當代中國發(fā)展：國家權(quán)威與社會權(quán)威的融合

□楊建華

摘要：社會發(fā)展的基礎(chǔ)是什么？社會發(fā)展的目的是什么？社會秩序何以可能？這是千百年來很多思想家苦苦思索的一個永恒問題，也是發(fā)展社會學的經(jīng)典問題。權(quán)威是社會秩序與社會整合中的一個基本要素，中國幾千年的傳統(tǒng)社會所賴以發(fā)展基礎(chǔ)是一個權(quán)威社會。其表現(xiàn)形式是家國同構(gòu)，國家中軸；長老權(quán)威，鄉(xiāng)紳治理。在當代中國發(fā)展中，國家權(quán)威中軸所形成的權(quán)威體制確能發(fā)揮出巨大的優(yōu)勢，保證了民族的自主發(fā)展。但權(quán)威體制容易夸大政府的理性和能力，容易導致政府與市場嚴重失衡，導致權(quán)威自利，權(quán)力尋租。要走出權(quán)威體制悖論的困境，需要重新引入“社會權(quán)威”，以社會權(quán)威來反對專權(quán)、兩極分化、官僚主義和遏制腐敗，以國家權(quán)威與社會權(quán)威高度融合構(gòu)建現(xiàn)代權(quán)威體制，實現(xiàn)國家與社會良性互動，實現(xiàn)中華民族孜孜追求民族復(fù)興的理想藍圖。

關(guān)鍵詞：權(quán)威；國家權(quán)威；社會權(quán)威；社會發(fā)展

權(quán)威是社會發(fā)展與社會秩序中的一個基本要素，馬克斯·韋伯說，權(quán)威(亦稱統(tǒng)治)“應(yīng)該叫做在一個可能標明的人的群體里，讓具體的(或者：一切的)命令得到服從的機會?！雹亳R克斯韋伯：《經(jīng)濟與社會》上卷，商務(wù)印書館1997年版，第238頁?；蛘哒f，“應(yīng)該稱之為在可以標明的一些人當中，命令得到服從”②馬克斯韋伯：《經(jīng)濟與社會》上卷，商務(wù)印書館1997年版，第81頁。。韋伯從社會關(guān)系上解釋了權(quán)威就是命令得到服從。如國家權(quán)威和宗法權(quán)威便是如此。也可基于某種社會秩序的規(guī)范和準則，是規(guī)范和準則所支持的對他人施加影響的一種力量。權(quán)威還可是某種社會制度的化身，如中國傳統(tǒng)社會里的宗族制度，宗族成員對族長權(quán)威的遵從，就意味著對宗族制度的服從。權(quán)威的存在監(jiān)督著人們對該種社會制度的遵從，從而維護著社會制度的運轉(zhuǎn)和持續(xù)。

一、中國傳統(tǒng)社會：家國同構(gòu)，國家中軸

根據(jù)丹尼爾·貝爾中軸結(jié)構(gòu)理論，中軸結(jié)構(gòu)是指其他結(jié)構(gòu)環(huán)繞在它的周圍的那種組織結(jié)構(gòu)，社會中軸結(jié)構(gòu)決定著社會類型。從政治類型上分析，中國幾千年的傳統(tǒng)社會所賴以發(fā)展基礎(chǔ)是一個權(quán)威社會?！皺?quán)威”就是權(quán)力和威勢。在漢語里，這原是一個組合詞，“權(quán)”最早是指一種樹木，引申為秤、秤砣及度量衡的意思。《論語·堯曰》：“謹權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉?！?楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第208頁?！皺?quán)”就是指度量衡的意思。后由衡量的“權(quán)”引申為政治意義上的“權(quán)”。這種“權(quán)”可以衡量事物、規(guī)范事物，保持公平，具有舉足輕重的決定性力量和作用。《莊子·天運》說，“親權(quán)者不能與人柄?！?陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第378頁。其意是說，看重權(quán)力的就不肯將權(quán)柄讓給別人。這里的“權(quán)”就是指權(quán)力和權(quán)柄?！巴保馐侵钙牌?，《說文解字》：“威，姑也。從女，從戌?！?許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第259頁?！肮谩奔凑煞虻哪赣H。段玉裁說，“引申為有威可畏?！?段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第615頁。《商君書．去強》：“刑生力，力生強，強生威，威生惠?！?《諸子集成》第五冊《商君書·去強》，中華書局1954年版，第9頁?！皺?quán)”與“威”合用，也即權(quán)力與威勢?！秴问洗呵铩彿帧分姓f：“少長相越，萬邪并起，權(quán)威分移，不可以卒，不可以教，此亡國之風也?！?《諸子集成》第六冊《呂氏春秋·審分》，中華書局1954年版，第198頁。也有說成“威權(quán)”的，《管子·法法》：“法重於民，威權(quán)貴於爵祿?！?《諸子集成》第五冊《管子·法法》，中華書局1954年版，第91頁。

由權(quán)威精英或以國家名義憑借權(quán)力和威勢，掌控社會資源及話語表達，進行社會統(tǒng)治，這樣的社會我們稱之為“權(quán)威社會”。 在權(quán)威社會里，政治權(quán)力不是通過民主選舉，而是通過非民主的其他途徑而形成。權(quán)威社會形式是多樣化的，孟德斯鳩曾將所有政體劃分為三種類型，即共和政體、君主政體和專制政體。其中共和政體又分為民主政體和貴族政體*孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，商務(wù)印書館2012年版，第17-18頁。。韋伯則將統(tǒng)治劃分為合理、傳統(tǒng)和魅力三種類型*韋伯：《經(jīng)濟與社會》上卷，商務(wù)印書館1997年版，第241頁。。這里孟德斯鳩的君主政體和專制政體、韋伯的傳統(tǒng)和魅力型屬于權(quán)威社會。美國政治學家林茨以二十世紀50年代西班牙為藍本，提出了威權(quán)政體的概念。他將社會按政治組織方式分為三類，集權(quán)社會，威權(quán)社會和公民社會。羅榮渠認為，威權(quán)主義政權(quán)是指二次大戰(zhàn)后一些發(fā)展中國家和地區(qū)出現(xiàn)的軍人政權(quán)或由非軍人統(tǒng)治(一般是一黨執(zhí)政)的具有高度壓制性的政權(quán)*羅榮渠主編：《各國現(xiàn)代化比較研究》，陜西人民出版社1993年版，第274-1751頁。。這里的威權(quán)社會都是指介于極權(quán)社會和民主社會之間的一種社會形態(tài)，是一種具有市場經(jīng)濟取向、國家凌駕于社會之上和意識形態(tài)上的一致性特征的搞現(xiàn)代化的“新政體”。但這種指稱還是一種簡單的民主與專制非此即彼的二元兩分思維體現(xiàn)，它與我們這里所說的“權(quán)威社會”有很大區(qū)別。我們說中國傳統(tǒng)社會是一個權(quán)威社會，是指國家權(quán)威在中國傳統(tǒng)社會發(fā)展中具有中軸結(jié)構(gòu)上的意義，國家權(quán)威的有效性對治理的善惡、民生的苦樂以及國家的分合都有著重要而直接關(guān)系。

中國是一鄉(xiāng)土社會，農(nóng)耕是其文明成長的經(jīng)濟與社會基礎(chǔ)。中國傳統(tǒng)社會的小農(nóng)生產(chǎn)方式的社會經(jīng)濟土壤，男性家長制的確立，為這種家國同構(gòu)、國家中軸的權(quán)威主義奠定了堅實基礎(chǔ)。君主處在權(quán)威的頂端，不僅是政治上的最高主宰，同時又具有最大的父家長身份。儒家由血親倫理關(guān)系出發(fā)，推演出一系列人際關(guān)系和社會交往的準則，使得君權(quán)至上國家中軸成為一項基本政治價值準則。在這樣的環(huán)境下，國家對經(jīng)濟、社會和文化的發(fā)展具有決定性的作用，并由此在古代中國鍛造了一個強大的文官主導的行政性帝國政府。中國的文官制起源于西周。周公制《周禮》，《周禮·天官》“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極”*《周禮·天官》，見《十三經(jīng)注疏》上冊，中華書局1980年版，第639頁。。西周設(shè)立了“六官”：天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司馬、秋官司寇、冬官司空，分掌邦國之政，總稱六官或六卿。隋唐以后，中央政權(quán)置吏、戶、禮、兵、刑、工六部，六部之尚書總稱六官，大致和《周禮》六官分職相當，也統(tǒng)稱為六官。明清時，習慣把大冢宰、大司徒、大宗伯、大司馬、大司寇、大司空分別用作六部尚書的別稱。隋唐興科舉，代表中國文官制的成熟?；蕶?quán)要行使它的絕對權(quán)威，就必須依靠強大的文官官僚系統(tǒng)，所以文官制是中國國家中軸的基本政治制度，是國家中軸的自然延展和君權(quán)的派生與延伸。

中華民族是唯一以國家形態(tài)同根同文同種存留幾千年的民族，盡管在20世紀初葉，中華帝國大廈轟然倒塌。然而，中國社會發(fā)展對國家權(quán)威的依賴這種中軸性治理結(jié)構(gòu)，并沒有隨著帝國大廈的崩解而消失。相反，它依然深深影響并在相當程度上決定著中國的現(xiàn)代國家成長與社會發(fā)展。以國家和中央政府為中軸、為主導的政治類型深深影響著中國社會發(fā)展，并形成了鮮明的中國印記，即強大的中央政府主導的社會發(fā)展。由于中國傳統(tǒng)制度的巨大慣性，由于兩千多年國家和中央權(quán)威制度在整個民族心理中的積淀，國家或中央政府在社會發(fā)展中都需要扮演主導性的角色。今天無論是進一步推進市場化經(jīng)濟改革，還是中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，也一再地凸顯著這一特點。這正是與中國兩千多年來形成的國家權(quán)威中軸傳統(tǒng)有關(guān)。

二、國家權(quán)威與現(xiàn)代社會發(fā)展

中國傳統(tǒng)社會是一個權(quán)威社會，歷史傳統(tǒng)與政治遺產(chǎn)對國家政治模式的選擇有著重要的制度路徑依賴作用。道格拉斯·諾斯認為，在制度變遷中，存在著報酬遞增和自我強化的機制。制度變遷一旦走上某一路徑，就往往會出現(xiàn)良性循環(huán)或惡性循環(huán)的發(fā)展，要跳出這種循環(huán)的怪圈殊非易事。人們習慣于沿著既定路徑往前走，初始的制度選擇會提供強化此制度的刺激與慣性。中國是一個超大型統(tǒng)一的國家，長期實行中央集權(quán)制度，這一由中央政府主導的國家權(quán)威非常重要。中國歷史經(jīng)驗表明，以中央政府為主導的國家權(quán)威對民族存續(xù)、國家發(fā)展具有重要意義。中國歷史上治亂交替也正是國家權(quán)威強盛與衰微交替的結(jié)果，大凡國家權(quán)威強盛時，中國就能出現(xiàn)“彝倫攸敘”的大治興旺，而國家權(quán)威衰敗時，中國也就會隨之出現(xiàn)“彝倫攸斁”的混亂危亡。由中央政府主導的國家權(quán)威制度有利于國家統(tǒng)一的形成與維系，秦漢以來2200年，統(tǒng)一的時間約一千五百年，即三分之二，政治上分立時期約七百年，這種分立有很多原因，但一個核心因素就是中央政府權(quán)威衰微。

到了近代中國，中國傳統(tǒng)社會在西方列強沖擊下迅速、全面地瓦解，出現(xiàn)了派伊所謂認同危機、合法性危機、滲透危機、參與危機、整合危機和分配危機*[美]派伊:《中國人的政治文化》，風云論壇出版社1992年版，第63-66頁。。其實，這六種危機都是現(xiàn)代化的權(quán)威危機。權(quán)威危機主要體現(xiàn)為中央政府的權(quán)威主體危機、權(quán)威合法性危機和權(quán)威一體化危機。在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中，一旦出現(xiàn)權(quán)威危機，權(quán)威得到服從的程度就會大大降低。傳統(tǒng)的權(quán)威結(jié)構(gòu)失去被支配者的認同，社會也就會不穩(wěn)定。中國權(quán)威社會在此時走向了一個轉(zhuǎn)折，原有的由中央政府主導的國家權(quán)威在現(xiàn)代化的初始時期呈現(xiàn)出衰微狀態(tài)，近代中國在對外交往中無力應(yīng)付外敵的挑戰(zhàn)，無數(shù)次割地賠款，喪權(quán)辱國，在內(nèi)部治理中，不能有效地進行社會整合，太平天國等各種內(nèi)亂，滿清王朝無力支撐，中華帝國大廈轟然倒塌。繼之而起的軍閥政權(quán)由于各種利益集團的傾軋與爭斗而分散無力，傳統(tǒng)國家權(quán)威結(jié)構(gòu)逐漸解體。1927年以后，國民黨取得形式上一統(tǒng)的中央政府權(quán)威，但由于派系林立，再加上倭寇入侵，使得國家權(quán)威處在一種乏力與缺失狀態(tài)，中央政府無力有效地動員各種社會力量，集中有限的社會資源去專注投入現(xiàn)代化的運作之中，延緩了中國的現(xiàn)代化進程。中國早期現(xiàn)代化以“富國強兵”、“救亡圖存”為驅(qū)動力，賦予了國家特有的歷史使命。要達到這一目標，就需要一個權(quán)威，但根據(jù)歷史經(jīng)驗，僅有西方的民主制還不足以建立起相應(yīng)的權(quán)威結(jié)構(gòu)，它還需從自己的歷史與文化中汲取智慧與經(jīng)驗，重塑現(xiàn)代國家權(quán)威。

中國是統(tǒng)一的超大型國家。在向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型發(fā)展過程中，大國的發(fā)展問題不同于小國，小國有可能順利走向現(xiàn)代化，但大國卻很難。盡管大有大的好處，如超大型統(tǒng)一國家會形成對現(xiàn)代化有利的規(guī)模效應(yīng)，有巨大的國內(nèi)市場，有不同地區(qū)互補優(yōu)勢和大國回旋優(yōu)勢，中國還有社會主義集中力量辦大事的優(yōu)勢。但大還有大的難處，如地區(qū)發(fā)展極不平衡，協(xié)調(diào)各方利益、均衡各地區(qū)發(fā)展難度極大、困難極多，超大國的治理也比其他國家要困難得多。這就需要有一個有效的以中央政府為主導的國家權(quán)威體制，這種權(quán)威體制實質(zhì)上是對中華文明傳統(tǒng)國家體制的一種延續(xù)和改造。

美國著名政治學家亨廷頓認為政府的執(zhí)政能力比政府的形式關(guān)系更加重大，一個國家現(xiàn)代化能否成功取決于中央政府的權(quán)威是否有效。權(quán)威政府理論是亨廷頓政治發(fā)展理論的基礎(chǔ)和邏輯前提*亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，三聯(lián)書店1989年版，第1頁、7頁。。不論何種形式的政體，必須首先建立強大有效的權(quán)威體系，因此，發(fā)展中國家首先要建立合法的公共秩序與權(quán)威。

環(huán)顧東亞儒家文化圈，我們發(fā)現(xiàn)，以中央政府主導的國家權(quán)威推動社會發(fā)展成了東亞很多國家與地區(qū)現(xiàn)代化發(fā)展的一種模式。東亞的意識形態(tài)中，儒家思想居于主流地位，尤其是它的倫理道德觀念和政治思想，形成了東亞族群主要的行為、關(guān)系的規(guī)范。儒家文化盡管是一種權(quán)威等級文化，但同時還倡導一種統(tǒng)一、寬容、中庸、協(xié)調(diào)的思想。這給中國及深受儒家文化浸染的東亞國家和地區(qū)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。同屬于儒家文化圈的日本是一個君主立憲政體，日本的明治維新加強了中央集權(quán)，這種政體在維護國內(nèi)秩序安定。對付外力挑戰(zhàn)、推進現(xiàn)代化發(fā)展等方面起到了重要作用。二戰(zhàn)后這一政體經(jīng)過重大改造，轉(zhuǎn)變成更具實質(zhì)意義的西方君主立憲政體，但實際上日本仍是自民黨一黨獨大的政治格局，這一權(quán)威保證了日本長期穩(wěn)定并保持其經(jīng)濟高速發(fā)展*參見布萊克等著：《日本和俄國的現(xiàn)代化》，商務(wù)印書館1984年版，第196-197頁。。新加坡在獨立之后實行的也是一種以議會政體為形式的“權(quán)威政治”，它所推行的各方面戰(zhàn)略計劃，都以權(quán)威政治為后盾。國民黨政權(quán)1949年退守臺灣后實行權(quán)威政治體制，形成了強有力的政府權(quán)威，并以這一權(quán)威推行相應(yīng)的經(jīng)濟和社會發(fā)展現(xiàn)代化政策，取得了巨大成功，使臺灣一躍成為“亞洲四小龍”之一。羅榮渠認為，東亞儒家文化圈的這些國家與地區(qū)現(xiàn)代化發(fā)展都是以國家權(quán)威來保持發(fā)展中的較高的政治穩(wěn)定，增強社會的內(nèi)聚力，并制定維護主權(quán)與獨立的工業(yè)化計劃，采取保護民族經(jīng)濟政策、保證社會公平與福利，促進社會整合等等*羅榮渠等：《東亞現(xiàn)代化：新模式與新經(jīng)驗》，北京大學出版社1997年版，第18頁。。這說明強有力的國家權(quán)威可以有效動員各種社會資源，整合國內(nèi)各種利益集團的不同利益要求，消除現(xiàn)代化過程中的阻礙因素，克服市場機制的缺陷，保持政治秩序的穩(wěn)定，實現(xiàn)強國富民的目標。

以中央政府為主導的國家權(quán)威保證了中央政府對社會資源的掌控，保證了民族的自主發(fā)展。在改革開放前，中國一直是以自力更生、自我發(fā)展為主，即使接受一些外援也能不受外國資本的控制。在改革開放之后，中國的國家權(quán)威中軸承續(xù)了革命國家的強力機器，有較高的現(xiàn)代化動員能力以及抗擊突發(fā)事件的能力，保證了國家在復(fù)雜的經(jīng)濟狀況中可以迅速做出決定，進而賦予了國家權(quán)威政治選舉以外的功能合法性。在現(xiàn)代化快速發(fā)展及社會快速轉(zhuǎn)型進程中，面對工業(yè)化時期頻發(fā)的各種社會矛盾，國家具有權(quán)威整合的優(yōu)勢，能有效地調(diào)節(jié)社會矛盾，控制社會利益沖突，平衡社會利益關(guān)系。同時，能長期維護一種以滿足全體人民基本需要的社會福利方式和穩(wěn)定的社會環(huán)境。

以中央政府為主導的國家權(quán)威得以再次成為社會的中軸，另一個重要原因是中國“追趕型”現(xiàn)代化的實施。以中央政府為主導的國家權(quán)威中軸結(jié)構(gòu)具有很強的資源動員能力和很高的社會組織化程度。民族獨立后的中國，期盼國家迅速擺脫貧窮落后，要壓縮時空，在較短時間內(nèi)追趕、實現(xiàn)早發(fā)型現(xiàn)代化國家花費三百余年才得以完成的現(xiàn)代化任務(wù)。這種趕超型現(xiàn)代化，需要以國家權(quán)威來實施。推進經(jīng)濟發(fā)展、民生福利、政治參與、社會整合以及國家完整，需要以政府這只“看得見的手”來干預(yù)、組織、引導、扶持。在中國大陸，更是以社會主義制度來保障了這種以中央政府為主導的國家權(quán)威中軸結(jié)構(gòu)的形成與發(fā)展。改革開放后，盡管中國的權(quán)威體制已經(jīng)從黨政不分、政企不分、政社不分的高度集權(quán)計劃權(quán)威體制，走向政企分離、政社分離、政資分離的轉(zhuǎn)型體制。然而，它又具有中國傳統(tǒng)權(quán)威結(jié)構(gòu)的一些特點，如以儒家學說為基礎(chǔ)的文化傳統(tǒng)和價值觀，建立一個好政府，以解決人民的溫飽和鞏固權(quán)威。

盡管中國的國家權(quán)威中軸所形成的權(quán)威體制確能發(fā)揮出巨大的優(yōu)勢，國家有明確的民族復(fù)興、國家強盛發(fā)展使命，但這種權(quán)威體制的一個極為重要的特點，就是強國家、弱社會。由國家權(quán)威控制全部資源和規(guī)劃整個社會生活的政治、經(jīng)濟和社會，容易產(chǎn)生強勢國家權(quán)威與社會計劃的烏托邦主義相結(jié)合，產(chǎn)生所謂“規(guī)劃的社會變遷”。這種規(guī)劃的社會變遷模式在上世紀50到70年代發(fā)展到了極致。

權(quán)威統(tǒng)治是為了實現(xiàn)烏托邦規(guī)劃社會變遷所必不可少的保障或條件，盡管國家權(quán)威中軸結(jié)構(gòu)具有整合動員能力強、決策執(zhí)行效率極高的特點，但是，高度集權(quán)政府往往夸大政府的理性和能力，完全忽視政府失靈的可能性，將配置資源、組織生產(chǎn)、分配收入、技術(shù)創(chuàng)新等重任全部堆到政府的頭上，實際上堆到了最高權(quán)威者身上。對于一個政府高度集權(quán)的國家權(quán)威結(jié)構(gòu)來說，一旦發(fā)生政府“失靈”，其損失之大遠遠超過由于個體能力與理性有限性而造成的市場“失靈”，甚至導致社會危機，造成國家與民族的災(zāi)難。

權(quán)威體制容易導致政府與市場嚴重失衡。盡管改革開放以來，市場的空間在擴大，其功能也在不斷強化，但市場還是在很大程度上依附于政府。市場只是政府實現(xiàn)其經(jīng)濟社會目標的一種工具，而政府仍然是經(jīng)濟活動的主體，強勢地干預(yù)著市場的經(jīng)濟活動。政府機構(gòu)臃腫龐大，領(lǐng)導人有嚴重的家長制作風。由于社會力量太弱，我們今天仍習慣于由國家操辦、控制甚至壟斷大量社會公共事務(wù)，如教育、衛(wèi)生、醫(yī)藥、體育和社會公益事業(yè)。很顯然，在政府與市場、政府與社會嚴重失衡的情況下，中國改革與發(fā)展的要務(wù)就是重新達到國家與社會權(quán)威之間的均衡。

權(quán)威體制還容易導致權(quán)威自利，權(quán)力尋租。權(quán)威體制缺乏自下而上監(jiān)督，社會對于公權(quán)力的制衡能力相對弱化，導致政府公權(quán)力缺乏有效監(jiān)督和制約，經(jīng)常逾越法律允許的邊界，利用權(quán)力進行尋租腐敗的案例層出不窮。同時，在權(quán)威體制下，掌握不同稀缺資源經(jīng)濟精英與權(quán)力精英階層之間，彼此很容易進行利益交換，從而獲得更多的稀缺資源，如財富、地位、權(quán)力與機會，等等。權(quán)利產(chǎn)生腐敗，絕對權(quán)力產(chǎn)生絕對腐敗，這是一個定律。因此，在現(xiàn)代社會里，一個普遍認可的基本原則就是把公權(quán)力關(guān)進籠子里。諾斯曾提出一個“諾斯悖論”，即“國家的存在對于經(jīng)濟增長來說是必不可少的，但國家又是人為的經(jīng)濟衰退的根源”*諾斯：《經(jīng)濟史上的結(jié)構(gòu)和變革》，商務(wù)印書館1992年版，第25頁。。權(quán)威體制既是中國社會的一種基本類型，但又存在著嚴重弊端；一方面快速推進了中國現(xiàn)代化發(fā)展，另一方面又帶來了權(quán)力腐敗與兩極分化的結(jié)構(gòu)性問題。如果處理不當，甚至會進一步陷入兩種惡性循環(huán)的困境。這種兩難困境也給中國社會發(fā)展帶來了很大的不確定性與復(fù)雜性，社會優(yōu)化與社會弊病、社會進步與社會代價、社會協(xié)調(diào)與社會失衡相互交錯。中國在這樣一個權(quán)威社會結(jié)構(gòu)中，怎么來保持社會的持續(xù)發(fā)展和經(jīng)濟的持續(xù)增長，如何緩解由于我們現(xiàn)在這個社會和政治結(jié)構(gòu)的影響而形成的收入不公，以及通過什么樣的機制來建設(shè)和推進現(xiàn)代化發(fā)展，等等。中國注定要在這些不確定性與復(fù)雜性中蹣跚前行，浴火重生。

三、社會權(quán)威與國家權(quán)威的融合

要走出權(quán)威體制悖論的困境，需要重新引入“社會權(quán)威”這一新的維度。社會權(quán)威是指在國家權(quán)威及其權(quán)力結(jié)構(gòu)之外的影響人們思想、行為的個人以及各類組織構(gòu)成的權(quán)威，它包括市場權(quán)威、信用權(quán)威、社會契約權(quán)威、社會組織權(quán)威、社會道德權(quán)威、社會信仰權(quán)威(包含宗教權(quán)威)，還有中國傳統(tǒng)社會中的宗族權(quán)威、鄉(xiāng)約權(quán)威、長老權(quán)威、鄉(xiāng)紳權(quán)威，等等。

我們說中國傳統(tǒng)社會是家國同構(gòu)、國家中軸。但另一方面中國傳統(tǒng)社會在基層又是長老權(quán)威，鄉(xiāng)紳治理。個體農(nóng)民幾十戶、幾百戶集中居住在一個居民點上，煙火相連，雞犬相聞，形成一個個村落，傳統(tǒng)中國國家權(quán)威機構(gòu)的設(shè)置一般只延伸到縣一級，鄉(xiāng)村基本處于一種“自治”狀態(tài)。所以，自秦漢以來，歷代出現(xiàn)了一些以鄉(xiāng)村長老和士紳賢達為代表的鄉(xiāng)村基層組織和治理權(quán)威，以填補縣級政府以下的權(quán)威真空。這些組織依次是秦漢的鄉(xiāng)亭里制、魏晉南北朝的三長制、隋唐的鄰保制、宋代的保甲與鄉(xiāng)約、元代的社制、明代的里甲制和清代的里甲與保甲制*參見張哲郎：《鄉(xiāng)遂遺規(guī)——村社的結(jié)構(gòu)》，《吾土與吾民》，三聯(lián)書店1992年版。。

歷史上的這些鄉(xiāng)村治理權(quán)威主要是鄉(xiāng)村長老和士紳賢達。中國是一個鄉(xiāng)土社會，鄉(xiāng)土社會中的財產(chǎn)繼承、家族制度和經(jīng)驗文化都為長老權(quán)威奠定重要基礎(chǔ)。在這樣的社會里，子女須從父祖手中繼承財產(chǎn)，需從長老那里獲得知識與智慧，長老權(quán)威依賴于其掌握著家庭物質(zhì)財產(chǎn)、生產(chǎn)生活經(jīng)驗以及人們對實施權(quán)威合法地位的牢固信念。鄉(xiāng)土社會中的長老權(quán)威，也進一步促進了中國鄉(xiāng)土社會中的家庭家族凝聚力，加強了古代鄉(xiāng)村社會的自治能力，維持著中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的基本秩序。張仲禮先生曾說，士紳主要由那些獲得功名、學品、學銜和官職的人組成*參見張仲禮：《中國紳士——關(guān)于其在19世紀中國社會中作用的研究》，上海社會科學院出版社1991年版，第1-6頁。。他們具有人們所公認的政治、經(jīng)濟、社會和文化上的各種權(quán)力，介于官民之間，支配著傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的經(jīng)濟生活，構(gòu)成鄉(xiāng)土社會基層權(quán)威結(jié)構(gòu)中的重要一環(huán)。這些鄉(xiāng)紳一般也是鄉(xiāng)村的長老，如明代設(shè)置里甲制下教化體系的“老人”，是每里中選出的年高有德者，里老人的遴選非常嚴格，是明代鄉(xiāng)村基層組織中的非正式公職人員。日本學者藤澤弘昌說，村落的自治則主要以“老人”為中心來實行，明代通過以征收賦稅為主的里甲制和實行村落自治的老人制兩個系統(tǒng)來統(tǒng)治農(nóng)村*參見[日]藤澤弘昌：《明代的農(nóng)村支配體制》，載《史學研究》1962年第82號。。這些鄉(xiāng)賢與長老是鄉(xiāng)村社會治理的重要力量與資源。

士紳權(quán)威的一項重要的功能就在于促進協(xié)作。士紳在興修水利、賑饑救災(zāi)、文化教育、道德教化等公益事業(yè)中發(fā)揮著無可替代的重要作用，同時還能為村民提供相應(yīng)的救濟，避免一些村民遭遇自然風險而生活困窘。此外，當村民賦稅徭役負擔過重時，士紳還會反映民意，與官府論爭。而鄉(xiāng)土社會士紳權(quán)威主要也就在于他們能為所在村落民眾提供這些必要的利益。士紳通過這些活動在造福鄉(xiāng)梓的同時，也為士紳贏得了鄉(xiāng)民的信任和支持。

費孝通先生曾提出過“雙軌政治”概念，是指由自上而下的皇權(quán)和自下而上的紳權(quán)所構(gòu)成的政治權(quán)威結(jié)構(gòu)，兩者互為依靠，相互補充，實現(xiàn)政治與社會整合*參見費孝通：《中國紳士》，中國社會科學出版社2006年版，第46-48頁。。以皇權(quán)為象征的國家政治權(quán)威與以士紳為代表的鄉(xiāng)村社會權(quán)威以及以儒家意識形態(tài)為表征的文化權(quán)威相融合，家與國的同構(gòu)，宗法組織與國家組織的融合，并通過文官來實行國家管理，形成了一個鼎足而立的穩(wěn)固權(quán)威結(jié)構(gòu)。

中國傳統(tǒng)社會還依靠鄉(xiāng)約、公德等社會權(quán)威進行社會治理。鄉(xiāng)約作為一種超越家族規(guī)范的社區(qū)公共規(guī)范，以勸善懲惡，廣教化而厚風俗為己任，它符合鄉(xiāng)土社會的生活實際，具有無與倫比的社會適應(yīng)性和實用性。以德治理在中國社會中有著很強的基礎(chǔ)，儒家的“仁政”，道家的“無為”，都具有道德的色彩。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?楊伯峻：《論語譯注·為政》，中華書局1980年版，第12頁。因此，道德權(quán)威也就成了中國社會長期以來所秉持的一條重要社會治理理念。

長老權(quán)威、鄉(xiāng)紳治理揭示了中國歷史上始終存在著一個區(qū)別于“國家”的民間社會。這種民間社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)是家庭農(nóng)業(yè)、家庭手工業(yè)以及由私人經(jīng)營的以手工勞動及其協(xié)作為基礎(chǔ)的各種手工業(yè)和商業(yè)。對中國經(jīng)濟發(fā)展歷程的回顧，我們也可以發(fā)現(xiàn)，中國經(jīng)濟的發(fā)展更多是得益于政府權(quán)威對市場干預(yù)的減少和放松，得益于民間力量的生長。其實，中國傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟也從來不是由國家直接控制和計劃的，如土地租佃和轉(zhuǎn)讓、商品生產(chǎn)和交換、自由選擇職業(yè)、自由地流動和遷徙，所有這些經(jīng)濟社會活動在過去兩千多年時間里，一直是市場性的。

據(jù)學者研究，敦煌文獻大量記載了唐、五代和宋初敦煌當?shù)厝嗣窠Y(jié)社的信息，目前在已公布的文獻中，有500多件關(guān)于民間結(jié)社的資料，清晰地記錄了在一千多年前老百姓能很自覺和熟練地運用民主結(jié)社的方法解決生活中的問題*參見孟憲實：《敦煌民間結(jié)社研究》，北京大學出版社2009年版。。在中國傳統(tǒng)社會，民間還通過各種“會”的形式，如獎勵學子舉業(yè)的文會、文昌會、采芹會、賓興會、興賢會、惜字會，舉辦慈善事業(yè)的育嬰會、保良會、長生會，以修橋補路為宗旨的義渡會、船會、橋會、路會，承辦地方公共事務(wù)的漕會、圖會、禁會、鄉(xiāng)評會，或為繁榮地方文化教育，或為調(diào)解民間糾紛、申明教化、凈化民風習俗，或為拯救那些困于生老病死之際的弱勢群體輸納錢糧、急公好義，或為地方交通便利與出行安全。這些林林總總的“會”，不僅積極扮演著各種重要角色，而且還編織一個體系完善的社會支持網(wǎng)絡(luò)，使其在地方社會治理過程中發(fā)揮了極其重要作用。

在現(xiàn)代化進程中，為防止出現(xiàn)亨廷頓所說的社會混亂與社會失序，防止中國傳統(tǒng)文化中所說的“彝倫攸斁”現(xiàn)象的出現(xiàn)，我們?nèi)孕璞Ｕ蠂覚?quán)威的確立與有效。但要建設(shè)現(xiàn)代化的社會，必須重構(gòu)社會權(quán)威。對于政府而言，政府與社會關(guān)系的斷裂往往導致政府能力的缺乏而非強大。對于社會而言，它也需要依賴政府的干預(yù)來彌補其自治能力的不足。雙方可以形成一種互動合作的局面，在特定環(huán)境下還能“相互增權(quán)”，借此社會發(fā)展有助于提高政府制定、實現(xiàn)政策目標的能力，也在更廣泛的意義上促進社會自治目標的實現(xiàn)。

重構(gòu)社會權(quán)威有利于推進現(xiàn)代社會治理體系的形成。社區(qū)與社會組織在保障公民權(quán)利、解決公共問題、提供公共服務(wù)等事項中扮演重要角色，它將不同階層、不同領(lǐng)域的社會力量融匯在一起，推進社會主體間由生存性依賴和關(guān)聯(lián)向情感、文化、功能性依賴及關(guān)聯(lián)的發(fā)展。

重構(gòu)社會權(quán)威能推進現(xiàn)代民主機制的構(gòu)建。當前我國社會自我發(fā)展空間仍然較小。因此，應(yīng)該大力發(fā)展和培育社會自治和自我管理的能力。社區(qū)與社會組織等在日常工作中，能夠了解社會的不同需求，并將各種資源與能量匯聚起來，成為一種團體的訴求；同時還能培養(yǎng)公民的民主意識、民主文化。重構(gòu)社會權(quán)威，引導更多的社會力量參與社會管理，健全和完善社會自治、自律和自我發(fā)展的新機制。充分發(fā)揮社會權(quán)威在社會治理中的主體性及其對政府社會管理的監(jiān)督制約作用。民眾透過社區(qū)與社會組織等社會權(quán)威規(guī)范化表達利益訴求，在有秩序的前提條件下參與社會問題的解決，將減少自發(fā)行動給社會帶來的對立、排斥、沖突，整個社會將更加成熟、理性。

重構(gòu)社會權(quán)威有利于推進社會服務(wù)事業(yè)發(fā)展。政府部門側(cè)重于宏觀福利政策的制定和實施；而社區(qū)與社會福利組織面向具體的民眾，更了解具體的需求。中國的社會服務(wù)事業(yè)應(yīng)當更多地交由社區(qū)與社會組織舉辦，如志愿組織在非常積極地推動公民服務(wù)的發(fā)展，國家就應(yīng)在制度、環(huán)境、資金等方面提供支持。

重構(gòu)社會權(quán)威有利于社會資本的增長與擴展。以社區(qū)與社會組織等為主要載體的社會權(quán)威還是一種重要的社會資本。它建立于社會網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)之上，能夠通過推動協(xié)調(diào)的行動來提高社會的效率。布迪厄說，社會資本是“實際的或潛在的資源的集合體，那些資源是同對某種持久性的網(wǎng)絡(luò)的占有密不可分的，這一網(wǎng)絡(luò)是大家熟悉的，得到公認的，而且是一種體制化關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)”*布迪厄：《文化資本與社會煉金術(shù)》，上海人民出版社1997版，第202頁。。如農(nóng)民工在城市所建立的新的社會聯(lián)系愈多，他們就越能融入所在城市。從政府來講，對這樣一種網(wǎng)絡(luò)它應(yīng)該是支持與建設(shè)的，并把它發(fā)展得更健全。這有著重要的社會學意義，同時對重構(gòu)社會權(quán)威也有著巨大的社會價值。

國家權(quán)威是剛性的，社會權(quán)威更多則是柔性的。以往我們的國家結(jié)構(gòu)中只有政府和民眾，而沒有“社會”這個中間層，根本就在于缺乏社區(qū)與社會組織這樣的中間結(jié)構(gòu)。社會權(quán)威是政府和民眾之間巨大的彈性力量，這個力量越強大，社會的抗震蕩能力就越強。因此，要實現(xiàn)社會發(fā)展與現(xiàn)代化，就需要不斷增強社會權(quán)威，從而達到國家與社會力量的平衡和相互制約。中國發(fā)展趨勢是社會與國家的良性互動，是國家權(quán)威與社會權(quán)威的高度融合?！?/p>

(責任編輯：石洪斌)

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文獻標志碼：A

文章編號：1007-9092(2016)01-0087-007

作者簡介：楊建華，浙江省社會科學院公共政策研究所所長、浙江省社會學會會長、研究員，研究方向為發(fā)展社會學。

收稿日期：2015-10-03