一、明清來華天主教傳教士關(guān)于儒家思想的意見分歧

同為長期在華生活并對中國語言、文化有著深入了解的傳教士，耶穌會士（the Jesuits）與多明我會士（the Dominicans）皆從16世紀末開始譯介中國典籍并將之刊行于西方世界。他們有關(guān)中國文化的報道、書信及論著，使來華傳教士成為十七八世紀西方中國形象最重要的塑造者、西方“中國知識”的編纂者以及“中國問題”的發(fā)言人。但由于傳教理念上的差異以及觀察中國文化的不同視角，來華耶穌會和以多明我會、方濟各會（the Franciscans）為代表的托缽修會（the Mendicants）圍繞儒家“祭祖祭孔”禮儀的性質(zhì)以及“上帝”“天主”等譯名問題①“禮儀之爭”（Chinese Rites Controversy）主要涉及三方面內(nèi)容：祭祖、祭孔以及“譯名之爭”。關(guān)于“Deus”如何漢譯的問題，來華修會之間長期爭執(zhí)不休，大致可劃分為主張音譯（主要以托缽修會為代表）以及主張意譯（以耶穌會為代表）兩派。但其實耶穌會內(nèi)部在譯名問題上也并未達成一致意見，比如利瑪竇使用過的“Deus”譯名就有“上主”“主”“主耶穌”“天主”和“上帝”，其繼任者龍華民則與來自日本會省的耶穌會傳教士陸若漢（Jo?o Rodrigues,1561—1634）一起反對使用“天主”和“上帝”這兩個譯名，堅持要用“Deus”的音譯；為解決耶穌會內(nèi)部意見分歧，當時的視察員班安德（André Palmeiro, 1569—1635）于1629年決定采用“天主”作為唯一譯名，禁用“上帝”“天”等其他譯名的使用。教廷代牧主教顏珰（Charles Maigrot, 1652—1730）于1693年發(fā)布了嚴禁中國禮儀的命令，明令禁止使用“上帝”和“天”，只能用“天主”，該用法沿用至今。出現(xiàn)嚴重的意見分歧，其間爭論之激烈甚至導致三任教皇先后對此作出自相矛盾的裁決。其中，以利瑪竇（Matteo Ricci, 1552—1610）、金 尼 閣（Nicolas Trigault,1577—1628）、艾儒略（Giulio Aleni, 1582—1649）為代表的一派主張采取溫和求同、在內(nèi)部進行福音傳播的漸進路線，他們愿意通過寬容中國人祭祖祭孔來淡化文化間的矛盾，以強調(diào)共性從而博取好感便于傳教。正是基于這一動機，利瑪竇認同以孔子為首的原儒，反對宋明理學對于原儒思想的扭曲，宣稱他所宣揚的天主教思想是要幫助儒學回復(fù)到其最初純潔的“原儒”思想。為了回應(yīng)多明我會和方濟各會對于中國民間信仰中種種迷信行為的指責，他們將中華民族“墮落”行為的根源歸結(jié)于佛教傳入中國以及宋代理學家的錯誤闡釋背離他們先祖的思想，將一切建基于虛空的基礎(chǔ)之上。①支持中國文化適應(yīng)政策一派的觀點，在《中國哲學家孔子》（1687年，巴黎）一書序言中得到系統(tǒng)的總結(jié)及呈現(xiàn)。序言中，以殷鐸澤（Prospero Intorcetta, 1626—1696）為首的耶穌會譯者不僅對中國文化、尤其是儒家思想的特點進行概括性總結(jié)；他們也致力于從中國典籍中大量搜集各種符合“理性”（ratio）以及中國先民有關(guān)真神認識（Argumentis aliis atque aliis confirmatur veri Dei apud Sinas notitiam extitisse; in veri Dei notitia probabiliter perseveraverint Sinae）的歷史論證，通過“以耶釋儒”的文化視角，凸顯耶儒文化共同點。該文可視為他們因應(yīng)外界的種種質(zhì)疑、就“為何在中國實行文化適應(yīng)政策”進行自我辯護的一篇戰(zhàn)斗檄文，詳見：Confucius Sinarum Philosophus. Paris, 1687, p.xxxvij, pp.lxxxij-lxxxiij, p.cj.而利瑪竇的接班人龍華民（Niccolò Longobardo, 1565—1655）、耶 穌 會 士 熊 三 拔（Sabatino de Ursis, 1575—1620）以及來華托缽修會則反對文化妥協(xié)、要求走嚴格強硬的福音宣傳路線，他們急欲維護基督宗教的純粹信仰，反對基督宗教迎合儒家的做法并要求正視耶儒之間的種種本質(zhì)差異，尤其要廓清在華傳教中的譯名問題，一并樹立對待中國禮儀崇拜的強硬反對態(tài)度。此派觀點在西班牙多明我會士閔明我（Domingo Navarrete，1610/1618—1686）《 中 華 帝 國 的 歷史、政治、倫理及宗教概論》（Tratados históricos,políticos, éthicos, y religiosos de la monarchia de China. Madrid， 1676）一書中得到集中反映。②筆者撰寫本文時所參考的西文原著，來自HathiTrust’s digital library網(wǎng)頁上的全文掃描版，下文論述中但凡引自《中華帝國的歷史、政治、倫理及宗教概論》一書，其西文版出處統(tǒng)一縮寫為Tratados。筆者亦同時參考了該書的英譯本：Domingo Fernández Navarrete, An account of the empire of China; historical, political, moral and religious. Written in Spanish.London: H. Lintot, J. Osborn, [1732?]。較之利瑪竇路線，國內(nèi)學界對于該派的反對意見關(guān)注較少。本文擬以該書關(guān)于儒家思想的介紹及評價為中心，著重考察他們反對適應(yīng)中國文化政策的立論依據(jù)并分析個中的原因，從而了解明清來華傳教士對于儒家思想的理解程度一并再現(xiàn)當時經(jīng)由他們過濾、投射給西方的中國儒家的實際面目。

二、反對文化適應(yīng)路線的代表：閔明我及龍華民的觀點

（一）“康熙歷獄”以及閔明我的逃亡

西班牙籍多明我會傳教士閔明我于1658年來華，主要在福建及江浙一帶傳教。③關(guān)于閔氏的具體生平，可參閱James Sylvester Cummins, ed., The Travels and Controversies of Friar Domingo Navarrete 1618-1686, 2 vols. Cambridge: Hakluyt Society, 1962以及Robert Streit, ed., Bibliotheca Missionum, vol. 5. Freiburg ,1929, pp.827f, 1002.1665年，因反教文人楊光先（1597—1669）所起教案（史稱“康熙歷獄”），他與其他24名來華天主教傳教士一同被流放廣州，④1671年耶穌會士殷鐸澤作為“中國傳教團的代理人”（Sinensis missionis procurator）返回羅馬匯報中國教務(wù)時，曾呈遞教廷一份報告Compendiosa Narratio de statu Missionis Chinensis ab anno 1581. Usque ad annum 1669（《1581—1669年中國教務(wù)情況簡述》），文中詳細介紹了被押送到北京接受審判的30位神父的名單（25名耶穌會士、4名多明我會士以及1名方濟各會士）。其中湯若望（Johann Adam Schall von Bell, 1592—1666）和多明我會士Domenico Maria Coronado Spanuolo在北京受審期間去世，此后除了利類思（Lodovico Buglio, 1606—1682）、安文思（Gabriel de Magalh?es, 1610—1677）、南懷仁（Ferdinand Verbiest, 1623—1688）留京關(guān)押，其余傳教士都被流放廣州；流放期間，郭納爵（Inácio da Costa, 1603—1666）和金彌格（Michel Trigault, 1602—1667）亦先后于1666年、1667年去世，由此筆者判斷：當時參加廣州會議的外國傳教士應(yīng)該有25名，具體為21名耶穌會士、1名方濟各會士和3名多明我會士。殷氏的報告詳見Johannes Foresius, Historica Relatio De Ortu et Progressu Fidei Orthodox? In Regno Chinensi Per Missionarios Societatis Jesu Ab Anno 1581. usque ad Annum 1669. Ratisbonae: Hanckwitz, 1672, pp.353-367.并于1667年12月18日—1668年1月26日就彼此有意見分歧的“中國禮儀”性質(zhì)、譯名之爭等議題共同舉行“廣州會議”。會上，方濟各會士利安當（Antonio de Santa Maria Caballero，1602—1669）堅決反對祭天祭孔等中國禮儀，并獲得陸安德（Andrea-Giovanni Lubelli,1611—1685）、聶仲遷（Adrien Greslon, 1618—1696）、張瑪諾（Manuel Jorge, 1621—1677）、汪儒望（Jean Valat, d. 1696）4位耶穌會士的支持。但是大多數(shù)與會者都表示贊成中國禮儀，在最后表決時就連過去一直反對中國禮儀的閔明我亦對中國禮儀表示了認可，最終來華傳教士在“廣州會議”上總共達成42條共識。①關(guān)于閔明我態(tài)度轉(zhuǎn)變的記載，可參閱趙殿紅：《康熙歷獄中被拘押傳教士在廣州的活動（1662—1671）》，載《澳門研究》第19期，2003年12月；關(guān)于“廣州會議”上所達成42條共識的具體內(nèi)容，詳見Josef Metzler, Die Synoden in China,Japan und Korea, 1570-1931. Paderborn: Ferdinand Sch?ningh, 1980, pp. 24-28.

值得注意的是，閔明我早前已從利安當處，獲得與之交往甚密的耶穌會神父龍華民寫下的反對自己前任利瑪竇在華傳教路線的材料。同時，他亦奉上司的命令，結(jié)合自己在華傳教時的觀察及思考，就中國人祭祖祭孔的禮儀性質(zhì)寫下一份西班牙語手稿。后來閔氏將其進一步完善為《中國歷史、政治、倫理及宗教概論》一書，于1676年在馬德里出版。1668年3月8日，閔明我將其手稿（不知是自愿抑或被迫）送給一同流放廣州的耶穌會士參閱，耶穌會士殷鐸澤（Prospero Intorcetta, 1626—1696）據(jù)此整合在華耶穌會的內(nèi)部討論意見，引據(jù)中國典籍的原文以及利瑪竇、湯若望、艾儒略等早期來華耶穌會士中文著述中的相關(guān)觀點，針對閔明我這份西文手稿逐條進行駁斥。殷氏所撰證詞此后以《中國禮儀證信》（R. P. Prosperi Intorcetta Societatis Jesu Missionarii Sinensis Testimonium De Cultu Sinensis Datum anno 1668）為題，于1700年在巴黎出版。但出人意料的是：閔明我于1669年成功越獄并逃回了歐洲。他先是向傳信部提交反對來華耶穌會文化適應(yīng)政策的119條質(zhì)疑②“Dubia Sinensium proposita anno 1674 ...,” in Tratados, pp. 483-514.，此后又將自己依據(jù)在華所見所感寫下《中華帝國的歷史、政治、倫理及宗教概論》一書正式出版，其中也收錄了龍華民反對利瑪竇的文章，隨即在西方引起轟動，不僅加劇教廷內(nèi)部對于來華耶穌會傳教方針的責難，同時也激發(fā)了西方人對于中國的強烈興趣。

（二）《中華帝國的歷史、政治、倫理及宗教概論》書中的“中國形象”

《中華帝國的歷史、政治、倫理及宗教概論》一書主要包括：《中華帝國的起源、國名的變更、它的遼闊、富饒以及其他特點》《中國政府的實質(zhì)、教派、歷史中值得關(guān)注的記載》《中國哲學家孔子的一些政治、道德格言》《中國人的道德訓誡》（即《明心寶鑒》一書的翻譯）《儒教專論》《作者閔明我的個人游記》《羅馬傳信部（la Sacra Congregacion del Santo Oficio）就各個來華傳教團提出的問題所作回應(yīng)及其頒布的重要法令》等七篇論述。閔氏開篇便闡明自己撰寫該書的意圖在于澄清有關(guān)中華帝國的“真相”：他引用圣依西多祿（San Isidro or San Isidoro de Sevilla,560—636，西班牙神學家)、阿拉彼得（Cornelius Cornelii a Lapide, 1567—1637，弗萊芒籍耶穌會士及解經(jīng)學家）、圣哲羅姆（S. Jerome, 約347—420）、亞里士多德（前384—前322）、拉爾修（Diogenes La?rtius，生卒年不詳，公元3世紀羅馬帝國時代作家）等人的語錄，討論歷史學家的職責以及所謂“真相與虛構(gòu)”之間的區(qū)別，不僅批評此前發(fā)回歐洲有關(guān)亞洲以及中國的報道多為虛構(gòu)錯漏百出，③閔氏在此的批評對象不僅包括西方早期游記中眾多想象虛構(gòu)的成分，他在下文也多次點名批評西班牙耶穌會士Juan Eusebio Nieremberg（1595—1658）、奧斯定修會的門多薩（Juan Gonzlez de Mendoza,1545—1618）以及來華耶穌會士金尼閣（Nicolas Trigault, 1577—1628）、衛(wèi)匡國（Martino Martini, 1614—1661）等人的著述多有訛誤。且直接挑明中國傳教團自開教以來其內(nèi)部便存在諸多分歧和爭議。作為一名在華多年且擁有豐富經(jīng)歷及體驗的傳教士，閔氏認為自己有資格回應(yīng)上述的錯誤并澄清傳教團內(nèi)部爭議的根源所在，以史為鑒，從而為當下的行為提供指引。④Tradatos, Al Pio y curioso lector, p. vii.

閔明我在《中華帝國的起源、國名的變更、它的遼闊、富饒以及其他特點》和《中國政府的實質(zhì)、教派、歷史中值得關(guān)注的記載》兩篇論述中，將自己的所見所聞與其他人有關(guān)中國的記載逐一核對，試圖呈現(xiàn)出一個“更為接近事實真相”的中國。例如他批駁了金尼閣（Nicolas Trigault,1577—1628）及基歇爾（Athanasius Kircher, 1602—1680）所謂“中國沒有自己的名字，總是由統(tǒng)治者來命名”這一說法，指出中國的國名從未改變，只是歷史上各個朝代的名稱因其統(tǒng)治者不同而有所改變。關(guān)于中華帝國的古老性，閔氏認同耶穌會內(nèi)部的主流觀點，認為中國的子民是諾亞孫子的后代，為尋求合適的居處從亞美尼亞（Armenia）游歷至此，并指出從第一位帝王伏羲至今（1675），中國已有4559年的歷史。①Tradatos, p. 4.

閔氏筆下的中國絲毫不遜色于任何歐洲的君主國，它的古老、龐大以及中國城鎮(zhèn)的富饒甚至超越了歐洲。為了真實呈現(xiàn)這些，他不僅從地理緯度、行政劃分（中國的15個會?。?、中國歷史上的著名王朝（尤其對滿人借助吳三桂入主中原建立清朝的事件極為關(guān)注②閔明我似乎對于滿人印象極差，不僅描寫滿清入關(guān)時對漢人進行大屠殺，單在福建一地攻城之慘烈，便使死尸堆起來有城墻之高，滿人無需借助梯子直接爬上死人堆便攻入城中；他亦指責康熙的統(tǒng)治嚴苛，在其治下大肆征戰(zhàn)手段殘忍；還屢次提及滿人厭惡、排斥謙恭有禮的漢族文人，因不重學問而削減孔氏家族的開支用度等，塑造出滿人殘暴無知的形象。）、中國的政府及其組成等宏觀角度進行描述，也從博物志的獵奇視角，對中國的河流湖泊、飛禽走獸、礦產(chǎn)資源、百姓的衣食住行、朝廷的開支用度、節(jié)日娛樂、風俗禮儀、刑罰典制、宗教派別等事無巨細給予關(guān)注，顯示出歐洲探險家般的敏銳觀察力。談及中國內(nèi)政，他尤為深入地介紹了士、農(nóng)、工、商四大等級。閔氏稱儒生在中國是最受尊敬的人群，他對于中國文人的謙虛、博學和認真有著極高的評價，甚至希望“歐洲的學者能像中國文人那樣就好了”（En los Estudiantes se halla, lo que fuera bueno se viera en los de Europa.）；③由閔明我行文中揮灑自如地引用了古希臘和羅馬的哲學典籍、《圣經(jīng)》和教中多位圣父的觀點、諸多耶穌會士論及中國的著述，也不時會對中西文化的某些異同進行比較和分析，可見其博學勤勉，堪稱當時西方學者的典范。但因其基督教中心觀，閔氏對于異教文化持有強烈的優(yōu)越感。不僅屢次強調(diào)基督宗教至高至圣，需由它來引領(lǐng)儒家文化，甚至還為西班牙殖民者借助暴力屠殺的手段來歸化菲律賓群島上的原住民這一血腥事件辯護，認為這與他們此前對美洲大陸印第安人的所作所為一樣，值得寬恕。因為“這些可憐的受造物們，他們唯一的罪過在于他們的誕生。他們承受苦難的唯一理由便是他們存在于世上，以至于下達了如此多虔誠、高貴、仁慈且有益于他們的命令，卻在他們身上收效甚微。多次想要挽救這些卑劣的人，但他們?nèi)愿试甘芸`墮落”。 Tradatos, pp. viii-ix. 大航海時代，基督宗教借助殖民勢力通過武力征服異教徒的例子屢見不鮮，閔氏此處以神圣之名為血腥屠殺辯護，一方面體現(xiàn)一神教教義的強烈排他性；另一方面亦是“神性”（宗教信仰）顛覆“人性”（家族親緣關(guān)系、平等友愛互敬）、試圖用神圣目標將殘忍手段合法化的極端呈現(xiàn)。但同時他也指出中國文人的博學導致他們深入骨髓的傲慢，視世界上的其他民族如無物。在評價中國的對外關(guān)系時，他則提到朝貢體系并強調(diào)“中國人從來都不是占領(lǐng)者，沒有野心要去占領(lǐng)外國，但如果他們必須這么做，他們就會成為這些國家的主人”，④Tradatos, p. 6.字里行間流露出對中國強盛的欽佩。值得注意的是：閔氏本人對于學習中國禮儀持積極態(tài)度，他認為傳教士要歸化中國這樣一個謙恭有禮的民族，學習中國禮儀不僅會帶來便利而且非常必要。只有這樣，中國人才不會回避他們并愿意與之交流。通過仿效中國人的習俗、使用他們的儀式才能促使彼此的靈魂進行對話、變得熟悉。⑤Tradatos, p. 69. 閔明我此處還援引西方諺語“Cum Roma fueris, Romano vivito more”（當你身處羅馬時，就按照羅馬人的習俗去生活），指出該想法與中國《禮記》一書的思想完全一致，借此強調(diào)入鄉(xiāng)隨俗的重要性?；蛟S正是基于這一理解，閔氏才會在“廣州會議”上最終傾向于認可中國禮儀。

（三）閔明我的儒學觀

閔氏書中關(guān)于孔子及其思想的介紹，主要體現(xiàn)在書中第三論有關(guān)“儒教教主”孔子的生平簡介。閔明我聲稱：孔子并非“儒教”的創(chuàng)始人（la secta Literaria，閔明我對于“儒”“釋”“道”三派的定位都是宗教派別），但由于他的解釋使得儒學的教義更加明白易懂，因此中國文人賦予他教主以及立法者的頭銜，⑥Tradatos, p.129. 閔氏還指出方濟各會來華傳教士利安當（Antonio de Santa Maria Caballero，1602—1669）在其手稿中也持這一觀點。一如圣托馬斯因其崇高的神學修為和聲名獲得“王者”（Principe）和“天使博士”（el Angelico Doctor; Angel de las Escuelas）的名號。關(guān)于孔子生平的介紹，閔氏依據(jù)的是“一部題為孔子神跡的著作，且書中有很多剪影”，描述了孔子誕生前后的種種神奇異象，①“un libro de aquella nacion, cuyo titulo es, descripcion de las maravillas, y milagros del Confucio, esta lleno de estampas[...]，”Tradatos, p. 129. 該書談及孔子生平的眾多軼聞，除孔母顏氏禱于尼丘而孕、孔子年少時常陳俎豆設(shè)禮容的記載可見于《史記·孔子世家》外，其余大多為野史奇談。例如據(jù)閔氏所載：孔子誕生前有一獨角獸將一本小書置于圣母顏氏面前，書上寫有大字預(yù)示孔子將成非凡之君（按：此處獨角獸應(yīng)是麒麟，依古書記載其有單角，此即“麒麟玉書”的故事）；孔子誕生之時，孔母臥室之中突現(xiàn)兩條巨蛇，并有五位老者從天而降，他們是天上五大星宿的化身（按：此處巨蛇應(yīng)是巨龍、五老乃五位仙人，即“二龍五老”之說）；此外，在孔子降生時，室內(nèi)忽有美妙樂聲響起，此乃天庭祝賀圣子的誕生，而甫一誕生該嬰孩胸口即閃現(xiàn)五個大字，預(yù)示他將為世間帶來和平并立新法（按：此即“鈞天降圣”之說）等等。據(jù)筆者初步查證，閔氏所本很可能是以圖為主、依據(jù)時間順序宣揚孔子生平行跡的《圣跡圖》，具體版本年代不詳?！妒ホE圖》歷代版本頗多，現(xiàn)存最早的版本出現(xiàn)于明代，石刻、木刻及手繪本皆有，每幅圖片均附有解釋性文字。此外，晉朝王嘉所撰《拾遺記·卷三》有關(guān)周靈王一節(jié)，對于孔子誕生前后的異象也有詳細的記載。這與來華耶穌會士主要借助經(jīng)籍正史來了解儒學思想的做法大相徑庭。這或是托缽修會更為注重與下層平民交往，由之切入中國文化的體現(xiàn)。此后，閔氏亦簡述《大學》《論語》《詩經(jīng)》《書經(jīng)》等書的觀點，以之作為孔子教導及儒教思想的體現(xiàn)。有趣的是：被閔氏視為“中國道德教導”的代表并將其“逐句”西譯的中文著作—閔氏明確反對逐字直譯的做法，認為意義的轉(zhuǎn)換傳達遠比字面表達方式的保留更重要—并非“四書五經(jīng)”其中之一，而是明朝范立本編撰的《明心寶鑒》這一雜糅儒、釋、道三教言錄的蒙書。實際上早在1592年，西班牙多明我會傳教士高母羨（Juan Cobo，1546—1592）在菲律賓已將該書譯為西班牙文并抄錄中文原文，是為“十六世紀時第一部譯為歐洲文字的漢文古籍”；②關(guān)于兩位西班牙多明我會士高母羨、閔明我《明心寶鑒》譯本的對比及分析，可參閱劉莉美：《當西方遇見東方—從〈明心寶鑒〉兩本西班牙黃金時期譯本看宗教理解下的偏見與對話》，《中外文學》第33卷第10期，2005年3月，第122—131頁。耶穌會士羅明堅也于“1592年11月20日晚”完成該書的拉丁文譯稿并以手稿形式傳世。③羅明堅的手稿現(xiàn)藏于意大利羅馬·伊曼努爾二世國家圖書館（編號：FG[3314]1185），由五部分構(gòu)成，分別是“四書”的拉丁文譯稿及《明心寶鑒》一書的選譯。其中只有《明心寶鑒》的譯稿部分有羅明堅本人作為譯者的親筆署名（Die 20 mensis Novembris 1592 in Vesperis Presentationis Beatisse.ae Virginis traductio huius libelli fuit absoluta per me Michaelem de Ruggeris）。關(guān)于該部手稿的介紹，可參閱敝文：《耶穌會士羅明堅〈中庸〉拉丁文譯本手稿初探》，《道風：基督教文化評論》第四十二期，2015年1月，第119—145頁。由此可見明末《明心寶鑒》一書作為啟蒙讀物在東南亞的流行程度，以致來自不同修會的西方傳教士都將該書作為學習漢語、了解中國文化的入門書籍。

關(guān)于儒學思想本質(zhì)的分析以及來華傳教士之間的譯名之爭則集中體現(xiàn)在第五論《關(guān)于“上帝”“鬼神”和“靈魂”爭論的簡短回應(yīng)》，該文實由反對利瑪竇適應(yīng)路線的耶穌會士龍華民④龍華民（Niccolò Longobardo, 1565—1655），字精華，出生于意大利西西里島卡爾塔吉羅內(nèi)城（Caltagirone）。1597年來華并奉派至韶州傳教，1609年入京并于次年接替利瑪竇中國耶穌會總會長職務(wù)，此后就“上帝”“天”等譯名問題提出質(zhì)疑并用葡文寫下《關(guān)于“上帝”“鬼神”和“靈魂”爭論的簡短回應(yīng)》一文（后由利安當翻譯為拉丁文提交給傳信部，由閔明我翻譯為西班牙文并刊行于世），引發(fā)耶穌會內(nèi)部意見分歧以及多個來華天主教修會有關(guān)中國禮儀問題的激烈爭論。1636年以后，龍氏主要在山東濟南、泰安、青州等地傳教直至1655年在京逝世，在華傳教共計58年。其主要著述包括《圣教日課》《地震解》《靈魂道體說》《答客難十條》等。所作，閔明我將該文譯為西班牙語并在文后作注，屢次強調(diào)龍氏論據(jù)出處的真實可靠以及自己對其觀點的全然贊同，可視為來華傳教士反對文化適應(yīng)路線一派的集大成之作。其主要觀點包括：

1.反對用“上帝”對譯“Deus”：面對中國文化中儒釋道三派合流、各派術(shù)語使用混亂的現(xiàn)狀，以及對前任上司利瑪竇將儒學經(jīng)典中“上帝”一詞等同于“Deus”這一做法的不滿，龍華民仿效利氏，同樣通過研讀中國典籍來肅清來華傳教士之間的意見分歧。龍氏據(jù)此得出許多獨特的個人觀點。例如，他將儒學的權(quán)威著作劃分為四類：第一類是《詩經(jīng)》《易經(jīng)》等古代帝王及智者所寫下的教導；第二類是對這些古代經(jīng)典的闡釋；第三類則是《性理大全》一類的資料匯編，乃后世文人將古代教義中由不同作者所撰寫、四處流散的哲學、倫理學資料進行的收集和整理；第四類是秦朝焚書之后才出現(xiàn)的作者原著，他們有些專注于闡釋早期哲學家的教義，有些則憑借一家之言而揚名天下。①Tradatos, p. 250. 主張文化適應(yīng)路線的耶穌會士殷鐸澤亦在《中國哲學家孔子》一書的序言中，對二程、朱熹以及《性理大全》中追隨程朱這樣的“新闡釋者”（“in Neotericorum”）的那42位文人提出批評，認為他們偏離、扭曲了古老典籍的含義。他對于《性理大全》的貶低，似乎是對龍華民觀點的影射及反駁，參見Confucius Sinarum Philosophus，Pro?mialis Declaratio, Pars Prima, Paragraphus Secundus, p.xxij.又如，龍華民屢次指出并批判儒家教義的雙重性：一種是真實而深奧的真諦，只有精通儒學的文人才能理解那些蘊藏在符號及象形文字之中的含義并在私下傳授；另一種則是虛假而極具欺騙性的表面含義，利用膚淺的字面意義制造出偶像崇拜，讓其盛行于民眾之中，從而使百姓心存敬畏避惡揚善，以便于維護政治統(tǒng)治。對于儒家公開承認他們的鬼神本質(zhì)上只是“氣”，②孔子與朱熹確實都曾指出“鬼神”在本質(zhì)上都只是“氣”而已。例如《禮記·祭義》：“宰我曰：吾聞鬼神之名，而不知其所謂。子曰：氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。……因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬民以服?！庇纱丝梢娍鬃訉ⅰ肮砩瘛币暈闅?，“合鬼神”以為教，目的是要借此使萬民敬畏順從，表現(xiàn)出一種將宗教視為教化手段用以維護政治穩(wěn)定的傾向。在宋儒身上這點更是被發(fā)揚光大，朱熹對“鬼神”的討論正是建立在氣分陰陽的基礎(chǔ)之上，由此進行的延伸：“鬼神只是氣”，“鬼神不過陰陽消長而已”，“神，伸也。鬼，屈也?！保ā吨熳诱Z類·三》）以及他們聲稱自己所祭祀的天地山川諸神皆與其所在之物同質(zhì)，龍氏認為這些都只是他們的虛構(gòu)。龍華民也特別強調(diào)：經(jīng)由宋儒“萬物一理”的觀點，可知儒家典籍中的“上帝”同樣源于“理”或“太極”，最終也將回歸于此，這樣一種有開端又有終點的最高神與基督宗教中萬物的造物主“Deus”有本質(zhì)上的差異。中國人將這樣一個空想而荒誕的事物視為“神”，足以說明不管是在古代還是在當代，他們都是無神論者。③龍華民甚至直接表態(tài)：要證明中國古人是無神論者，只需先證明當代人不信神就足矣。因為當代人的言論不過是對古人單純的回應(yīng)。他們在古人論述的基礎(chǔ)上，頻繁引用他們有關(guān)美德及宗教事物的論斷。而證明這一點的有力論據(jù)，便是龍氏文中《序論17》（Preludio XVII）所記載的他與異教徒以及奉教文人之間的對話。Tradatos, pp. 282-285。筆者認為：盡管龍氏對于宋明理學有相當深入的了解，但其立論時常未能系統(tǒng)考察儒家思想脈絡(luò)的變遷發(fā)展，斷章取義且缺乏說服力，一如《序論11》就曾出現(xiàn)類似經(jīng)由“宋儒反推原儒”的荒誕論證：因宋儒指出世上一切存在皆源于“理”，由之產(chǎn)生“氣”及仁義禮智信五德，因而在中國人那里，他們的道德以及萬物的存在都源于“理”這一源頭。由此可知孔子的觀點、他所有的教導都可以歸于一點，亦即“理”這一最普遍的道理及實體。Tradatos, pp.267-268.

2.在研讀中國權(quán)威著作的同時，龍華民亦就自己所關(guān)心的上帝、天使、靈魂以及鬼神等問題，對中國奉教文人及異教徒進行征詢，聽取他們各自的觀點。徐光啟（教名：Paul，1562—1633）、楊廷筠（教名：Michael，1562—1627）等奉教文人皆主張傳教士理解儒學應(yīng)以古代儒學經(jīng)典為準，忽略宋儒那些與經(jīng)典原文相矛盾的錯誤闡釋，④Tradatos, pp.246-247.龍氏對此卻不認同。他認為古代教義晦澀且多有錯漏，一如圣·奧古斯丁通過撰寫《論四福音的和諧》（De consensus evangelistarum）試圖調(diào)和四福音書對于歷史事件的記載在時間順序及細節(jié)描述上的矛盾之處，孔子本人也勘正了不少前人的錯誤。若不借助闡釋者的指引，當代文人無法完全理解經(jīng)典中的奧秘及譬喻，更何況宋儒的著述在當代極具權(quán)威性，所有文人在應(yīng)試及著述中皆需追隨宋儒的觀點，否則即被視為理解有誤。而試圖指出闡釋與經(jīng)典文獻相悖之處的傳教士，則會被視為“愚蠢而麻煩，因我們試圖教導中國人：他們的作者應(yīng)如何被理解和解釋。”⑤“[...] teniendonos por importunos, y imprudentes, pues queremos ense?ar a los Chinas, de con o deben entenderse y interpretarse sus Autores.” Tradatos, p.253.

在討論宇宙起源問題時，龍華民發(fā)現(xiàn)中國文人普遍受到理學家的影響，認為萬物就其起源及本質(zhì)都是一樣的，都源于“理”及“太極”這一混沌的“原初物質(zhì)”(Materia Prima)。因應(yīng)它的運動及靜止出現(xiàn)陰陽、冷熱，進而產(chǎn)生“氣”這一“較近物質(zhì)”（Materia Proxima）。正是“氣”構(gòu)成宇宙萬物的存在及其本質(zhì)，至于萬物之間的差異只在于形態(tài)上的不同。經(jīng)由多次對話，龍華民得出結(jié)論：中國人對于與物質(zhì)實體不同的精神存在物一無所知，他們對于“存在”的劃分只限于“有”（Jeu）和“無”(Vu)。依據(jù)他所轉(zhuǎn)引的奉教文人楊廷筠的觀點：中國文人格外喜歡討論五倫、五德以及國家的治理這些可見的事物，對于他們看不到的事物，比如天使和理性靈魂等，他們的認識粗淺且充滿錯誤。老百姓祭祀鬼神是為了感謝自己從它們那里獲得的庇護及好處，雖然他們并不確切了解鬼神究竟是什么，但仍猜測它們可能存在并表示尊敬，而事實上依據(jù)儒教教義：天主、天使、不朽的靈魂等并不存在，死后更無懲惡獎善。楊廷筠本人甚至抱怨儒學先師沒有傳授任何有關(guān)來世的教導，致使民眾未能獲得激勵去積極行善，他據(jù)此十分贊賞佛教所宣揚的天堂及地獄說。①Tradatos, p.285.另一位著名奉教士大夫徐光啟更是明確表示：中國古籍中的上帝并非基督宗教的最高神，他認為古人及今人都對“Deus”一無所知。但倘若用儒學典籍中的“上帝”之名來指稱“Deus”，因為這一體面的名稱，中國儒生對此便不會再生異議甚至會產(chǎn)生好感。他認為來華傳教士應(yīng)像利瑪竇那樣接受這一名稱的對應(yīng)，并賦予“上帝”那些屬于“Deus”的屬性。閔明我本人則在隨后的注釋中，明確表達自己對中國奉教文人觀點的反對。他認為將基督宗教的神圣律法與儒家教義進行附會是極其危險的做法，還認為楊廷筠等人希望所有教派和睦相處、反對爭論的做法，并非基督的和平。儒教必須被反對，而不是被接受或者利用。②Tradatos, pp. 287-288.

小結(jié)

明清來華天主教傳教士，無論是支持抑或反對“文化適應(yīng)路線”一方，他們對于中國文化都有相當深入的了解：他們不僅觀察到中國士大夫?qū)⒆诮绦叛鲎鳛楣ぞ?、服?wù)于政治統(tǒng)治，亦明確提出必須謹慎選擇和分辨后世對于經(jīng)典的注釋；他們采用“以史注經(jīng)”的釋經(jīng)方法，試圖通過翻譯、注釋以及與中國文人進行討論，參與到儒學思想史的梳理并對耶儒思想進行對比。不管是利瑪竇對于儒家思想資源的利用抑或龍華民對于基督信仰純潔性的堅守，其最終目標都是為在華傳教工作服務(wù)。

而經(jīng)由同樣的儒學文獻，來華傳教士群體卻萌生兩種截然相反的觀點。確切地說，他們都認為在宋儒影響下，將“理”這一原初物質(zhì)視為世界起源的中國人是無神論者，但適應(yīng)政策的支持者努力搜尋中國古代經(jīng)典中保存的最高神痕跡，強調(diào)古人對于真神已有認識；反對派則強調(diào)古代教義晦澀難懂，唯有借助宋儒的注解才能使其教義得到澄清，據(jù)此推斷古人與信奉“理”為萬物起源的今人同為無神論者。他們之間意見分歧，一方面折射出“宗教與迷信”這一組教會的權(quán)力話語在面對不同于西方文明的儒家傳統(tǒng)社會時，其定義范疇出現(xiàn)不適用，其可信度及說服力亦受到動搖；另一方面，傳教士群體內(nèi)部定位儒家思想的主要分歧在于：應(yīng)以先儒的典籍原文作為儒學思想正統(tǒng)，抑或以當代極具影響力的理學闡釋作為判斷依據(jù)。有趣的是：假如跳脫特定的時代背景，無論是先秦儒家抑或以二程、朱熹為首的理學家，他們都只是儒家思想發(fā)展脈絡(luò)中的一環(huán)，都隸屬于儒家思想正統(tǒng)—正如先秦儒學是在漢朝經(jīng)由董仲舒的“天人感應(yīng)說”才獲得宗教信仰上的闡釋并成為政治意識形態(tài)的重要支持，朱學同樣是在明代才成為“正統(tǒng)官學”并在康熙年間作為科舉應(yīng)試的標準而獲得復(fù)興—同時，孔子及朱熹亦是經(jīng)由注釋及改編前人著作以成一家之言的突出代表，在這一意義上，他們也成為來華傳教士的仿效對象。

傳教士通過對中國文化中宗教元素的尋找和定位，豐富了西方自身對于所謂“宗教”的認識，但他們對于儒學思想及其術(shù)語內(nèi)涵的疑惑乃至他們之間所產(chǎn)生的“禮儀之爭”，本質(zhì)上并非源于中國文化自身不可調(diào)和的矛盾，而是西方“宗教與迷信”對立話語的局限性和基督宗教中心觀①盡管在華居住多年且對中國文化有著深入的了解，龍華民仍然認為“中國的儒教及其他教派都有共同的源頭，經(jīng)由魔鬼的發(fā)明，它們彼此間有很多相似之處，用同樣的方式及發(fā)明將人引向地獄”（Tradatos, p.250）；精通西方神學思想的閔明我雖然亦承認“世上所有的民族，甚至野蠻人都有自己的宗教……世人又怎能以偶像崇拜為由來責備儒家”（Tradatos,p.271），但在其注釋中仍強調(diào)“我們應(yīng)該成為他們的主人、他們的光和向?qū)?，而不是被他們所引導。正如我們的作者（指龍華民）所說，我們的想法在本質(zhì)上一定更高超”（Tradatos, p.255）；“這并不是基督的和平，‘我來此不是要帶來和平，而是帶了劍’……唯有基督宗教至善至神圣?！保═radatos, p. 288）所造成的牢籠。閔明我的著述以及中國“禮儀之爭”在歐洲所造成的深遠影響，更是充分展現(xiàn)傳教士的詮釋、譯介不僅能反映部分的現(xiàn)實，甚至還能塑造出他們所需要的“現(xiàn)實”，而直至今日的全球化時代，如此擅用“話語”締造東方主義現(xiàn)實的現(xiàn)象依舊存在。