在馬克思主義者那里，惡曾被視為推動歷史發(fā)展不可或缺的有力杠桿，然而，鑒于在歷史的舞臺上，女性的身姿與聲音往往只是某種可有可無的裝點性背景，故此，真正能夠把握這一杠桿的，其實永遠只是孤獨的男性們。不過，這并不意味著女性就與惡無關。事實上，女性即便不是惡的制造者，這也從來無妨其成為惡的受難者。于是，問題應該首先從女性這里提出，因為惡作為一種力量（power）的顯現(xiàn)，使得較之于男性先天匱乏此種力量的女性必須追問：是誰令惡以這樣一種塵世的方式現(xiàn)身？這個問號指向的正是最大的惡，抑或說終極的惡。就此而言，惡的問題在本質上似乎理當是一個無可規(guī)避的性別問題。但耐人尋味的是，一直以來，針對惡之問題夸夸其談的總是那些男性們，女性則對此始終保持緘默。這難道不是又一種惡的表現(xiàn)嗎？最有這種發(fā)言權的應該是那些惡的受難者，可她們卻被剝奪了這樣的表達權利，甚至根本就沒有這樣的表達意識。惡亦因此成為某種互鎖的循環(huán)，那些沉默的受害者因為對于惡的順從，反而同施害者一道成為了作惡者。那么，當順從不再是美德時，則必須要通過反抗來予以拯救了。反抗在此即使不得不以惡的面目出現(xiàn)，那也必定是從屬于善的。因為，此時此刻，惡唯有借助于反抗才能夠被認識，進而可能得以清除。不過在我看來，這里的反抗與其說是一種惡，還毋若說是一種罪更具有正當性。罪關涉著冒犯，它先行觸動的是權威者的戒律，而惡卻含括著對于弱小者所施加的痛苦。盡管罪與惡常常被我們混淆在一起，但不可否認，個中有相當一部分乃是出于權威者的一廂情愿。必須認識到，罪的名義有時恰恰就是為了將必須摒棄的惡合法化，以用來維系權威者自身的利益?？档抡J為：“大自然的歷史是由善開始的，因為它是上帝的創(chuàng)作;自由的歷史則是由惡開始的，因為它是人的創(chuàng)作?！?顯而易見的是，在康德這里，惡的根源仍然是罪。他分離了上帝和人，同時也將善惡一并分離。依循這一邏輯，惡喪失了向善轉化的可能，罪亦便成了不可饒恕之罪。原罪也許真的不可饒恕，但現(xiàn)世之罪卻未必需有這樣的禁忌。有鑒于此，在內爾·諾丁斯終于拋出《女性與惡》以打破歷史上這種惡的循環(huán)時，我更愿意從罪的意義上去理解她的反抗。不過，這所謂的罪也就是男性們認定的莫須有之罪而已。但正是緣于此種“莫須有”的性質，反抗在此才擁有了真理的價值。實際上，反抗之所以擁有價值，就在于其所能提供的希望允諾。換句話說，反抗享有勝利的期待。試問，倘若壓根就不存在什么勝利的可能，反抗還有何意義呢？從這一意義說來，有些惡不需要我們去反抗，而僅僅需要我們去認知、去應對，畢竟，有些惡或者說惡的本身是我們所無法戰(zhàn)勝的。我們應當明曉的是，需要我們分離的不是善與惡，而是罪與惡;某些罪并非是惡，某些惡也并非是罪。

這也就是內爾·諾丁斯在一開篇通過榮格而提出的惡的道德問題，盡管圍繞著該問題的討論一直是把善與惡而非罪與惡當作了中心。與榮格不同的是，內爾·諾丁斯意欲另辟蹊徑，即運用現(xiàn)象學的方法經由女性視角去重新審視惡的歷史，并據(jù)此構建出一種前所未有的惡的道德觀。但不管怎樣，這個問題仍要和男性一樣開始，也就是說，還是要回到上帝那里。可是，起點雖然相同，但由于視角不同，所收獲的惡的景觀差異卻依舊是巨大的。我們看到，在梳理宗教哲學領域里的惡之觀念時，女性話語的介入致使上帝這個形象變得可疑了。當奧古斯丁等這些男性神正論者絞盡腦汁去試圖平衡上帝和惡之間的關系時，內爾·諾丁斯已然從他們的努力中識破了上帝的性別馬腳。作為女性，內爾·諾丁斯不關心上帝是否全善和全能，她只關心這個上帝如何料理女性的命運。然而，用亞當一根肋骨被創(chuàng)造出來的女性，還配有什么更好的命運呢？由于無法跳出善惡對立的思維模式，男人們只能疲于應付上帝作為上的缺陷，或是索性否定了上帝的善。但是無論作何解釋，男人們考量的皆是自身性別的利益。他們在讓自己臣服于上帝的同時，也讓女性臣服于了自己。由于將外在可見的力量視為了真理，他們堂而皇之地構筑起了等級壓迫的真理。這是一個關于罪的真理，但卻遮蔽了其中惡的真理。它所關注的只是服從和懲罰，卻毫不理會痛苦和拯救。從女性經驗出發(fā)的內爾·諾丁斯則不然，她的關注視野是超越性的，不僅看到了女性姐妹的痛苦，也看到了男性同胞的痛苦。這是因為，女性經驗之中的一個核心構成便是母性的經驗。在這種經驗看來，所有的男性都是出自她們身體的一部分血肉。所以，她們無法旁觀男性們的痛苦。也恰是基于這樣的經驗與理解，內爾·諾丁斯構想出了她具有包容性質的關愛倫理學。男性則沒有這樣的構想，那是緣于他們背叛的天性;他們忘記了自己曾經從屬于的母體，及其所給予的精心哺育。他們的獨立與自由顯然是以背叛和遺忘為代價的。不過，內爾·諾丁斯的女性經驗卻不允許她將此種背叛和遺忘看作男性之罪，因為母性從未把自身當成某種不可忤逆的權威。但是，即便這不是罪，卻也絲毫不影響其惡的實質。只是，這樣的惡壓根激發(fā)不起母性經驗的仇恨情緒。故而，當某些激進的女權主義者拉開同男性抗爭的架勢，大肆渲染著毫無節(jié)制的刻骨仇恨時，內爾·諾丁斯對此總是保持著高度的警惕。這也是其“被壓迫者的教育學”所要啟蒙的主要內容，即反抗什么和如何反抗的問題。設若反抗僅是基于一種純粹的惡，那么，它將傷害的不單單是敵人，一定還有其自身。況且，男性是女性的敵人嗎？真正的敵人指涉的難道不是具有自然屬性的“天敵”嗎？這里，我要辯白的是，為內爾·諾丁斯所拒斥的薩特、阿倫特等人關于“惡不過就是知識或善的缺席”（2）這種說法或許還是有其合理性的。男性之于女性的種種不公歷史待遇，不正是由于某種嚴重的無知所致嗎？如果不是這樣，那便等于承認男性針對女性的惡之行為是有意為之了，而這也就是在無意之中將男性的惡肯定為了善。在薩特看來，“故意去創(chuàng)造惡即犯過失，便是接受和承認善;惡的創(chuàng)造對善表示敬意，在它把自己命名為惡時，它承認自己是相對的、派生的、沒有善也就不存在了。因此，它是以迂回的方式致力于弘揚規(guī)則。更有甚者，它宣告自己是虛無的。既然一切都為善服務，惡就不存在?！?這就是說，刻意為之的惡其實就是一個肯定和建構的善的過程。其中沒有懷疑和否定的元素，亦即沒有背離于善的向度。無疑，男性對于女性犯下的惡如同歷史上那諸多非人道所為一樣，均匱缺薩特言說的這種自覺性。所以，即使男女兩性之間存在著所謂的敵對關系，那也不過就是一種虛假的關系，是知識貧乏所造成的對于真理關系的蒙蔽。而自然動物之間的那種天敵關系是命定的，它們沒有人類這樣的主體意識，在某種程度上我們甚至可以說，敵對就是它們存在的方式;這是一種永恒的方式，當然，由于主體意識的缺席，敵對之于它們也是毫無意義的。在它們彼此之間，所謂的惡因此同樣是不存在的。在這些無知的生靈中間，存在并不屬于一個真理的問題。

一切的關系皆因人類的蒞臨而發(fā)生了巨大改變。敵對與惡無不是人類有意無意創(chuàng)造出來的，但不論有意還是無意，惡的癥結就在于我們對此種惡的無知。從《創(chuàng)世記》的角度來看，惡是一種自由的沖動，亦是一種求知的沖動。但是，知識的獲得卻可以使惡的方向得到改變，即使惡向善的母體回歸。事實上，惡同善的對立只是某種虛幻的假象，惡在出身上不過是善的從屬，或者說是善的一個孩子。換言之，惡根本無法同善對抗，它只能同自身對抗。由此說來，還存在善同惡的對抗這么一回事情嗎？所有真正的對抗皆是服從，誠如別爾嘉耶夫指出的那樣：“最高意義上的順從就是積極地反抗惡勢力，不屈從于惡的誘惑。”4反抗歸于服從，一如惡歸于善，也就是在這種意義上，惡有理由獲得善的寬容。這也是內爾·諾丁斯的態(tài)度，她以母性經驗的名義拒絕將男性視為女性的敵人。我不能不說，內爾·諾丁斯的此種善行恰恰來自其對女性經驗的知識。這一知識的取得在相當程度上要歸功于她對常識的回歸，她憑借女性本身的敏感，認識到了男性在生活軌道上之于常識的偏離。于是，從現(xiàn)象學的端口出發(fā)，內爾·諾丁斯總結出痛苦、分離以及無助三種惡的基本現(xiàn)實形態(tài)。在她深入論析的過程中我們看到，女性所感受到的惡與男性是大不一樣的。例如，她多次援引了賽珍珠的作品。透過后者對于自己父母生活的傳記性描寫，我們發(fā)現(xiàn)，作為父親的安德魯在一心服務于他的天國時，卻同時在制造著塵世的痛苦、分離與無助。對于遙遠天國的執(zhí)著追隨，導致安德魯徹底漠視了塵世的價值。在此，內爾·諾丁斯意欲質詢的是，一旦塵世的價值被全盤否定，天國的價值又何以確立？難道天國的價值不是塵世賦予我們的嗎？所以，在鼎力支持著丈夫的追求時，作為母親的凱麗仍然念念不忘塵世的點滴痛苦及點滴之美。她并不否認天國之愛，但當這種愛無視塵世之痛時，她便不禁要向其發(fā)出反問。忽略了一世塵世的安德魯，在彌留之際卻又是那么的依賴塵世的溫暖，分離和無助的恐懼一直在糾纏著他。這不是距離天國最近的時刻嗎？他緣何突然喪失了既往的那種從容與自信？相反，凱麗在同樣的時刻倒是顯現(xiàn)出一種徹悟的和解狀態(tài)，她的女性經驗幫助他找到了天國與塵世之間的平衡所在。這種平衡符合于內爾·諾丁斯一貫主張的中庸思想，相比于女性，男性的確更容易滑向極端。安德魯?shù)哪承翰徽峭哪承O端行為緊密關聯(lián)嗎？凱麗的某些善不就是由于她的某些中庸態(tài)度使然嗎？亞里士多德說：“所以，不論就實體而論，還是就其所是的原理而論，德性就是中間性，中庸是最高的善和極端的美?！保?）亞里士多德是在男性抽象的意義上獲知這一真理的，而凱麗卻是在女性直覺的基礎上堅持了這一真理。這里，有必要指出的是，女性的“行”顯然優(yōu)越于男性的“知”。必須看到，“知”善的男性常常非但不去“行”善，反而還會去作惡。然而，這并不意味著女性的“行”就是足夠的了，唯有作為對于“知”的超越，“行”的價值方能真正得以實現(xiàn)。因此，女性在“行”的同時，務必還要保證有所“知”，并做到對“行”與“知”的“知”。倘若說以凱麗為代表的女性們對于自己的善行尚缺少反思的話，那么，內爾·諾丁斯此書的寫作正是為了彌補這樣的不足。

因為時刻保持著警覺和清醒，內爾·諾丁斯的觀點始終是辯證的。她的矛頭并非總是指向男性，有時還會反戈一擊。她發(fā)現(xiàn)，女性的德性有時也會成為她們的軟肋，從而為別有用心的男性所利用，比如對于戰(zhàn)爭的支持。男人們把戰(zhàn)爭當成一場權力的運作和實踐，為此不惜以人類的軀體和生命作為代價。對此，那些孕育并滋養(yǎng)了這些軀體的女性們，非但不加以制止，反而因為某種榮譽感的蠱惑殘忍地鼓勵著這些軀體的毀滅。顯然，此刻的女性已被異化，她們遺忘了自身的母性。在內爾·諾丁斯看來，戰(zhàn)爭即便合乎威廉·詹姆斯所稱的人性訴求，也不能就此認定它一樣合乎女性的訴求。更為重要的是，所謂人性同女性在此發(fā)生的沖撞，實際就是男性與女性之間的沖撞。女性應當把持住性別所屬的切身經驗，進而去遏制男性的暴力沖動。不管戰(zhàn)爭的理由有多么充足，只要它在炮制著痛苦、分離和無助，女性就該奮起反對，堅信自己是站在真理的一邊。毋庸置疑，人性從來就不與母性相悖。威廉·詹姆斯等男性對于戰(zhàn)爭德性的大肆鼓吹，其實就是對于女性本質的反動?；诖耍行詺飧胖谂詺赓|便成了一種可恥的壓迫和威脅。至于威廉·詹姆斯所提及的“戰(zhàn)爭的道德等價物”這一觀點，內爾·諾丁斯同樣無法茍同。在她眼里，這乃是一種道德的疾病，是戰(zhàn)爭力比多的別一種變相發(fā)泄，因為它所極力倡導的那種英勇無畏精神，不僅誘使著男人同自我的分離，也加劇著男人同女人的分離。這種精神純屬戰(zhàn)爭文化的剩余物，其實質乃是看不見硝煙的戰(zhàn)爭。毫無疑問，這樣的英勇是雄性化的，它重視的僅僅是敢于去做什么，而從不思考敢于不去做什么。即是說，雄性化的英勇是赤裸裸的，是匱乏羞恥感的;它一味在乎的永遠是進攻和攫取，而之所以如此，無非就是克服不了的恐懼心理在作怪。布爾迪厄亦曾說過：“男子氣概是一個相當具有關系意義的概念，它是面向和針對其他男人并反對女性特征，在對女性且首先是在對自身的一種恐懼中形成的。”6母性化的英勇則大不然，它總是有所顧忌、有所牽掛，更多地表現(xiàn)在敢與不敢?？梢?，母性化英勇精神的顯在特征便是它的羞恥感表現(xiàn)。在行為上，它一向尊重著尺度和界限。然而，也正是這種自覺或不自覺的自我約束，使得母性化的英勇精神自始至終都與惡無緣。既然與惡無緣，那便表明母性化的英勇是善的。事實亦確乎如此，在男性的英雄壯舉中，對于惡的規(guī)避幾乎是沒有可能的，但在女性防守性的勇敢保衛(wèi)行為中，人們所能看到的卻往往只有單純的愛。我們由此則可以說，女性的勇氣較之于男性更是一種責任的體現(xiàn);甚至可以說，女性比男性更有著先天的責任感。這種責任感其實就是內爾·諾丁斯在書中一再涉及的回應能力，它是以被動形式表現(xiàn)出來的主動作為，昭示著真正主體靈魂的傾聽能力。強調女性的實質存在于聽覺感官那里，便是強調女性的責任性本質7。需要說明的是，傾聽抑或說責任的本質同時也是在強調女性的健全人格，我們都知道人格一詞在詞源上同面具之間的聯(lián)系，但卻往往疏忽了它在動詞上和聽覺之間的關聯(lián)。作為動詞的表現(xiàn)形式，persona（人格）即per-sonare，有“經……發(fā)聲”的意思8。面具之于主體在很大程度上僅僅是一種被動的表現(xiàn)，即被看的過程;必須通過主動發(fā)出自己的聲音，主體的意蘊方能得以全面?zhèn)鬟_。就這層意義來說，傾聽的被動性只是個假象，掩蓋著其本身所擁有的不可剝奪的主動權力。

內爾·諾丁斯之所以把分離列為惡的基本現(xiàn)實形態(tài)之一，原因就在于自覺的性別意識決定了她對人際關系的器重。一個人從來就不是孤立的，此點馬丁·布伯已在其《我和你》一書中給予了精辟的闡述，內爾·諾丁斯對此也是有所借鑒。但讓人不可思議的是，“你中有我，我中有你”的社會現(xiàn)實促使那些男人們從中看到的卻向來就不是一個整體，由于對自我的過多關注，他們總是習慣于將他者看成異己，而非伙伴。男性的分裂性思維模式暴露出了其極度虛弱的自戀心理，此種心理導致的一個可怕惡果便是愛的扭曲，也可以說是回應能力的喪失。納喀索斯的神話已然向我們生動演示了一個喪失回應能力的男性將愛蛻變?yōu)樗劳龅娜窟^程，在此，自戀雖然沒有引發(fā)彼此之間的斗爭，那是因為納喀索斯尚未完成他的成長。而對于那些繼續(xù)成長著的納喀索斯的兄弟們來說，斗爭則是無可避免的。當交往和相處不是以傾聽與回應作為基礎準則時，排斥和奪取勢必就成了社會唯一的人際內容。相應的典型表現(xiàn)于和平年代便是整個社會皆在不遺余力大加追捧的奮進與競爭品質，內爾·諾丁斯對此所作的批判同樣是不遺余力的。她首先追溯了此種品質的歷史根源，道及它的殘忍本性以及它所確立的森嚴父權等級制度。在她例舉的荷馬史詩當中，我們可以清晰地看到這種戰(zhàn)士的美德是如何同邪惡混淆在一起的。為了在和平年代繼續(xù)維系住這僅僅屬于男性的美德，男人們煞費苦心地經營著一個沒有兵器的后戰(zhàn)爭社會。不幸的是，許多女性都沒有認識到這一點，因而心甘情愿地加入了這個惡的陣營。這里沒有兵器，不見廝殺，但卻依舊有著相較于以往有過之而無不及的失敗和死亡，因為敵人已是無時無處不在的。戰(zhàn)爭年代的敵人總以明確的集體形式出現(xiàn)，而今每一個他者都是我們潛在的敵人，并且這必然是一場唯有死亡才能宣布結束的戰(zhàn)爭。所以，競爭社會的個體只能是孤立的，并且被迫主動想象和搜尋著自己的敵人。我們畢生的大多精力就浪費在了這一方面。與此同時，內爾·諾丁斯仍然不忘她的教育學家本色，針對當今教育體制中普遍盛行的競爭機制，也格外表達了自己的不滿和憂慮，而這一點對于中國的同行和讀者們尤其具有啟示意義。在我們這里，從班級到年級乃至學校，每一個空間都是一個小型的戰(zhàn)場。學生們比拼著智力，用分數(shù)作為傷害他人的武器。所謂優(yōu)秀的學生實質上就是一個善于擊敗對手的戰(zhàn)士，在將其視為榜樣而肆意弘揚之時，我們完全忽略了對于一個學生以情商為根基的健康人格的培養(yǎng)。就這樣，教育走向了它的反面。我們毫不關心孩子幸福與否，只在乎他們是否成功。我們儼然忘卻了，一個人的幸福是不可能建立在他人失敗的痛苦之上的。成就感永遠是短暫的，幸福感卻可以持續(xù)一生。內爾·諾丁斯在書中不止一次地提及約翰·諾爾斯的《獨自和解》，這部作品之于我們著實有著發(fā)人深省的意義。主人公吉恩太重視成功了，出于這一目的，他不得不把所有的同學都看作自己的對手和敵人。他從沒有認真想過對手和敵人的意義所在，更沒想過自己是否是在人為制造著一場曠日持久的虛驚。故此，不容分說，他便把從無惡意的菲尼厄斯當成了自己的敵人，理由相當簡單，即后者的優(yōu)秀可能會妨礙著他的優(yōu)秀。于是，他蓄意制造了一次事故，將這個優(yōu)秀的對手從自己的奮進之路上徹底掃除。當吉恩迫于心理上的壓力向菲尼厄斯坦白了自己的“罪行”時，后者無論如何不愿相信這個事實。很明顯，菲尼厄斯一直是在把吉恩當作自己最好的朋友。吉恩最終傷害的不是一個敵人，而是一個忠誠于友誼的朋友。但是，嫉妒作為進取的動力，致使吉恩從一開始便喪失了最起碼的判斷力。那么，一個連這種判斷力都不具備的人又如何可能找到正確的人生目標呢？表面上看，菲尼厄斯輸了，吉恩贏了，但在實際上，吉恩則是輸?shù)袅俗约簮鄣哪芰?。一個失卻了愛的能力的人，還有什么幸?？裳阅?？幸福難道不是一種愛嗎？戰(zhàn)爭當中的惡是有目共睹的，而競爭機制里的惡卻往往不為人知，因為它的所作所為完全是合法化的。

吉恩的分離之惡帶來的是兩敗俱傷的結果，而關愛倫理的宗旨正是為了有效防止這一惡果?；陉P愛，我們必須將弱勢存在視作自己回應的對象。體現(xiàn)在教育上，就是要把那些落后的學生作為我們關注的中心。相比于保證優(yōu)秀學生的成才，我們更應當把心血耗費于保證落后學生的進步上來。落后的學生永遠比優(yōu)秀的學生更需要教師的指導和關懷，只要教育還表征著愛，它就只能以此作為自身的第一努力目標。如果我們的教育做不到這一點，那就證明它極有可能是邪惡的。源于這種訴求，內爾·諾丁斯也將無助列為一種惡的基本現(xiàn)實形態(tài)。這種惡急需善的干預，那些無助者則急需人們的關愛。從歷史經驗上看，女性先天有著回應的優(yōu)勢，亦即一種關愛的優(yōu)勢。雖然這種優(yōu)勢極少獲得男性的回報，甚而被男性無所節(jié)制地廉價利用著，但內爾·諾丁斯卻并未因此就決定否棄這樣的關愛。在這一點上，內爾·諾丁斯再次表現(xiàn)出了自己的清醒意識。她知道，愛無需計較，給予關愛的過程其實就是表明女性強大的過程，它同樣也是女性進行自我完善的一個過程。并且，女性只有通過這種關愛，才能更加有效地減少這個世界的惡。不然的話，女性便只能是在積極助長這個世界惡的勢力。惡不可能讓惡悔過，讓惡悔過的唯一途徑就是善。然而內爾·諾丁斯同樣知道，愛的給予和付出畢竟也是一個消耗的過程，倘若任由愛永無止境地消耗下去，這實際上也就是對于惡之行為的一種放縱。鑒于此，她又提出了對于關愛者的關愛問題。至此，我們不難發(fā)現(xiàn)，內爾·諾丁斯所奠定的倫理高度最終幫助她成功走出了二元對立的思維困境。惡能否得到救贖的問題似乎并不重要，重要的是讓惡歸屬于善，以及把男性的弱點理解為女性的責任。如果說惡是善的孩子，那么是否也可以說男性是女性的孩子？依照這一邏輯推理下去，既然善是第一性的，自然女性也該是第一性的。

不過，我終究還是無法將愛與恐懼全然分離開來。我明白，對于利科“人是通過恐懼而不是通過愛進入倫理世界的”9這一觀點，內爾·諾丁斯是難以接受的。在她那里，一個女性的直觀經驗告訴她，人們對于倫理世界的需要源自愛的渴求，而愛是對于恐懼的戰(zhàn)勝，它才應該是這個世界的主宰。但是，我不得不說，內爾·諾丁斯的這種認識反映出的或許正是其所運用的現(xiàn)象學方法論的局限。就像我們不必從對立的角度去看待善與惡一樣，我們亦不必由對立的角度去看待愛與恐懼。這里的恐懼不是純粹心理層面上的害怕，它同精神領域息息相關，實如克爾凱郭爾所言的那樣：“精神越少恐懼就越少?！?0在此，恐懼是畏，而無知者無畏;此處的畏在一定意義上就是敬畏，用舍勒的話說，即“這種畏的對象并不取決于其危險的方面，而是同時享有尊重、愛或崇敬，但在任何情況下，它都是作為一種高級的肯定價值的載體被感覺和被給定”11。事實上，歷來被表征為肉體而非精神的女性，儼然亦有必要從恐懼這一維度去考量自身的存在。穿越紛繁的現(xiàn)象，不論男女，我們勢必都會遭遇這樣的問題：為何需要愛？愛難道不是基于畏的某種訴求嗎？設若缺失畏的禁忌，愛的持存又將何以可能？事實是，我們根本就不是愛的主人，我們只是一個愛的主體，不能說我們駕馭著愛，我們不過是在服從著愛。然而，沒有畏，又何來服從？在某種意義上，惡的道德也就是一種畏的道德?？藸杽P郭爾也曾在另一處談道：“恐懼是一種真正的悲劇定性。”12而關于悲劇意識，這也是內爾·諾丁斯在《女性與惡》一書里多次高調肯認的，盡管對于它的男性經驗實質，她又是有所批判的。承認生命的悲劇性本質，就是承認惡之存在的合理性，以及借此提示我們之于惡的坦然相處態(tài)度。如果說《女性與惡》尚有需要進一步探討的內容的話，我以為，畏或者說恐懼委實是極為重要的一部分。但愿內爾·諾丁斯不會認為我這是站在一種男性主義立場上對其提出的蠻橫苛求吧，我堅信，性別是一種差異，但差異絕非就是一種對立。從截然相反的維度去想象和界定性別概念的做法，在我看來注定是一種愚蠢的同歸于盡之舉。

（1）康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，1990年，第68頁。

（2）Nel Noddings，Women and Evil，Berkeley and Los Angeles： University of California Press，1989，p.299.

（3）讓-保爾·薩特：《波德萊爾》，施康強譯，北京：燕山出版社，2006年，第48-49頁。

（4）別爾嘉耶夫：《自由的哲學》，董友譯，上海：學林出版社，1999年，第193頁。

（5）亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，北京：中國人民大學出版社，2003年，第34頁。

（6）皮埃爾·布爾迪厄：《男性統(tǒng)治》，劉暉譯，北京：中國人民大學出版社，2012年，第77頁。

（7）參閱路文彬《視覺文化與中國文學的現(xiàn)代性失聰》，合肥：安徽教育出版社，2008年。

（8）參閱漢娜·阿倫特：《責任與判斷·序言》，陳聯(lián)營譯，上海：上海世紀出版集團，2011年。

（9）Nel Noddings，Women and Evil，Berkeley and Los Angeles： University of California Press，1989，p.244.

（10）基爾克郭爾（克爾凱郭爾）：《概念恐懼·致死的病癥》，京不特譯，上海：上海三聯(lián)書店2004年，第63頁。

（11）馬克斯·舍勒：《價值的顛覆》，羅悌倫等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第194頁。

（12）克爾凱郭爾：《非此即彼》上卷，京不特譯，北京：中國社會科學出版社，2009年，第183頁。

[作者單位：北京語言大學中文系]