、［4］（p301）相關(guān)的重要門類如存在論、邏輯學(xué)的衍生等，都自亞里士多德而來。另一方面，海德格爾通過自己的特別是早期的專門研究，在亞里士多德那里發(fā)現(xiàn)了豐富的現(xiàn)象學(xué)源始意義?？梢?，亞里士多德是一個關(guān)節(jié)點，既保存著豐厚的古代思想資源，又客觀上開啟了規(guī)范化的存在論歷史。而這更能激起海德格爾實行重演的興趣：追溯到形而上學(xué)遺忘存在的發(fā)端處去實行解構(gòu)（Destruktion），而在重演中拆解出更豐富的源始含義。

2．托馬斯主義、司各脫主義是中世紀存在論的代表。他們都處于神學(xué)的氛圍之中，并具有與亞里士多德的淵源關(guān)系。前者是亞里士多德主義在中世紀復(fù)興的最大人物，后者則代表了后期經(jīng)院哲學(xué)。而后期經(jīng)院哲學(xué)的觀點“是建立在亞里士多德的‘物理學(xué)’、‘心理學(xué)’、‘倫理學(xué)’和‘存在學(xué)’基礎(chǔ)上面的”，雖然也有新柏拉圖主義的參與，但“又是亞里士多德發(fā)揮了決定性的影響”。［6］（p95）因而海德格爾說：“對中世紀的詳細研究，從其主導(dǎo)方面看，被牢牢地夾在一種新經(jīng)院哲學(xué)的神學(xué)的模式和一種以新經(jīng)院哲學(xué)方式形成的亞里士多德主義的框架內(nèi)。”［6］（p95）

3．黑格爾是近代存在論的代表，其存在論成就體現(xiàn)于其《邏輯學(xué)》中（其邏輯學(xué)體系正是從“存在”開始的）。同時我們知道，黑格爾號稱是現(xiàn)代的亞里士多德。海德格爾如此評論黑格爾在形而上學(xué)史上的位置：“黑格爾是向后看而要作結(jié)”，［5］（p127）因而，形而上學(xué)在黑格爾那里達到了完整的對它的自身的意識，［4］（p293）即“形而上學(xué)在體系中首次由黑格爾把它的絕對地被思的本質(zhì)表達出來了?！保?］（p396）可見黑格爾處于存在論的終端。

（二）其次，我們可以發(fā)現(xiàn)，在如上以亞里士多德為線索而勾勒的三段式歷史中，隱藏著內(nèi)在的哲學(xué)特征，這就是存在論（發(fā)端于希臘）、神學(xué)（中世紀）、邏輯學(xué)（以黑格爾為代表）在思想根源上的一脈相通、三位一體。

1．存在論與神學(xué)是一體的。第一哲學(xué)或形而上學(xué)具有“雙重性特征”或“雙重方式”，既指從普遍者方面來表象存在者之為存在者，又指從最高者方面來表象存在者之為存在者，它將二者統(tǒng)一于自身之中。而最高的存在者即神學(xué)的上帝，它為一切存在者之為存在者提供基礎(chǔ)論證。［1］（p697，833，841）海德格爾甚至將“存在論”與“神學(xué)”兩個詞組合到一起，他說：“因為自亞里士多德以降，作為形而上學(xué)的哲學(xué)的事情就是在存在論神學(xué)上（ontotheologisch）思存在者之為存在者?！保?］（p1256）

2．存在論與邏輯學(xué)也是一體的。《存在與時間》第一節(jié)提到黑格爾的《邏輯學(xué)》，而黑格爾的《邏輯學(xué)》與通常體制的邏輯教科書毫不相干，它表現(xiàn)的是“存在”如何在概念中展開自身的辯證法進程。因而黑格爾是將形而上學(xué)理解為邏輯學(xué)的，這又基于邏輯在形而上學(xué)中的統(tǒng)治地位。因此，從主要形態(tài)看，“形而上學(xué)就是邏輯學(xué)”。［1］（p840）

3．這樣，合起來說，“更合乎實情、更明確地來看，形而上學(xué)是存在—神—邏輯學(xué)（Onto-Theo-Logik）?！保?］（p832）

（三）最后，我們要探討如上的歷史流變何以會導(dǎo)致存在之遺忘。按照海德格爾后來的說法，這就在于“形而上學(xué)以論證性的表象思維方式來思考存在者之為存在”。［1］（p1243）而既然存在論（Ontologie）標志著形而上學(xué)的本質(zhì)，［4］（p446）它是關(guān)于on的logos（陳述），我們可以分兩步進行討論。

1．關(guān)于on（存在）的情況。海德格爾曾指出：關(guān)于on，可有兩種理解，既指“一個存在者存在”意義上的“存在著”（seiend），又可指那些存在著的“存在者”（Seiende），這種分詞含義的分裂，隱含著“存在之謎”。［1］（p556）形而上學(xué)是將on按“存在者”來理解的，而這又會引起分化，即一方面以某種最高的普遍性來表象存在者之為存在者整體，同時又將其看作一個特殊的存在者：超越的最高的存在者（神）。因此，“形而上學(xué)之所以具有這雙重形態(tài)，是因為它就是它所是的東西，是對存在者之為存在者的表象?！保?］（p448）在此凸顯的就是表象性方式中普遍性與最高性的雙重形態(tài)。

2．關(guān)于logos的衍變。按照海德格爾的解釋，“l(fā)ogos就是經(jīng)常的聚集，就是在者之內(nèi)在的集中，也就是在?！保?］（p131）因而“存在是聚集——即logos?！保?］（p．595）因此它起初與說話沒有關(guān)系，后來才變?yōu)檎f話，乃至成為“邏輯學(xué)”。對存在意義的把握總需要通過logos來進行，但是在傳統(tǒng)存在論中，人們卻運用表象性的概念、范疇以把握存在。正如海德格爾所指出的：“‘邏輯’把思想理解為對在其現(xiàn)在中的存在者的表象，存在者之存在把自己投送到在概念之普遍內(nèi)容中的表象?！保?］（p．410）在這種表象化過程中就形成了“范疇”，而“一切本體論的目標就是范疇學(xué)說”，［5］（p186）“關(guān)于范疇的知識，作為對存在者的存在的規(guī)定，即所謂形而上學(xué)，在某種根本意義上就是關(guān)于logos即‘邏輯’的知識?！保?］（p293）

正是上面這二者的結(jié)合形成了傳統(tǒng)存在論，及形成了它存在—神—邏輯學(xué)的思想本質(zhì)。在其遺忘了存在的意義上，這也就是以非本真的范疇與概念方式（logos）去把握非本真的存在（on）。我們可以聯(lián)想到，這恰與海德格爾推崇的“現(xiàn)象學(xué)”是相反的。海德格爾將“現(xiàn)象學(xué)”（Phaenomenologie）拆成“現(xiàn)象”（Phaenomenon）與“l(fā)ogos”分別討論。他認為真正的現(xiàn)象即“存在”，而源始的logos是在顯現(xiàn)中“讓人去看”。由此可見，這種現(xiàn)象學(xué)就是本真的存在論（當(dāng)然，后期他拒斥存在論的用法），而傳統(tǒng)存在論則如非本真的現(xiàn)象學(xué)。這是在存在的意義問題上兩種截然相反的路線，其矛盾就集中于關(guān)于存在的理解之上。

三

如上對立就將圍繞著“存在”而表現(xiàn)出來。在一切場景、一切關(guān)聯(lián)行止之中，都有著“存在”，所有的存在者在“存在”。海德格爾多次描述了這形形色色“存在”的景象，但現(xiàn)在就面臨一個根本性的矛盾：我們必須已經(jīng)先行領(lǐng)會著存在，這樣才會知道存在者“存在”著；而另一方面，我們所見、所說的都是存在者，“存在”本身該如何追尋呢？

形而上學(xué)會用其邏輯表象方法來解答這個問題。亞里士多德曾經(jīng)說蘇格拉底率先使用了歸納論證和普遍定義的方法。［8］（1078b27）后世的形而上學(xué)表象性方法就是由此衍生而來的，因此，我們也可以之為線索，去考察表象性方式會如何分析“存在”：

1．歸納、概括各個存在者都“存在”的事實，認為我們已經(jīng)領(lǐng)會了存在，從而認為存在具有最高的類的普遍性，它在其下包括著多樣性的事物，而其自身就是一個最普遍的類。

2．那么如何把握這個類呢？傳統(tǒng)邏輯思維方式認為認識事物就是要給對象下一個普遍定義，定義的方式即種加屬差。但因存在概念具有最高的普遍性，在其上面并無更高的種，因而它無法被下定義。而它又已蘊涵于下面的屬，因此又不可由較低的概念來表現(xiàn)。

3．由上，于是形而上學(xué)就會認為：存在是不可定義、不可認識的。但既然從存在者之存在中我們已能領(lǐng)會存在，因而我們就已經(jīng)懂得了它。因此并不需要費力去認識它，它是自明的，是“昭如白日不言而喻的東西”。［2］（p4）

這三個步驟環(huán)環(huán)相扣，而形成了對于存在的意義問題的“雙重遺忘”：在對“存在”的錯誤理解（第1點）的前提下，否定了對存在的意義進行把握的可能性（第2點），導(dǎo)致沉淪于常人的自明，而耽擱了追問存在之意義問題的必要性（第3點）——而這，恰是第一節(jié)所要反對的（如其標題：突出地重提存在問題的必要性）。

下面我們將分析海德格爾針對如上形而上學(xué)方式所進行的反駁：

1．海德格爾引用了亞里士多德的說法，存在比之多樣性的存在者當(dāng)然具有普遍性、統(tǒng)一性，但這是“類比的統(tǒng)一性”，而非形而上學(xué)所理解的“族類的統(tǒng)一性”。他多次強調(diào)亞里士多德名言：“存在的使用方式是多種多樣的?！保?］（p606）這句話表明存在的用法是“同名異義”的，在這諸多用法之間只具有類比的統(tǒng)一性。

亞里士多德如此展開“是”（即“存在”）的類比統(tǒng)一性：“一事物被稱為‘是’，含義甚多，但所有‘正是’就關(guān)涉到一個中心點，一個確定的事物，這所謂‘是’全不模糊……”［8］（p70）也就是說，有著各種各樣的“存在”的情況，在這些情況中各種存在的事態(tài)有某種相似，具有朝向存在之“核心意義”的統(tǒng)一性，但卻并沒有一個類的共性，這也就是說存在并不是一個普遍的類或共相。

這種存在的統(tǒng)一性或普遍性又是最“超越”的。因為存在超越了一切存在者，而屬、類本身只表示存在者的領(lǐng)域，因而存在之類比的普遍性必然超越于族類的普遍性。這里海德格爾提到了中世紀的術(shù)語：“超越者”（transcendens），［2］（p4）但海德格爾在說存在的超越性時其含義與中世紀的并不等同。因為如前所述，形而上學(xué)內(nèi)部顯示出存在論—神學(xué)—邏輯學(xué)三位一體的特點，中世紀神學(xué)存在論說存在是“超越者”就如同海德格爾所指出的：“與‘至高無上者’這個名稱的用法相合，超越還意味著那個最高存在者本身，這個最高存在者也被稱為‘存在’?！保?］（p468）這就是神。海德格爾提醒說：在形而上學(xué)范圍內(nèi)，“超越”是多義性的，要不注意這種多義性就會產(chǎn)生混亂。［4］（p46）

在早期，海德格爾就曾提出形式顯示的方法來反對傳統(tǒng)的“普遍性”方式。在《形式化與形式顯示》中，他指出傳統(tǒng)的“族類的普遍性”乃是一種“總體化”方式，依賴于實事領(lǐng)域的排序。甚至胡塞爾的“形式化”方法也是一種間接的普遍化。只有“形式指示（formale Anzeige）具有現(xiàn)象學(xué)闡明之開端的意義”。［6］（p74）它是形式的，因而不受內(nèi)容的限制；它是指示的，因而可以先行指引出現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)，以此方法就能顯示出存在的現(xiàn)象的多樣性，乃至開啟出世界整體的意蘊。這就拆解了傳統(tǒng)哲學(xué)概括、抽象的方式。

總之，這里的第一次交鋒就在于對存在的把握，海德格爾反對了傳統(tǒng)形而上學(xué)的邏輯表象方法。那么存在本身到底是怎么樣的呢？海德格爾正是要引出、留下這個問題，以表明存在概念其實還處于晦暗之中，從而有必要喚醒人們?nèi)ブ匦掳l(fā)問。

2．既然形而上學(xué)說存在是具有族類上的最高普遍性的類概念，那么它仿佛是一個“最清楚”的概念；而既然它是最清楚的，那就該去認識它。但隨之，由于存在不可被定義，于是形而上學(xué)卻將轉(zhuǎn)而主張存在的不可把握性。這樣就形成了一個逆轉(zhuǎn)，而存在的“意義”問題仿佛就應(yīng)當(dāng)被取消了。

實際上，這一逆轉(zhuǎn)體現(xiàn)了傳統(tǒng)邏輯思路本身的邏輯的發(fā)展：從最普遍性到最空洞性。存在是最普遍的概念，它范圍廣泛，伸展到一切。而按形而上學(xué)的邏輯方法，外延與內(nèi)涵成反比，存在外延最大，因此其內(nèi)涵就最小，它又是最空洞的概念。［5］（p41）黑格爾就是這樣認為純存在也就是純無的。［1］（p116）海德格爾曾引用尼采的話，說“存在”這樣的最高概念是“氣化實在的最后一道青煙”，［5］（p．3）因而，海德格爾稱其意義就象是一團“迷霧”。“迷霧”的喻義就在于：它包圍一切，范圍廣泛，象征著最普遍性；它又若有若無，單調(diào)乏味，象征著最空洞性。同時，它更表明我們對存在的領(lǐng)會還是模糊、迷亂的。

然而，我們的確在領(lǐng)會著存在：（1）當(dāng)我們說存在者存在，就已經(jīng)不能否認“這個在（ist）在說話中表達出豐富含義的形形色色來”，［5］（p91）這就好比“有一股統(tǒng)一的確定的氣貫穿這一切?！保?］（p92）存在是有確定性的。（2）另一方面，我們能清楚地區(qū)分“在”與“不在”，從這個意義上，存在也是確定的——于是，存在就既是最不確定的又是最確定的了，按照普通邏輯就引出了一個矛盾。［5］（p78）《康德與形而上學(xué)問題》總結(jié)了存在之領(lǐng)會的廣度、持久性、無規(guī)定性與不成問題性，［1］（p116-117）這與如上《形而上學(xué)導(dǎo)論》中所說的普遍性、不確定性（或空洞性）、確定性也恰好形成了互文對應(yīng)。如上矛盾表明了“存在”問題有其特殊性，它是“唯一無雙”的，［5］（p81）因而，“它倒是要我們正視這個問題”。［2］（p5）

3．而仔細考察，可以發(fā)現(xiàn)有關(guān)存在的矛盾實際上包含了兩個層次，由此出發(fā)能夠區(qū)分出兩種態(tài)度，并啟示出重演存在問題的正確方式。按照海德格爾，存在的確定性與不確定性的矛盾體現(xiàn)于“‘在’這個詞在其含義上是不確定的而我們理解它卻是確定的?！保?］（p78）或“因此我們領(lǐng)會著存在但卻缺乏存在的概念?！保?］（p116）也就是說，一方面，從前概念的領(lǐng)會而言，我們確實已在理解著存在；另一方面，從概念與解釋層面而言，我們并沒有對存在“意義”的把握。

面對此矛盾，仿佛最保險的態(tài)度就是承認其領(lǐng)會上的自明性，同時不去深究其意義，這就是“通常理性”的態(tài)度，它實際上導(dǎo)致取消了存在問題。但是海德格爾反對這種“通常理性”的態(tài)度，他說：“然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已?！保?］（p5）這句話可闡釋如下：（1）通常理性在確定性與不確定性的矛盾中放棄了半句話（含義、概念的不確定性），而退守另半句話（領(lǐng)會、理解的確定性），它認為這是最持中公允、穩(wěn)妥可靠的方式。（2）但在存在的意義問題上，如上二者絕不可割裂。前概念的領(lǐng)會與本真概念的解釋是密不可分的，海德格爾指出它們其實構(gòu)成了一個解釋學(xué)循環(huán)。雖然以普通邏輯的線性方式看，這似乎是矛盾的，但問題在于我們要以正確的方式投入循環(huán)。其實所謂“循環(huán)”的說法正表明了領(lǐng)會與解釋的相互依存性，因此對于它們，放棄一個就等于放棄了全部，那種以為可以只保有“可理解”性的通常理性反而最終是“不可理解”的。

從而存在是一個“先天的謎”。對這種說法也正可以用上述兩個層次來理解：就我們已在領(lǐng)會著“存在”而言，它是先天的；就我們還未從概念上解釋、把握“存在的意義”而言，它還是個謎。由此可見，其實“存在問題”的更確切說法應(yīng)該是“存在之意義”問題?？勺⒁獾氖牵５赂駹栕约簩@兩種提法經(jīng)?；煊茫氈抡f來，它們的意義是不同的。用海德格爾“問題的形式結(jié)構(gòu)”的觀點來看，“存在”是“問之所問”（Gefragtes），而“存在的意義”是“問之何所以問”（Erfragtes）。

可見，海德格爾并不是反對自明性本身。實際上，通常理性與哲學(xué)都承認人們已在領(lǐng)會著存在，海德格爾說那是“最熟知的”，甚至“過分自明”的。［1］（p122）關(guān)鍵在于怎樣認識這種存在的先天性與自明性。實際上他區(qū)分了兩種自明性：（1）通常理性“它固執(zhí)于顯而易見的利益需求而竭力反對關(guān)于現(xiàn)在者的本質(zhì)的知識，即長期以來被稱為‘哲學(xué)’的那種根本知識”，［4］（p206）這樣就不能達到真理，其自明性也沉淪為非本真的“常人”的“不言自明性”，［6］（p92）這是海德格爾所反對的。（2）而本真的自明是在澄明敞開之境中顯示出的“自明”，海德格爾考察其詞根即“在自身中從自身而來閃亮和進入光明之中的東西”，［1］（p1253）這是海德格爾所崇尚的。為了進入這種自明，就必須“使在澄明照亮，擺脫隱蔽之境”，［5］（p83）如導(dǎo)論第一節(jié)所述，這是要經(jīng)過一番“思的至高努力”才可“爭得”、“贏得”的。［1］（p．3）而哲學(xué)家就必須擔(dān)當(dāng)起以哲學(xué)的方式去闡發(fā)存在之意義的使命，這也正是“哲學(xué)家的事業(yè)”［2］（p6）或“思想家的實事”。［4］（p523）

這一擺脫遮蔽、使存在自明呈現(xiàn)的事業(yè)有著崇高的意義。海德格爾指出，“只有”［2］（p6）這種存在的先天性、自明性才使其應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)的主題——因為那被人們在生活中已經(jīng)領(lǐng)會的東西，必然是與人的存在與歷史休戚相關(guān)的，而存在正是如此。海德格爾曾深刻地問道：“在是一個單純的語詞，它的意義是一團迷霧？抑或‘在’這一語詞所指稱的東西就包含西方的精神的命運？”［5］（p．43）如果沒有存在，則一切存在者都不會存在了、不會被言說了，“假若：‘在’這個詞連那種浮動的含義都根本不會有，那么恰恰就連任何一個唯一的詞都不會有了”，而且“那么我們本身根本就絕不會是說話者了……因為，是人，這就是說：是一個說著話者?！保?］（p82）因而我們領(lǐng)會著存在，“這回事就有了最高的級別，這是因為一股力量顯示在此一級別中，而我們的此在的本質(zhì)可能性根本就植根于此一力量中”，因此，正如第一節(jié)所說的，“然而，這里提出的問題卻絕不是什么隨隨便便的問題”，［2］（p3）實際上，它是“最富原則性的又是最具體的問題”。［2］（p11）它與人類的命運與生存息息相關(guān)。由此，重提存在之意義問題的必要性就進一步被“突出”起來了。

海德格爾說：“把這個在作為最值得追問者來經(jīng)驗并理解，專為這個在來追問，這就不折不扣地叫做：追問在的意義。”［5］（p84）通過突出其必要性，我們就重新提出了存在之意義的問題；通過指出存在的類比統(tǒng)一性而批駁了其族類的統(tǒng)一性，我們就知道對于存在的意義絕不可用傳統(tǒng)的邏輯表象方式來進行發(fā)問。因此，海德格爾就將另辟蹊徑，提出以解釋學(xué)循環(huán)的方式，使已被領(lǐng)會的存在在正確的logos中敞現(xiàn)其本真的“意義”。

參考文獻：

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［8］亞里士多德．形而上學(xué)［M］．吳壽彭，譯．北京：商務(wù)印書館，1995．

責(zé)任編輯高思新

作者簡介：李兆勇（1970—），男，北京大學(xué)哲學(xué)博士，四川大學(xué)政治學(xué)院講師。

基金項目：四川大學(xué)青年教師科研啟動基金項目（2010SKQ24）的階段性成果。

中圖分類號：B516．54

文章標識碼：A

文章編號：1003-8477（2016）04-0112-06