在《作為文本的翻譯》（Translation as Text）一書中，艾伯特·紐伯特(Albert Neubert）和格雷戈里·M.施里夫（Gregory M. Shreve）提出了翻譯的“文本性”（textuality）這一概念：“文本性指的是文本之所以被認(rèn)作是文本的一套復(fù)雜的特征。文本性是一個復(fù)雜的語言客體在反映一些社會和交際規(guī)約時所具備的特征。這些規(guī)約的運作在文本表層可識別的語言形態(tài)中被體現(xiàn)出來。文本性也可以看成是譯者試圖在目標(biāo)語中引發(fā)的‘文本性’（textness）情狀?！雹貯lbrecht Neubert & Gregory M. Shreve, Translation As Text. Kent: Kent State University Press, 1992, pp.69-70.具體來講，翻譯的文本特性有七個方面：意向性（intentionality）、接受性(acceptability）、情勢性（situationality）、信息性（informativity）、連貫性（coherence）、緊密性（cohesion）和互文性（intertextuality）。②Ibid., p.15.這七個要素都是文本性的規(guī)定性特征，也是翻譯的決定性特征。對翻譯文本的考察可以借助這幾個文本性特征來進(jìn)行，尤其是前四個特征更加能夠說明源語文本在翻譯的過程中所經(jīng)歷的嬗變。據(jù)此，本研究將從翻譯的文本性出發(fā)，歷時性地考察《論語》的英譯本圍繞宗教性、哲學(xué)性和文學(xué)性所發(fā)生的三種文本性之間互動關(guān)系變遷。

一、《論語》的文本性定位

20世紀(jì)70年代，美國學(xué)者赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）出版了專著《孔子—即凡而圣》（Confucius — the Secular as Sacred）。從書名不難看出，芬格萊特將孔子描述成“即凡而圣”，也就是說孔子兼具世俗性和宗教性兩種身份特征。從英文的書名可以判斷出，孔子的世俗性占主導(dǎo)，宗教性為輔。但是從中文的譯名來看，孔子的終極性特征是“神圣性”，這一特征是經(jīng)過凡俗的歷練獲得的。比較而言，2008年由中華書局出版的劉殿爵英譯、楊伯峻今譯的《論語》則被稱作是中國人的《圣經(jīng)》，強調(diào)的是它的宗教性。不過，無論哪種身份占據(jù)主導(dǎo)地位，孔子的雙重身份是毋庸置疑的，這種身份的確立又主要是從《論語》這一語錄體文本判斷出來的。從某種意義上講，世俗性的面向就是海德格爾所謂的“在世”的面向，也就是哲學(xué)性的面向，所以無論是《論語》還是孔子本人的雙重特征都體現(xiàn)在宗教性和哲學(xué)性這兩個特性的互動和膠著上面。這樣，對《論語》的文本性定位也就出現(xiàn)了搖擺的現(xiàn)象：

借用一個吊詭的表達(dá)方式，儒家既不是一種哲學(xué)又不是一種宗教，正因為儒家既是哲學(xué)又是宗教。如果僅把儒家當(dāng)作一種哲學(xué)，一種理智的思辨，一種純智的解析，一種邏輯的爭論，一種思想的厘清，那么儒家的體驗精神就會被忽略了；如果僅把儒家當(dāng)作一種宗教，一種直覺的體驗，一種靈魂的信仰，一種絕對的皈依，一種感情的超升，那么儒家的學(xué)術(shù)精神就會被貶低了。①杜維明：《邁進(jìn)“自由之門”的儒家》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第25—26頁。

那么應(yīng)該如何看待《論語》既有宗教性又有哲學(xué)性的雙重文本性特征呢？杜維明認(rèn)為這兩種文本性應(yīng)該兼顧，做到平衡，不能偏頗：“儒家的哲學(xué)思辨不應(yīng)變成觀念的游戲，也不應(yīng)變成玄學(xué)的戲論，因為儒家哲學(xué)的思辨是‘實學(xué)’，是要在具體生命的氣質(zhì)變化中表現(xiàn)出來的。儒家的宗教體驗不應(yīng)變成盲目的信仰，也不應(yīng)變成反理智的迷信，因為儒家的宗教體驗，借用熊十力先生的名詞，是‘證智’，是要在人性的智慧關(guān)照下成就人倫社會的圣賢大業(yè)的。這種‘極高明而道中庸’的體驗哲學(xué)或智性宗教—也就是‘宗教—哲學(xué)’（Religio-philosophy）?！雹谕?，第26頁。立足當(dāng)下對《論語》的解讀，無論這一解讀有著怎樣的意向，都應(yīng)當(dāng)兼及它的雙重特性。對該文本的翻譯解讀也不例外。

縱觀《論語》的英譯史，它的宗教性和哲學(xué)性的雙重特性的關(guān)系及其平衡經(jīng)歷了很微妙的變化過程。在傳教士時期，理雅各在處理“God”這一耶教最高神的時候曾有過游移不定：是選擇源自“帝出于震”（《易》）中的“上帝”來翻譯，還是用“神”來翻譯。“理雅各慶幸從儒教經(jīng)典作客觀探究后，終于確定中國人之‘上帝’為真‘God’。理雅各宣稱，如放棄‘上帝’為‘God’譯名，在切割與中國人之共感交鳴。復(fù)鑒于‘上帝’至高無上，理雅各認(rèn)為如以‘神’取代，必將貶低其理念?！雹埤彽肋\：《近世基督教和儒教的接觸》，上海：上海人民出版社，2009年，第159—160頁。可見，理雅各當(dāng)時將儒家思想同基督教等量齊觀，將其視為與基督教一樣具有宗教特質(zhì)。這也同樣說明，理雅各的翻譯解讀更多的是注重《論語》文本的宗教性的一面。

無怪乎，理雅各以傳教士的身份時時衡量儒家典籍?？鬃拥摹墩撜Z》首當(dāng)其沖會接受他用西方宗教標(biāo)準(zhǔn)的審視。他試圖從兩個方面來否認(rèn)《論語》的宗教性，但他的這兩個反證恰恰證明了《論語》具有宗教的規(guī)定性特征，盡管這些特征并不一定與西方宗教的特質(zhì)完全吻合。理雅各認(rèn)為，《論語》沒有提及“上帝”即為缺乏所謂人格神的在場。但實質(zhì)上，“天”在《論語》中就是作為人格神的代稱出現(xiàn)的。在“天厭之” “天喪之” “畏天命”等等這些表述中，“天”都具有人格神的特征，這與它的對譯詞“Heaven”有著相同的用法?！耙酪蹋琀eaven為上帝居所，而隱指上帝為言。”④同上，第181頁。至于理雅各懷疑《論語》具有宗教性的第二個理由，即質(zhì)疑鬼神存在并只是形式性地實施祭祀儀式，因此認(rèn)為人死后無法獲得救贖升入天堂，這一點確與耶教強調(diào)來世的救贖性有所出入。但是，孔子的思想更為注重入世的“成圣”，認(rèn)為人應(yīng)該在現(xiàn)世多下工夫，最后達(dá)至“完人”的境界。在這一點上雖然與基督教有所出入，但并未在質(zhì)上影響儒家思想的宗教性。以下將主要以宗教的規(guī)定性特征為核心，對《論語》英譯史中的宗教性、哲學(xué)性和文學(xué)性三者關(guān)系的變遷予以審視和考察。

二、作為“絕對者”的“天”的翻譯

首先，《論語》文本的宗教性體現(xiàn)在“絕對性”實體的存在。羅德尼·L.泰勒（Rodney L.Taylor）給宗教下了這樣一個定義：“正如我們所暗示的那樣，宗教涉及被認(rèn)為是絕對（Absolute）之物?！雹軷odney L. Taylor， “The Religious Character of the Confucian Tradition，” Philosophy East & West. Vol. 48, No. 1, 1998, p.83.與形而上學(xué)意義上的“絕對”不同的是，“被識別為‘絕對’的某物是宗教之所以成為宗教的條件。這也就是說宗教必須有一個被認(rèn)為是有著‘絕對’之特性的終點。這一范疇被命名為很多不同的東西：上帝、精神、道、大地、理、神和力量的具體指謂—這個名單是羅列不完的。”①Ibid., pp.83-84.如果“絕對”或“絕對者”缺席了，那么宗教就失去了成為宗教的條件，或是失去了所謂的“宗教能力”（capacity for religion）?！耙簿褪钦f，宗教根據(jù)我們以宗教方式接近‘絕對’的程度潛在性地在場著?！雹贗bid..

以此看來，“絕對者”的在場決定著宗教性的在場，《論語》文本的宗教性特質(zhì)也同樣取決于“絕對者”的在場。在泰勒所羅列的“絕對者”中，“上帝”“道”“理”“神”都出現(xiàn)在《論語》文本中，決定了該文本的宗教性特質(zhì)。但決定《論語》作為宗教文本屬性的更為重要的一個“絕對者”則是“天”。“為了發(fā)現(xiàn)使該傳統(tǒng)具有宗教性的東西就需要能夠在該傳統(tǒng)中識別被認(rèn)為是‘絕對者’的某物，也就是終點和目標(biāo)，在它之外別無他物，它會成為意義的來源以及個體和社會的動機?！雹跧bid.， pp.87.

“眾所周知，《論語》中與宗教問題最為相關(guān)的段落是‘天’（天，也拼寫成t’ien，一般譯作‘Heaven’）在其中扮演顯著角色的段落?！雹躌obert B. Louden, “ ‘What Does Heaven Say?’: Christian Wolff and Western Interpretations of Confucian Ethics,” Confucius and the Analects: New Essays. Van Norden, Bryan W.(ed.). 2002, p.76.“天”這一“絕對者”的在場對《論語》的宗教性至關(guān)重要，是這一文本具不具備“宗教能力”的關(guān)鍵標(biāo)志。早在耶穌會士時期，對“天”的認(rèn)識就存在兩極態(tài)度：有的耶穌會士或傳教士懷疑甚至并不認(rèn)為在漢語中有像基督教中“上帝”的對等詞；而利瑪竇這位在中國進(jìn)行耶穌會士傳教活動的先驅(qū)則認(rèn)為可以在中國文化中為“God”找到兩個對等詞，其一是“上帝”，其二就是“天”。⑤Ibid.，p.77.這也同時說明了在中國文化中，特別是儒家思想也有著西方宗教的宗教性特征。杜維明也承認(rèn)，即使新儒家思想也帶有相當(dāng)程度的宗教色彩：“用神學(xué)語言來講，即使新儒家并不信奉有時被描述為‘全部他者’的超驗的人格上帝，但他們信仰終極之善和包羅萬象的人性的神性，這些都是由‘天’發(fā)布下來通過心的有意識和良知活動獲得完全實現(xiàn)的?！雹轙u Wei-ming, Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation. New York: State University of New York. Philosophy.1985, p.132.那么，既然如此，對“天”的翻譯處理就會影響到《論語》譯文文本的宗教性色彩的濃淡和“宗教能力”的強弱。在《論語·陽貨》中就有一段關(guān)于“天”的對話：

表1

表1中三個譯本中對“天”的英譯發(fā)生了從對譯到釋義再到音譯的變化，這個變化說明了從最早期的理雅各有意地將“天”對應(yīng)為“Heaven”，讓其附著上西方的宗教色彩，到陳榮捷用括注的方式刻意地將“天”與“Heaven”區(qū)分開來，再到安樂哲和羅思文將其音譯為一個完全區(qū)別于“Heaven”的概念，帶給文本的宗教性色彩也逐漸被置換為哲學(xué)性色彩。當(dāng)然，這一變化體現(xiàn)了同三位譯者根據(jù)所處的不同的時代、地域的境況（situationality），從而相應(yīng)地為了實現(xiàn)譯文在具體受眾中的可接受度（acceptability）而在翻譯的意向性（intentionality）上也進(jìn)行了相應(yīng)的調(diào)整，最終提供了不同的信息量和信息質(zhì)（informativity）。

三、宗教場域的表征者“敬”的翻譯

既然“天”被確立了作為“絕對者”的地位，對這個“絕對者”就要奉行一種宗教性的儀式，這個儀式就是“禮”。在行“禮”的過程中，人們要采取一種敬畏的態(tài)度來面對“絕對者”。那么，在《論語》中這個態(tài)度就是“敬”。個體的“敬”的程度就是個體身上所體現(xiàn)出的宗教性（religiousness）的程度。“人們會不同程度地體現(xiàn)出宗教性（religiousness）。宗教性和非宗教性的不同主要取決于圍繞作為個體生活意義范疇的‘絕對者’有沒有建立起來。”①Taylor, op.cit., p.86.而這一“絕對者”范疇在個體生活中的建立標(biāo)志就是“施禮以敬”。因此，“禮”為宗教性表征之一。在行禮的過程中行禮者就表現(xiàn)出“敬”的態(tài)度，這一態(tài)度是有對象性的，那么這個對象性是一個具有宗教意味的“絕對者”?！皩τ谌寮襾碇v，禮本身對于整個傳統(tǒng)來講成為了深遠(yuǎn)的、中心性的概念和踐行對象?！雹贗bid..伴隨著“禮”，“敬”的態(tài)度也至關(guān)重要：“然而，更為重要的是，將‘禮’這個概念延伸下去就會把宇宙視為有序、有結(jié)構(gòu)性，也就是說，是‘禮儀化’的，‘禮儀化’的方式是要求個體以禮或敬做出反應(yīng)。這個態(tài)度據(jù)說類似于宗教表達(dá)的一種形式，因此具備了宗教維度。”③Ibid..

《論語》之所以具有宗教性的文本特征，其中一個原因是“敬”的態(tài)度為這個文本預(yù)設(shè)了“宗教場域”（religious setting）。所以，泰勒認(rèn)為，“‘敬’被譯成“seriousness”還是“reverence”，是區(qū)分宗教性場景和非宗教性場域的基礎(chǔ)?！雹躎aylor, op.cit., p. 97.這樣看來，“敬”的英譯處理也會影響到《論語》英譯文本的宗教性特征，也是譯文宗教性特征濃淡的風(fēng)向標(biāo)。所以，在泰勒看來，“毫無疑問，‘敬’是儒教信奉者的宗教性反映或態(tài)度的更為顯著的標(biāo)志物之一?！雹軹aylor, op.cit., p.86-87.既然如此，我們不妨對比一下下面三個英譯文對“敬”字的翻譯處理：

表2

表2的三個譯文中只有蘇慧廉（跟理雅各基本屬于同一時代）將“敬”譯為“reverence”，其他兩位都譯為“respectful”。這表明理雅各認(rèn)為有個“絕對者”需要加以“敬”的關(guān)注?！耙粋€人采取‘敬’的態(tài)度說明了對待這個客體的觀看方式之不同?！雹賂aylor. op.cit., p.87.不僅觀看方式不同，同時也說明施以“respect”的受關(guān)注對象和施以“reverence”的受關(guān)注對象是不同的。前者是德高望重的人，而后者是一個高山仰止、景行行止的“絕對者”。“如果一個人關(guān)注的對象是一個具有宗教性的對象”，那么他的態(tài)度也是宗教性的，也可以說在這種情形下‘敬’（reverence）也就被表現(xiàn)了出來?！雹贗bid..在譯文中出現(xiàn)了“reverence”而不是“respectful”就說明宗教性的在場，也就說明存在著神圣的場域，因為“不是敬的狀態(tài)產(chǎn)生了神圣的域場，而是確認(rèn)了這一域場的存在?！雹跧bid..這也同時說明了后兩個譯文這種“神圣場域”的缺席，從而導(dǎo)致了文本的宗教性程度的降低。

四、人際關(guān)系還是天人關(guān)系：翻譯中對“超越性”的體現(xiàn)

雖然《論語》注重人倫日常，但并不固守在人際關(guān)系上，無論是孔子還是其弟子都有強烈的超越意識，這種超越意識就是宗教意識，就與天人關(guān)系有著密切的關(guān)系?！啊臁M管借自于一個早期被賦予了外在的上帝宗教權(quán)威的時代，但是對于儒家的追隨者來講卻被重新轉(zhuǎn)譯為個體和社團的道德屬性的核心原則。在這個意義上，‘天’在儒家思想的語境中被重新生成，這個儒家思想被首先定義為具有人文主義的教化內(nèi)涵，而不是‘超越性’的教化內(nèi)涵?！雹躎aylor. op.cit., p.88-89.盡管孔子注重人倫，但是作為個體的人如果僅僅將自己局限在與他人的關(guān)系上就無法實現(xiàn)對自我的超越。他必須將自己放置在同“天”的關(guān)系上。“天”這個絕對者就是為了實現(xiàn)自我超越而要抵達(dá)的目的地。所以，“人”必須要出走，去奔向“天”這個“絕對者”。相比之下，“成仁”是容易的，因為“仁”的絕對性比“天”要弱，因此離“人”也近：“子曰：‘仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）人要切近“天”這個“絕對者”就必須奔向遠(yuǎn)方，就必須“出走”，踏上“天路”，而“出走”有著濃重的宗教意味?！妒ソ?jīng)》中有“出埃及記”，英語中表達(dá)“離散”的“diaspora”也有著深重的宗教意蘊在里面。《論語·憲問十四》中的“辟”字就有“出走”之意。其中還有“色”和“言”兩個字。翟理斯（Herbert Giles，1845—1935）在翻譯中將這兩個字分別通假為“邑”和“阜”。雖然很難斷定翟理斯將“色”看成是“邑”的通假字、將“言”看成是“阜”的通假字背后的真正動機是受中國小學(xué)的影響，抑或是有著宗教動機，這種對原文校改后進(jìn)行翻譯的客觀結(jié)果則讓譯文帶上了宗教色彩，說明賢者或圣者的境界不在空間上的近處，而是在遙遠(yuǎn)的他鄉(xiāng)或“彼岸”，只有離開世俗的“此處”才能抵達(dá)神圣的“彼處”。相比較而言，另外兩個譯者沒有對“色”和“言”進(jìn)行校改，而是保留了這兩個字作為“神色”和“言語”的意思，純粹表達(dá)了人際關(guān)系而不是天人關(guān)系，倫理哲學(xué)意味濃厚，而宗教意味淡薄。翟理斯通過校讎賦予了譯文更強烈的宗教意識之外，其哲學(xué)意味也同樣兼具。此外，他的譯文還襲用了原文的排比句式，應(yīng)和了原文的“文心”和“文式”，與原文有著類似的文采。

表3

五、“成圣”：原文的結(jié)果和譯文的過程

人人之際還是天人之際是界定《論語》是世俗性文本還是宗教性文本的標(biāo)志。如果一個人力圖將自己放置在人際關(guān)系中，所契合的是《論語》的“仁”的理念。如果一個人追求一種超越人際關(guān)系的天人關(guān)系，那么就意味著他有著更高的“朝向”。在《論語》中識別出作為“絕對者”的“天”之后，認(rèn)識人與這個“絕對者”的關(guān)系也至關(guān)重要。宗教就是“一種朝向終極轉(zhuǎn)化的方式。”④Taylor op.cit., p.90.而這個終極的目的就是“天”。所以，《論語》的宗教性也理應(yīng)體現(xiàn)在是否存在個體的人朝向這個“終極”的轉(zhuǎn)化過程。“該傳統(tǒng)觀的宗教根源是它的‘絕對性’以及救贖能力或轉(zhuǎn)化能力。這兩者在用宗教來定義這個傳統(tǒng)時候都是必需的。于是這一傳統(tǒng)本身成為了終極轉(zhuǎn)化過程借以發(fā)生的手段。圣人形象成為這一傳統(tǒng)的典范的程度就是這個傳統(tǒng)提供終極轉(zhuǎn)化過程的程度。”⑤Ibid., p.93.

從人際關(guān)系這個層面講“轉(zhuǎn)化”，作為個體的人最終目的是“成人（仁）”；而在天人關(guān)系這一層面上講，作為個體的人最終要“成圣”。在《論語·雍也》中，孔子夸贊顏回：“賢哉回也！”，說明顏回已經(jīng)達(dá)到了“成圣”的狀態(tài)（sagehood）。之所以不是“成仁”的狀態(tài)，是因為“人不堪其憂”，世俗之人是無法承受這種“成圣”狀態(tài)下的清苦的，呼應(yīng)了孔子自己的理想存在狀態(tài)：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂在其中”（《論語·述而》）。

表4

在森舸瀾的翻譯中，譯者使用了“subsist on”“hardship”以及“spoil”這樣的大詞，與原文簡約的風(fēng)格相去甚遠(yuǎn)，甚至使用了“full”這樣的詞抵觸了顏回的樸素的生活方式。這樣就弱化了原文的宗教色彩，因為這種翻譯取向違背了馬禮遜關(guān)于《圣經(jīng)》的翻譯原則：

在我的翻譯中，我研究了忠實、清晰和簡約。我喜歡用普通的詞語，不喜歡用罕用的和古雅的詞語。我避免使用技術(shù)性的用詞，它們常常出現(xiàn)在異教徒的哲學(xué)和宗教中。我寧愿被認(rèn)為是粗俗的也不愿被看作是難懂的。在一些晦澀的段落中我使用被我所能接觸到的最嚴(yán)肅、最虔誠和最不古怪的圣賢們達(dá)成共識的意義……①轉(zhuǎn)引自Honey, op.cit., p.175.

同時，譯文的宗教性的弱化又伴隨著哲學(xué)性的強化。原文和理雅各的譯文描寫的是顏回“成圣”的狀態(tài)，是他經(jīng)過精神歷練和生命體驗后獲得的結(jié)果。相比較而言，安樂哲、羅思文和森舸瀾的譯文都使用了動詞：“eat”“drink”“l(fā)ive”和“subsist”。這兩個譯文所呈現(xiàn)的已然不是“成圣”的結(jié)果，而是“成圣”的過程。這與懷特海的過程哲學(xué)不謀而合。過程哲學(xué)認(rèn)為，“在一個動態(tài)世界里，凡事物離不開過程。既然實體之物變化，它們的本質(zhì)就必須包含促使內(nèi)在發(fā)展的動力。在一個動態(tài)世界里，過程比事物更基本。因為實體之物從世界變化的進(jìn)程中出現(xiàn)和離去，過程優(yōu)先于事物?！雹贜icolas Rescher, Process Metaphysics: An Introduction to Process Philosophy. New York: State University of New York Press.1996, p.28.在后兩個譯文中，動詞的使用凸顯了“成圣”的過程性，弱化了單純由名詞或名詞詞組傳達(dá)的“成圣”結(jié)果。安樂哲在翻譯中國經(jīng)典的時候所表現(xiàn)出來的過程哲學(xué)的影響可以在他的“翻譯中國哲學(xué)”（“Translating Chinese Philosophy”）一文中得到印證。③Roger T. Ames, “Translating Chinese Philosophy,” An Encyclopaedia of Translation. Chan Sin-wai & David E. Pollard, (ed.),2001, p.731-746.他用《中庸》中的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”來說明“性”并非是先天給定（the genetically given），而是經(jīng)過存在性的、歷史性的和文化性的一系列過程之后形成的。相比較之下，其中的“道”和“教”更具有過程性。他于是將這一句話譯為：

The constitutive relationships between human beings and their world are what is meant by the nature and character of human life;according with and developing this character is called making one’s way; and the shaping of one’s way is called learning.④Ibid., p.744.

譯文用“constitutive”“develop”“making one’s way”“shaping”等等加強這一陳述的過程性特征，暗合了過程哲學(xué)的其中一個理論前提：“偶然性、顯現(xiàn)、新奇、創(chuàng)造性是形而上學(xué)理解的基本范疇?！雹軳icolas Rescher, Process Philosophy: A Survey of Basic Issues. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2000, p.6.因此，安樂哲和羅思文對顏回的“成圣”狀態(tài)的過程化處理也就不難理解了。

六、圣心、道心和文心：翻譯能否實現(xiàn)三心合一

除了宗教性和哲學(xué)性之外，《論語》的文本性還會落實在文學(xué)性上面，會釋放出文學(xué)的用意和藝術(shù)的追求?！墩撜Z》的文學(xué)性無論同宗教性的關(guān)系還是同哲學(xué)性的關(guān)系都與宗教性和哲學(xué)性的關(guān)系有著根本性的區(qū)別。如果說《論語》文本的宗教性和哲學(xué)性之間是一種杜維明所謂的“吊詭”的關(guān)系，那么這兩者同文學(xué)性的關(guān)系都屬于體用關(guān)系。文學(xué)性是用來實現(xiàn)宗教性和哲學(xué)性這兩個“體”的工具即“用”。《論語》的文學(xué)性主要體現(xiàn)在兩個方面：其一是該文本包含了豐富的文藝思想；其二是該文本還擁有豐富的表達(dá)藝術(shù)手段。⑥參見陽清：《論語文學(xué)研究》，北京：中華書局，2012年?？鬃釉诒磉_(dá)其宗教或哲學(xué)思想的時候會在表達(dá)手段上有著特別的用心。這些用心就是“文心”。劉勰在《文心雕龍·序志》中給“文心”下了這樣一個定義：“夫文心者，言為文之用心也?！薄墩撜Z》對孔子及其弟子的言行雖然是如實的記錄，但這些記錄并不流于直白，而是時不時地洋溢著“文采”。這些“文采”的背后就潛伏著作者的“文心”，即“創(chuàng)作者布局謀篇、遣詞造句之用心”。⑦張曙光：《敘事文學(xué)評點理論的現(xiàn)代闡釋》，濟南：山東人民出版社，2012年，第43頁。孔子在《論語·先進(jìn)篇》中借曾子之口提出對“文心”的看法：“君子以文會友，以友輔仁?！敝挥芯哂形牟傻恼勍禄蛭恼虏拍芪笥眩拍苡信笥褞椭约骸俺扇省??！蹲髠鳌分幸灿涗浟丝鬃訉Α拔牟伞钡闹匾暎骸把灾疅o文，行而不遠(yuǎn)?！笨梢姡瑒?chuàng)作者需要對言說的對象有著文采上的用心才能吸引朋友，也才可能讓自己的思想傳播得更遠(yuǎn)。

在明清之際的評點理論家金圣嘆那里，創(chuàng)作者的“文心”使用對象是作為創(chuàng)作素材的“事”，其“文心”體現(xiàn)在如何處理“文”和“事”的關(guān)系上，是“以文運事”還是“因文生事”，他借此區(qū)分了歷史敘事和文學(xué)敘事這兩種敘事類型在處理“文”和“事”關(guān)系上的不同，“即歷史敘事具有‘以文運事’的事實限制性，文學(xué)敘事具有‘因文生事’的自由虛構(gòu)性?！雹偻?，第59頁。對《論語》的記錄者來講，盡管會受到孔子重視“文采”的藝術(shù)思想的影響，但仍然屬于歷史敘事，重在“以文運事”的事實限制性，而非“因文生事”的自由虛構(gòu)性。但是在“以文運事”的狹窄空間中進(jìn)行文采的附加更為難能可貴，《論語》的記錄者就做到了這一點?！墩撜Z》的翻譯者更要“以文運事”，即使這樣卻不能忽視承繼原文的那些難能可貴的文采，促使原文文本所具備的宗教性、哲學(xué)性和文學(xué)性相得益彰的關(guān)系在譯文中也能淋漓地體現(xiàn)出來，給譯文讀者帶來宗教的生命體驗、哲學(xué)的理性思辨和文學(xué)的審美愉悅。

《論語》中存在著這樣一些片段，它們是宗教的圣心、哲學(xué)的道心和文學(xué)的文心集大成的負(fù)載者，也就是宗教性、哲學(xué)性和文學(xué)性有機結(jié)合的產(chǎn)物。其中曾點“浴乎沂”這一段就既表達(dá)了宗教性的終極體驗，也蘊含著哲學(xué)性的理性思辨，同時還抒發(fā)了藝術(shù)性的審美愉悅。

表5

原文描畫了曾點經(jīng)過宗教儀式般的“洗禮”（“浴于沂”）從而“成圣”時的生命狀態(tài)。原文突出了“浴”“風(fēng)”和“詠”這些具有強烈宗教儀式性的“事件”，它們的表達(dá)程式基本類似，排比下來，一氣呵成，不難看出言說者的“文心”所在。這幾句話充溢著強烈的宗教情懷，也不乏儒家哲學(xué)中的詩性思維，同時也洋溢著沛然的文采，圣心、道心、文心集于一身，宗教性、哲學(xué)性和文學(xué)性獲得了極致性的統(tǒng)一體現(xiàn)。相比之下，三個譯文都削弱了原文的意象色彩，而代之以“enjoy”和“revel”這樣的心理體驗，原文的詩性色彩受到了削弱，當(dāng)然也影響到了詩性的哲理思維。原文的“浴”所蘊含的心靈受洗的宗教深義也被去污除垢的“清洗”取代，宗教性隨之淡化了許多。

結(jié)論

對于《論語》這個文本來說，在其中識別“絕對者”很是重要，這決定了它作為宗教性文本的關(guān)鍵標(biāo)志。那么“天”就以“絕對者”的身份出場?！疤臁边@個“絕對者”的在場構(gòu)成了“宗教場域”，在這種場域中人“施禮以敬”，采取“敬”的態(tài)度。除了“敬”的態(tài)度外，人還需要采取“辟”的行動，超越人際關(guān)系，踏上“天路”，奔向作為“絕對者”的“天”，在天人之際成就“圣人”的生命狀態(tài)（sagehood），從而最終實現(xiàn)“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的存在境界。而在這種最高的存在境界的表達(dá)中，圣心、道心和文心實現(xiàn)了完美結(jié)合，體現(xiàn)了宗教性、哲學(xué)性和文學(xué)性的終極統(tǒng)一。

宗教性、哲學(xué)性和文學(xué)性好比是《論語》這一文本的三原色。在這一文本接受英譯的早期、近代和當(dāng)代，這三種顏色獲得了不同的調(diào)配。宗教性由濃變淡，哲學(xué)性由淡變濃，而文學(xué)性受到以上兩種顏色調(diào)配的牽拉，有著濃淡變化的雙向性。