□ 陳國興

馬士（Hosea Ballou Morse，1855—1934）在其1910年出版的《中華帝國對外關(guān)系史》中描述了清代的“貢賦”制度和對外交往中的朝貢禮儀制度。他認為“貢賦”是中國早期朝代稅賦的主要形式，是亞洲式政府（Asiatic government）的一個固有特點。貢物以實物，特別是糧食為主，太平天國之后，一些省份也可采取折現(xiàn)的辦法納貢，但是原來運送貢糧的船只費用依然攤派如故，反映了中國根深蒂固的財政上的政治保守主義。他依據(jù)《大清會典》對清代的朝貢國進行了列舉：周邊定期朝貢的國家，南掌（Laos，即老撾）、緬甸十年一次，蘇祿（Sulu）五年一次，朝鮮四年一次，暹羅（Siam）三年一次，琉球（Loochow）三年兩次，安南（Annam）兩年一次；其他歐洲國家如荷蘭、葡萄牙、意大利、英國等國則不定期派來使節(jié)。他認為這些抱著開拓貿(mào)易想法的歐洲使節(jié)在華的屢次失敗，源于中國人的朝貢禮儀觀念，“這些使臣前來是為了朝賀和進貢的，其責任是接受命令而不是談判訂約的”。①Hosea Ballou Morse, The International Relations of the Chinese Empire (The Period of Conflict 1834—1860). London:Longmans, Green and Co., 1910, pp.31-33, 50, 43.在這里，馬士顯然將朝貢制度作為一種保守、落后的對外關(guān)系制度，認為它妨礙了條約制度的推行，并必然為后者所取代。但他并沒有從更深層次上闡明清代對外關(guān)系中朝貢制度保守、落后的原因，也沒有看到這種制度與國內(nèi)貢賦制度的內(nèi)在聯(lián)系，因而他所做的只能算是一種粗略的研究。

在歐美學界，第一個對中國朝貢制度進行深入剖析和系統(tǒng)化研究的當屬費正清（John King Fairbank，1907—1991）。費正清是從外交史研究進入中國學的，他繼承并發(fā)揚了馬士有關(guān)朝貢制度的研究。他認為，朝貢制度作為一種中國的世界秩序，是傳統(tǒng)文化的一個組成部分，是基于國內(nèi)儒家等級制度的政治和社會秩序的延伸，與歐洲基于民族—國家（nation-state）主權(quán)平等的國際關(guān)系相比，是一種封閉、落后的外交制度，必然會在代表主權(quán)平等的條約制度的沖擊下瓦解，中國的外交因此得以進入近代國際關(guān)系網(wǎng)絡之中。費正清的這種見解成為他研究中國近代史的一個基本觀點，在20世紀60年代末期遭到佩克（James Peck）、柯文（Paul A.Cohen）等人的激烈批評，但他在朝貢制度研究方面取得一些積極成果，依然是影響至今的一種主流思潮。

一、費正清對朝貢制度的最初理解

費正清對中國朝貢制度的論述始見于他1936年的博士論文，在論文的扉頁上寫著“In Grateful Memory of Hosea Ballou Morse”，可見馬士對他的影響之深。文章第一章論述了1842年《南京條約》簽訂前中國傳統(tǒng)的外貿(mào)管理方式：由政府建立或授權(quán)的壟斷部門控制的對外貿(mào)易，在理論上是一種與接受附屬國朝貢相聯(lián)系的特權(quán)。盡管中國商人、官員乃至朝廷從中獲利巨大，但在官方看來仍然是一種朝貢貿(mào)易，而非平等的貿(mào)易關(guān)系。明朝永樂年間（1403—1424），中國與東南亞一些國家的海上朝貢貿(mào)易受到了極大的鼓勵，中國艦隊出訪這些國家以建立皇帝在這里的宗主權(quán)，而來到廣州進行貿(mào)易的15個國家，像暹羅、爪哇（Java）、柬埔寨（Cambodia）、婆羅洲（Borneo）、蘇門答臘（Sumatra）、孟加拉（Bengal）、錫蘭（Ceylon）等都具有附屬國的地位，由政府在口岸設置的市舶司來監(jiān)管他們的貿(mào)易和朝貢事務。1517年，葡萄牙第一次派使團來華，企圖在廣州開展貿(mào)易，他們給皇帝帶來了禮品，因而不能說中國沒有賦予他們屬國地位。①John King Fairbank, “The Origin of the Chinese Maritime Customs Service, 1850—1858,” D.Phil.diss., Balliol College, Oxford University, 1936, pp.1-5.

在費正清看來，1842年《南京條約》簽訂以后，中國人在與西方列強打交道中仍然延續(xù)了這種傳統(tǒng)的對外關(guān)系的觀念和政策，中國人認為西方人與這些周邊屬國一樣，乃化外之民。他引述馬士學生密迪樂（Thomas Taylor Meadows）的話：

中國人的確習慣上把歐洲人稱為并看作是“蠻夷”，指那些“來自野蠻、不文明的國度，道德和智力有待開化的民族” ……那些有直接機會對我們的習俗和文化有所了解的中國人，把五個口岸都加在一起，在3.6億人口中約有五六千人，除此以外，大多數(shù)都把我們看作是在道德和智力上不如他們的民族。至于那些與我們沒有直接接觸的中國人，我的確不記得同他們交談過。但我同這樣一些人交談過，他們先前對我們的觀念和我們對野蠻人的觀念類似，當他們了解到我們也有姓氏，也明白父親、兄弟、妻子、姐妹等不同家庭關(guān)系，或者說當了解到我們并不是像一群牛一樣生活時，如果說他們沒有感到驚愕，也總是覺得詫異。②Ibid., p.69.

中國人對待西方人的這種態(tài)度部分源于對西方的不了解，對西方的蔑視主要源于文化優(yōu)越的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)構(gòu)成中國人生活觀的一部分。在早期，中國文明周圍是野蠻的部落，并不時遭到他們的圍攻，這些夷狄構(gòu)成了他們認識世界的一部分，有關(guān)夷狄的傳統(tǒng)在文獻和普通人的腦海里建立起來。由于中國文化中這種根深蒂固的傳統(tǒng)觀念以及中國人對這種觀念的不斷強化，所以面對西方的入侵，這種觀念不僅得以存活而且變得更加強烈。在咸豐時期的文件里“夷”是用以指涉西方人的通用字，而且一些野蠻部落的特征也都被堂而皇之地歸結(jié)到西方人身上。在中國人看來，行為缺乏理性和不可預知性是西方人類似野蠻人的一個主要特征，因此在中國的官方文件里，常可以看到“夷情叵測”“夷情詭譎”這樣的字眼。另外，在中國的社會等級中商人是處于最底層的，中國人對西方人唯利是圖的做法嗤之以鼻，所以條約口岸西方人昭然若揭的貪婪只能引起中國人的厭惡。此外，官員和文人學士遲鈍的思維慣性也造成了中國人對西方的無知和隔絕?？梢哉f，中國文化優(yōu)越的傳統(tǒng)不論在過去還是現(xiàn)在都極少是一種虛妄的東西，通常代表了一種最強的力量，在19世紀50年代體現(xiàn)為驅(qū)逐外國蠻夷的刺激性情感，但也嚴重妨礙了中國官僚階層的對外交往，只有像林則徐、曾國藩等少數(shù)官員提出了“中學為體，西學為用”的口號。所以在外交行為上中國人是“防范性”的、“不動聲色”的、害怕“另生枝節(jié)”的，由此而產(chǎn)生的對外國入侵的擔心，使清政府把對外交往主要限制在廣州這個盡可能遠離首都的南方城市。英國人利用條約進一步擴大貿(mào)易的想法，與中國人的這些傳統(tǒng)觀念處處抵牾，因而造成了早期條約制度的失敗，而1858年建立的外籍稅務司制度為雙方的共治搭建了一個平臺，并最終導致了中國傳統(tǒng)的朝貢制度的瓦解。①Ibid., pp.70-81.在這篇博士論文中，費正清主要論述了外籍稅務司制度的建立，朝貢制度只是被作為一個背景，通過其中所折射出的中國人的文化心理，旨在說明這種共管制度建立的艱難歷程。因而，他對朝貢制度的描述更多是一種粗略的感性認識，還沒有形成系統(tǒng)化的觀點。

二、費正清對朝貢制度的界定

1941年，費正清與鄧嗣禹（1906—1988）合著的《論清代的朝貢制度》（“On the Ch’ing Tributary System”）發(fā)表在《哈佛亞洲學報》第2期（Harvard Journal of Asiatic Studies，Vol.6, No.2），這是費正清在原來博士論文的基礎上，把朝貢制度問題抽出來，第一次作為一個專題進行研究。全文長達112頁，共分8個部分，對清代朝貢制度進行了較為全面、系統(tǒng)的論述。

文章先從四個方面對朝貢制度加以界定：

1．朝貢制度是中國早期先進文化自然發(fā)展的結(jié)果。明清之際朝貢制度的制度化源于中國文化優(yōu)于四夷的悠久傳統(tǒng)，從商代起，中國文化像一個島嶼卓然于四夷，在與北方、西方的游牧民族以及與南方土著民族的接觸中，中國人逐漸產(chǎn)生了這樣的認識：中國優(yōu)于四夷，主要在于文化而非政治，在于體現(xiàn)在儒家行為準則和文字系統(tǒng)上的生活方式而非武力，夷狄之所以為夷狄，不在于他們的種族和出身，而在于他們對中國生活方式的非依附性。因此，四夷要想“來化”，分享中華文明，就必須承認中國皇帝作為天子的至高無上的威儀。這種對皇威的承認顯然是要通過三拜九叩的禮儀和土特產(chǎn)的朝貢體現(xiàn)出來。實際上通過這種體現(xiàn)了各種繁文縟節(jié)的朝貢制度，這些非中國的四夷地區(qū)在無所不包的中國政治和道德體系中獲得了一席之地。

2．朝貢制度在中國統(tǒng)治者看來具有自我防御的政治目的。在此，費正清引述了蔣廷黻的論述：新儒家的教條認為，國家的安全只能在孤立中才能實現(xiàn)，并規(guī)定，任何國家要發(fā)展與中國的關(guān)系都必須按照屬國的方式行事，必須承認中國皇帝至高無上的地位，即宗主國—附屬國的關(guān)系，附屬國必須像中國人一樣接受中國的道德倫理，這樣就排除了國際交往中的平等原則。這種教條不是為了征服和主宰，而是為了尋求和平和安全。此外，那種認為中國朝廷從朝貢中獲利的看法是不對的，中國回賜禮品的價值要遠遠大于貢品，因此難怪中國19世紀晚期以前的政治家們會對國際貿(mào)易能增加國內(nèi)財富的觀念持嘲笑的態(tài)度。中國允許貿(mào)易主要出于兩種目的：一是為了彰顯帝國的慷慨，二是為了保持四夷對中國的臣服。②T.F.Tsiang, “China and European Expansion,” Politica 2 no.5, Mar.1936.A lecture delivered at the London School of Economics.費正清由此認為，貿(mào)易與朝貢實際上是對外關(guān)系制度的一體兩面，中國統(tǒng)治者注重的是朝貢的道德價值，而四夷則看重貿(mào)易帶來的物質(zhì)價值，這種平衡使得雙方都十分滿意，從而維持了兩國的關(guān)系。

3．在實踐上，朝貢制度有著重要的商業(yè)基礎。在中國與四夷的交往中，商業(yè)關(guān)系與朝貢是密不可分的。貿(mào)易是由陪伴貢使來到中國邊境甚至首都的朝貢國商人來進行的，有時朝貢使團成員也充當了商人的角色。在澳門和廣州，由于歐洲人過度關(guān)注商業(yè)帶來的物質(zhì)利益而把理應進行的朝貢禮儀忘得一干二凈。

4．朝貢制度是中國處理國際關(guān)系和外交事務的媒介。在中國人看來，所有外交關(guān)系都屬于朝貢關(guān)系，因而所有的國際交往，如果涉及同中國的關(guān)系，都必須納入朝貢制度。中國遣使查明敵情或?qū)で蠼Y(jié)盟，外國使者來華談判之類的外交事務都要在此框架下進行。如中國皇帝會遣使參加朝貢國國王的葬禮，以表達對屬國的關(guān)心，同時也可以借此了解新的國王，并對該國事務施加壓力。如果外國使臣在京逝世，中國會給予國葬。

其次，費正清還依據(jù)《萬歷會典》《大清會典》等對晚明到清代朝貢國遣使來華的周期及起伏變化、機構(gòu)設置、賓禮制度等做了較為翔實的分析。明代設置了主客司負責朝貢國事務，鄭和航海前后，朝鮮、琉球、安南、占城、柬埔寨、暹羅、西藏等地的朝貢較為頻繁且呈現(xiàn)出周期性。1421年明成祖從南京遷都北京，與此同時隨著鄭和航海的結(jié)束，原來通過南海海路而來的供使逐漸減少，來自西部內(nèi)陸的供使出現(xiàn)上升趨勢，到16世紀，貢使來華的總量呈明顯下降趨勢。清代在明代基礎上，除繼續(xù)把來自東、南部的朝貢國歸入主客司管理外，1638年又在原來處理蒙古事務的蒙古衙門的基礎上增設了理藩院，用以管理北部和西部貢國事務，仍以蒙古事務為主，也包括歐洲事務。隨著清代統(tǒng)治者對西、北各部族的征服，這些地區(qū)的情況已不同于明代的朝貢與貿(mào)易的關(guān)系，這些地區(qū)的貢使不再充當貿(mào)易交流的角色，理藩院管轄下的這些地區(qū)成為區(qū)別于東、南朝貢國的藩部，但是理藩院在處理滿—蒙關(guān)系時依然延續(xù)了傳統(tǒng)朝貢制度的做法。

另外，費正清還論述了清代朝貢制度下與歐洲國家的關(guān)系。明代，在與中國的多次沖突中，葡萄牙人獲得了名義上的朝貢國地位，被允許居住在澳門這個固定的地方，并可以定期到廣州進行貿(mào)易；清代，英國東印度公司也是被局限在廣州進行貿(mào)易，甚至到1858年以后也僅僅局限在五個通商口岸，他指出這是中國政府傳統(tǒng)朝貢制度的自我防御心理使然。費正清進一步指出，中國的這種封閉狀態(tài)是被來自海洋的貿(mào)易逐步打破的。在鴉片貿(mào)易之前中國的帆船貿(mào)易有所發(fā)展，與中國進行帆船貿(mào)易的國家被列為互市國，因為從陸地而不是海洋發(fā)展起來的朝貢制度在中國強大的時候可以對內(nèi)陸邊疆的貿(mào)易進行有效控制，通過貿(mào)易的媒介使這些貿(mào)易國成為朝貢國。但是，海洋貿(mào)易由于遠離邊境，使中國政府很難形成有效的控制，中國消極的海洋政策也很難吸引海上貿(mào)易國愿意成為中國的朝貢國。到19世紀初，朝貢貿(mào)易被貢使以及朝貢國乃至中國商人為了單純的經(jīng)濟利益所利用，貿(mào)易與朝貢的連帶關(guān)系產(chǎn)生了實質(zhì)性的分裂。但是19世紀30年代以后，隨著歐洲諸國紛紛來華尋求貿(mào)易開拓，清廷依然固執(zhí)地采用這種古老的朝貢制度，加之對歐洲國家認識的缺乏，于是在與這些國家打交道時便出現(xiàn)了種種障礙。①John King Fairbank and S.Y.Teng, “On the Ch’ing Tributary System.” Harvard Journal of Asiatic Studies 6.2 (1941): 135-246.

1942年，費正清再次撰文《朝貢貿(mào)易與中國對西方的關(guān)系》就朝貢問題進行了專門論述。文章除了重復上述《論清代的朝貢制度》中有關(guān)朝貢制度的四個特點外，著重強調(diào)了朝貢制度的文化起源和中國人面對西方入侵時的無知與愚昧。在長期與中國人打交道的過程中，無論是北方的游牧部落還是南方的土著對中國人的先進文化都留有深刻的印象：作為這種先進文化象征的文字書寫系統(tǒng)和儒家的行為準則，以及中國人崇高的德行、中央王國在文學、藝術(shù)、生活方式方面取得的偉大成就，都是這些四夷無法抵御的誘惑，他們對中國文化的渴望更加強化了中國文化的優(yōu)越性。而中國人對夷狄的判斷也主要是通過文化而不是種族或民族的因素。幾個世紀以來中國作為東亞文明的中心，逐漸形成了一種類似民族主義的文化主義精神（spirit of culturism）。他認為這種文化主義來源于中國人“天人合一”的觀念，中國人認為人必須順從自然才能達到人與自然的和諧，這與人與自然對立的西方觀念是不同的。由人與當下自然的和諧推斷出現(xiàn)在與過去的延續(xù)性，因為每一代人都會與看不見的自然力量一起影響當下人的生活，因而便產(chǎn)生了敬祖的做法，于是敬祖和服從自然都構(gòu)成了當下人的行為準則?；实圩鳛樘熳邮侨伺c這種看不見的自然力量的協(xié)調(diào)者，為此他必須代表萬民舉行儀式祈求風調(diào)雨順、人民安康，皇帝在儀式中的作用以及他高尚的德行構(gòu)成了他權(quán)威的基礎。孔子認為，一個人良好的德行在于他對禮儀和社會規(guī)范的遵從，即所謂臣忠子孝，當然在上天面前代表子民的皇帝必須是所有人的典范，并以此建立他的權(quán)威和影響。孔子的教條成為皇帝踐行政治權(quán)威的道德基礎。因此，皇帝與夷狄的關(guān)系是一種文化中心的中國與四夷的關(guān)系，對這種關(guān)系的認可構(gòu)成了朝貢制度的理論基礎，“來化”的夷狄必須承認中國皇帝作為天子的獨一無二的崇高地位，并通過貢品和各種禮儀體現(xiàn)出來，而皇帝則以“懷柔遠人”的德行彰顯他的寬大仁慈，在這種朝貢和懷柔的雙邊活動中中國皇帝統(tǒng)御萬邦的權(quán)威得到很好的體現(xiàn)。

基于這樣的文化主義，中國人沒有興趣了解西方，也不愿意與他們接觸，作為商人的蠻夷他們不屑一顧，作為武力的蠻夷他們唯恐避之不及。因而，前來開拓貿(mào)易的西方人往往被局限在幾個固定的口岸，即使在口岸也被孤立在一個封閉的區(qū)域。其次，中國政府為避免與這些西方商人直接打交道，通常由當?shù)厣倘?、買辦、翻譯人員、銀行業(yè)者間接來進行，這些人受教育程度較低，交流中使用的洋涇浜英語也不利于傳達思想。而傳教士也因人數(shù)和傳教地域的局限性，加之中國政府的禁教限制，很難對中國產(chǎn)生較大的影響。凡此種種，造成了中國人對西方的無知與愚昧，面對西方商業(yè)的入侵毫無思想準備。①John King Fairbank, “Tributary Trade and China’s Relations with the West,” The Far Eastern Quarterly 1.2 (1942): 129-149.

這些早期朝貢制度的觀點為費正清日后條約制度的論述做了很好的鋪墊。他認為，對19世紀中國的對外政策只能在傳統(tǒng)的朝貢制度框架下才能理解，朝貢制度作為東亞的儒家世界秩序直到1842年以后才被英國的條約制度取代，這是一個漫長而復雜的過程。1953年，費正清在其博士論文以及上述文章的基礎上，出版了《中國沿海的貿(mào)易與外交：1842—1854年通商口岸的開埠》一書，在該書中他把博士論文中外籍稅務司制度建立這一事件推溯至1842年《南京條約》的簽訂，原來成為他論文結(jié)局的這個事件不再是他的焦點，而僅僅構(gòu)成了西方侵入中國這個大格局中的一個環(huán)節(jié)，共管體制成為該書的核心。他已經(jīng)從博士論文有關(guān)中英外交的糾葛中擺脫出來，賦予了這些事件更廣泛的文化和政治意義，作為共管體制重要標志的外籍稅務司制度成為了解中國過去和未來的窗口：“如同是‘使條約制度平穩(wěn)地為外國人運轉(zhuǎn)的潤滑油’，這個機構(gòu)對中西關(guān)系的發(fā)展具有明顯的重要性，而作為條約制度成功運轉(zhuǎn)的關(guān)鍵，它又為朝貢關(guān)系的消滅和一個新的政治秩序的創(chuàng)立鋪平了道路”。②保羅·埃文斯著，陳同、羅蘇文等譯：《費正清看中國》，上海：上海人民出版社，1995年，第196頁。由此，我們可以看出，費正清已經(jīng)開始搭建日后聞名的“沖擊—反應”框架，作為這個框架必不可少的組成部分—朝貢制度在這本書中扮演了一個重要的角色。在第二章，他從共管體制的角度對朝貢制度進行了深刻的論述：

19世紀滿漢對西方作出的反應，是由一種從中國漫長的歷史中繼承而來，并在朝貢制度中制度化了的設想、期望和評價所形成的意識形態(tài)結(jié)構(gòu)所注定的。朝貢是一種華夷共守的制度，它是在華夷邊境上由雙方共同創(chuàng)造，并在數(shù)世紀中作為中外交往的媒介雙方共同實行的制度。這種朝貢關(guān)系的意識形態(tài)在漢—滿民族思想中所占據(jù)的位置，無異于民族主義和國際法在西方人頭腦中所占據(jù)的位置。朝貢思想與儒家君主制那種令人驚異的特性密切相連，即夷狄入侵者常?？梢猿幸u這種制度并成為中國的統(tǒng)治者。對這個問題的理解，不只是目光短淺的西方政治學家所看到的那些東西。儒家君主制是一種獨特的非民族的制度（non-national institution），雖以儒教中國的社會文化為基礎，但也能為中國的反叛者和夷狄入侵者所掌握并加以利用，實際上有時他們利用得更容易。可以毫不夸張地說，在近代，中國的儒家君主制本身已成為華夷共治的制度。

面對近代西方的沖擊，中國仍以這種三千年來在與游牧民族交往時形成的朝貢制度及先入之見來應對工業(yè)化的西方，顯然會誤入歧途，終致悲劇的發(fā)生。“雖然朝貢制度無法成功地應對西方，但這是中國唯一的防御方式，因為它是儒家君主制與外國列強打交道的既定方式”。③John King Fairbank, Trade and Diplomacy on the China Coast：The Opening of the Treaty Ports 1842—1854.Cambridge,Mass.: Harvard University Press, 1953, pp.23, 25.

1965年9月，在麻省理工學院舉辦了關(guān)于中國的世界秩序的專題研討會，費正清于1968年把這次研討會提交的論文結(jié)集出版，是為《中國的世界秩序：傳統(tǒng)中國的對外關(guān)系》（The Chinese World Order: Traditional China’s Foreign Relations,HUP,1968.）一書。書中共收錄相關(guān)論文13篇，其中費正清為本書所作的序言《中國的世界秩序：一種初步的構(gòu)想》(“The Chinese World Order:A Preliminary Idea”)對中國的朝貢制度做了總結(jié)性的論述。他認為，中國與周圍地區(qū)以及“非中國人”的關(guān)系帶有中國中心主義和中國優(yōu)越的色彩，在中國人的傳統(tǒng)觀念中，外交關(guān)系就是中國國內(nèi)政治和社會秩序向外的示范，因而是等級制的、不平等的，在東亞形成的以中國文化為中心的關(guān)系網(wǎng)絡與歐洲的國際關(guān)系不同，是一種中國的世界秩序。這種以中國為中心世界秩序：

可以分為三大圈：第一是漢字圈，由幾個最臨近而文化相同的屬國組成，即朝鮮、越南，它們的一部分古時曾受中華帝國的統(tǒng)治；還有琉球群島、日本在某些短暫時期內(nèi)也屬于此圈。第二是亞洲內(nèi)陸圈，由亞洲內(nèi)陸游牧或半游牧民族等屬國和從屬部落所組成，它們不僅在種族和文化上異于中國，而且處于中國文化區(qū)以外或邊緣，它們有時進逼長城。第三是外圈，一般由關(guān)山阻絕、遠隔重洋的“外夷”組成，包括最后在貿(mào)易時應該進貢的國家和地區(qū)，如日本、東南亞和南亞其他國家，以及歐洲。

中國的這種世界秩序“同歐洲那種民族國家主權(quán)平等的國際關(guān)系傳統(tǒng)大相徑庭。近代中國在19世紀和20世紀難以適應以民族國家為基礎的國際秩序，部分是由中國的世界秩序這個重要傳統(tǒng)造成的”。費正清在這本書中另一篇文章《中國的世界秩序中的早期條約體系》（“The Early Treaty System of Chinese World Order”）再次考察了19世紀朝貢制度的解體，作者認為通商口岸最早為外國領(lǐng)事負責的特區(qū)，當最惠國條款施及所有締約國時，清廷不再宣稱居于西方人之上。在隨后的20年里清朝再也無法把西方人納入其權(quán)力體系之中，從而導致了陷入危機的朝貢制度的最終瓦解。①費正清：《中國的世界秩序：一種初步的構(gòu)想》，見費正清編，杜繼東譯《中國的世界秩序：傳統(tǒng)中國的對外關(guān)系》，北京：中國社會科學出版社，2010年，第4、16—17頁。

本書收錄其他人的文章分別就中國世界秩序的產(chǎn)生、發(fā)展以及清代的狀況進行了探討。如楊聯(lián)升的《中國世界秩序的歷史詮釋》、王賡武的《明朝早期和東南亞的關(guān)系：背景探析》、法夸爾的《滿族蒙古政策的起源》、全海宗的《清代中朝朝貢關(guān)系考》、弗來徹的《中國和中亞：1368—1884》、韋爾斯的《清朝與荷蘭的關(guān)系：1662—1690》、史華慈的《中國對世界秩序的理解：過去和現(xiàn)在》等文章基本上都是按照費正清的上述理路來論述的。費正清在此書中提出的“中國世界秩序”的理論框架把朝貢制度的研究提升到一個新的層次，開辟了一個新的研究領(lǐng)域，對許多學者產(chǎn)生了深刻的影響，“朝貢制度”“朝貢貿(mào)易”等詞語已經(jīng)成為中國傳統(tǒng)對外關(guān)系研究領(lǐng)域的常用術(shù)語。

三、西方條約制度及費正清對條約制度的理解

在費正清文化詮釋的框架中，中國在被外族統(tǒng)治的歷史上長期以來形成了一種華夷共治（Sino-barbarian Synarchy）的國內(nèi)政治架構(gòu)，在清代即是滿漢兩頭政治（Manchu-Chinese Dyarchy）的共管制度。夷族統(tǒng)治者對儒家思想的皈依，投射到對外關(guān)系上就是以中國文化為中心而形成的等級制的朝貢制度，這是一種與西方以民族國家和主權(quán)平等為基礎的條約制度截然對立的對外關(guān)系制度，朝貢制度代表了一種非理性、保守、落后的對外關(guān)系，條約制度則代表了近代理性、開放、先進的國際關(guān)系準則，因而前者構(gòu)成了后者順利進入中國的障礙。他認為，西方人（主要是英國人）要打破這種障礙，只好退而求其次，采取了中西共治的折中辦法，并在一定程度上維護了清廷的臉面，盡管它有悖于西方國際關(guān)系的概念，但可以使條約得到有效執(zhí)行，“對外國人而言，海關(guān)成為一種使條約制度順利發(fā)揮作用的潤滑劑”；在清廷方面，滿漢兩頭政治管理的慣性作法使它很容易過渡到華夷共治。但雙方的看法是相互顛倒的：西方試圖通過這種辦法將中國納入到民族國家和主權(quán)平等的國際關(guān)系網(wǎng)絡中，而清廷則試圖將西方納入到它的儒家君主制的世界秩序中。無論如何這是一種雙方都能接受的辦法，費正清把1860年之后的這種從朝貢制度向條約制度的過渡稱之為“滿—漢—西共治”（Manchu-Chinese-West Synarchy），清廷“把外國入侵者納入其國內(nèi)權(quán)力結(jié)構(gòu)的手段……實在是太方便易得了。它盲目地、毫無準備地引領(lǐng)著中國人民進入了民族主義和工業(yè)主義的嶄新時代”。②Fairbank, Trade and Diplomacy on the China Coast：The Opening of the Treaty Ports 1842—1854, pp.464-465, 468.這樣，條約制度逐步滲透并瓦解了朝貢制度，最終促進了中國的近代化進程。

費正清所謂的平等的條約制度是建立在近代歐洲絕對主義國家向民族國家過渡過程中誕生的國際法基礎上的。1618年至1648年的歐洲三十年宗教戰(zhàn)爭，導致了宗教共同體（religious community）和政治共同體—王朝（dynamic realm）的分裂，居住在某一地區(qū)的人在本地區(qū)傳統(tǒng)的語言和部族等基礎上，依據(jù)新的宗教信仰，形成了一個個民族國家。戰(zhàn)爭催生了民族國家，國家又繼續(xù)發(fā)動戰(zhàn)爭，面對歐洲戰(zhàn)爭頻仍的局面，英國政治哲學家霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）提出了“自然狀態(tài)”（natural state）說，試圖從中探索戰(zhàn)爭的根源以及尋求社會安寧的解決辦法。他認為，人按照自己本性生活的狀態(tài)就是“自然狀態(tài)”，人的本性是保命（self-preservation）、自私的，總是企圖無限地實現(xiàn)占有一切的“自然權(quán)利”，從而導致了“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”（war of all against all）的狀態(tài)。人們?yōu)榱吮苊鈶?zhàn)爭，就必須放棄企圖占有一切事物的自然權(quán)利，通過相互契約，把大家的權(quán)利交給一個人，把大家的意志變成一個意志，通過一種公共權(quán)力機制來實現(xiàn)管理和保命。這個被人們通過契約賦予權(quán)力的人是君主，這不同于原來古典時期的君權(quán)神授→君主→臣民的縱向共同體，而是個人與個人之間橫向締約權(quán)利向君主的轉(zhuǎn)讓。君主代表的是人們的集體意志，他就是國家的本質(zhì)，霍布斯把這樣的國家比作《圣經(jīng)》中力大無比的海獸“利維坦”。國家的建立，結(jié)束了自然狀態(tài)。在他看來，每個人之上都有一個超越一切的權(quán)力—國家政權(quán)，可以使契約獲得有效性，從而使社會得到安寧，和平得到保證。在他看來，君主應當具有至高無上的絕對權(quán)力，是一切法律的制定者和糾紛的仲裁者，臣民只能絕對服從君主，不能有任何的不滿和反抗，因為反對君主就等于反對契約、反對自己。君主在國家內(nèi)部建立的政治權(quán)威形成了內(nèi)部主權(quán)，在與其他國家打交道時，就出現(xiàn)了相互承認的主權(quán)概念，這為國際法的誕生提供了前提。格勞秀斯（Hugo Grotius，1583—1645）把國際法看作是國與國相互交際的法律，是維護各個國家的共同利益的法律，其目的在于保障國際社會的集體安全，正像一國的法律是為了謀求本國的利益，國與國之間的法律謀取的非任何國家的利益，而是各國共同的利益。這就是格勞秀斯所謂的國際法。

三十年歐洲宗教戰(zhàn)爭結(jié)束后，在1648年召開了威斯特伐利亞(Westphalia)和會，與會各國依據(jù)格勞秀斯提出的國際法原則簽署了一系列和平條約—總稱為《威斯特伐利亞和約》（The Peace Treaties of Westphalia），該和約把對主權(quán)源泉的追溯從內(nèi)部統(tǒng)治的合法性正式轉(zhuǎn)向了外部承認的關(guān)系，確立了每一個締約國的合法地位，確定了以平等、主權(quán)為基礎，以條約體系為形式的國際關(guān)系準則。因此，威斯特伐利亞和會被視為中世紀權(quán)力重疊的宗教—王朝共同體與近代單一政治秩序的民族—國家的分野，代表了中世紀神權(quán)法與近代理性自然法的分野。

這種在主權(quán)平等的國家間以條約形式構(gòu)成的歐洲威斯特伐利亞體系最初主要局限于歐洲國家，近代理性自然法也只是歐洲的一種“國家間法”（laws between nations）。啟蒙運動的歷史視野及其自然法觀念為形式主義的主權(quán)概念提供了普遍主義的基礎，即當歐洲國家與其他地區(qū)的國家簽訂條約時，也預設了在這些地區(qū)某種主權(quán)國家的存在，實際上這種預設的主權(quán)國家概念僅僅是一種形式，而沒有描述實質(zhì)的國家關(guān)系，它把國際法看作是人道主義（所謂人道和相互尊重的原則）在國際關(guān)系領(lǐng)域的體現(xiàn)，認為這是一種純粹的現(xiàn)代現(xiàn)象。這種形式的對等關(guān)系體現(xiàn)了實質(zhì)上的不平等關(guān)系，隨著殖民主義和資本主義的擴張，這種預設的主權(quán)和國際法概念在全世界范圍內(nèi)得到推行。

如費正清所言，中國的朝貢關(guān)系是一種國內(nèi)關(guān)系向外的延伸，他否認中國與這些朝貢國之間的主權(quán)關(guān)系，因而也就否認了中國的國家主權(quán)概念，由此他將朝貢制度貶低為一種落后的對外關(guān)系體系，而把以主權(quán)為基礎的條約制度褒獎為一種先進的體系，這樣就人為地造成了二者之間的緊張關(guān)系。實際上，19世紀的清朝是一個自主的政治實體，其主權(quán)概念源于內(nèi)部統(tǒng)治的合法性，儒家思想及其指導下的法律體系構(gòu)成了清王朝統(tǒng)治的合法基礎。它不僅存在著多數(shù)學者都承認的朝貢制度，同時還具有復雜的行政權(quán)力、法律體系、領(lǐng)土權(quán)和國際關(guān)系，否則就無法解釋中俄分別于1689年和1727年簽訂的《中俄尼布楚條約》和《中俄恰克圖條約》。19世紀中葉，當英國等歐洲國家與清廷簽訂條約時，實際上完全忽略了中國國家主權(quán)的實質(zhì)存在，只是將其作為形式上平等的主權(quán)國家，這種形式平等的主權(quán)概念背后是在武力威脅下的不平等，并最終以不平等條約的形式確定下來。因此，這里存在一個帝國主義的霸權(quán)邏輯：一方面西方列強強迫中國設立海關(guān)、通商口岸，割地賠款，嚴重損害中國主權(quán)，同時在形式上又賦予中國一個獨立主權(quán)國家。費正清在最初的分析中，只看到了條約制度對朝貢制度的瓦解和對近代化的促進作用，而沒有看到帝國主義的這種霸權(quán)邏輯。只有當這些被殖民、被侵略的國家接過了啟蒙主義的普遍權(quán)利的口號，通過反殖民運動和民族解放運動，實現(xiàn)民族自覺和國家獨立，才賦予了形式主義的國際法和主權(quán)概念以世界范圍的實質(zhì)內(nèi)容。①汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》（上卷第2部），北京：三聯(lián)書店，2008年，第696—702頁。

此外，費正清還認為朝貢制度缺乏平等尊重的概念。實際上滿族入主中原，最初為了得到各民族對其統(tǒng)治合法性的承認，主張夷夏相對化和內(nèi)外無別的說法，如今文經(jīng)學對大一統(tǒng)的討論，這其中都蘊含了民族平等的觀念。在處理與朝貢國的關(guān)系時也主要采取一種“差序包容”（hierarchical inclusion）的寬容態(tài)度：允許朝貢國之間通商并與他國締結(jié)條約、尊重朝貢國主權(quán)、不干涉內(nèi)政等。處理與蒙、藏等民族以及與俄國等國家的關(guān)系時，也存在著朝貢與條約制度交叉、并用的情況。但從平等關(guān)系的角度把朝貢制度與條約制度對立起來，是一種簡單的做法。到清朝后期，朝貢國與西方國家締結(jié)條約也是造成朝貢制度瓦解的一個重要原因，不能僅僅歸結(jié)于西方對中國的沖擊。

把清朝官員和士大夫?qū)ξ鞣絿业臒o知愚昧作為閉關(guān)鎖國、排斥外來文化的原因也不具有很強的說服力。例如在康熙時期，就任命比利時人南懷仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）出任欽天監(jiān)正來推算歷法，在他的舉薦下大批傳教士得以出入北京朝廷；康熙二十二年（1683）平定臺灣后，東南沿海開禁，并允許廣東澳門、福建漳州、浙江寧波和江南云臺山四榷關(guān)對外通商，對荷蘭、暹羅和其他國家實行免稅和減稅政策；《中俄恰克圖條約》的簽訂設立恰克圖為兩國通商地，允許俄國向北京派遣教士。的確存在清朝官員和士大夫?qū)ξ鞣降牟涣私?，但是清廷關(guān)注的焦點在西北的內(nèi)陸邊疆，因為在相當長的時間里軍事壓力主要來自西北，同時由于東南沿海的走私活動猖獗加上鄭成功部的襲擾，清廷對沿海地區(qū)實行了封禁政策。直到鴉片戰(zhàn)爭以后，來自沿海的西方侵略問題才成為清廷關(guān)注的焦點。

費正清把民族—國家看作是與傳統(tǒng)帝國相對立的政治體制。實際上在中國漫長的歷史中，儒家思想早已成為國內(nèi)各民族賴以聚合的文化共同體的基礎，甚至是構(gòu)成朝貢關(guān)系網(wǎng)絡的基礎，加上滿漢共治的清政府不斷強化大一統(tǒng)思想和儒家法統(tǒng)而形成的“官方民族主義”，因此中國本身就是一個以儒家文化為基礎的民族—國家。把歐洲式的民族—國家的概念作為一種普遍的法則強加給中國，是對中國文化共同體的縱橫向的切割，即否認儒家傳統(tǒng)和儒家文化的聚合力，是一種把中國納入西方殖民體系分割宰治的做法（如不平等條約強行割地建立殖民地以及劃分勢力范圍）。中國近代民族主義恰恰是在西方列強的侵略下誕生的，比如梁啟超提出的反對列強侵略的大民族主義和反對清政府腐敗無能的小民族主義。但是，民國以后，孫中山提出了五族共和的思想，小民族主義又讓位于大民族主義。②同上，第614頁。所以，中國近代民族—國家思想與帝國傳統(tǒng)有著很深的內(nèi)在聯(lián)系，不是像費正清所言，“西方觀點的實質(zhì)是把中國當作一個初期的國家看待?！瓧l約規(guī)定一切民族國家一律平等，即使這些條約造成了不平等的局面”；他還以美國“門戶開放”為例再次強調(diào)中國近代民族主義的外來性，“中國的‘完整’，它面對帝國主義列強的民族獨立以及作為一個民族國家的發(fā)展，都已成為美國政策的實際的習慣用語。……如果這些深深植根于西方思想中的西方期望能起作用，那么與西方的接觸就必然給中國帶來民族主義”。在他看來，英國通過條約幫助中國建立了新的制度—平等的民族國家，而美國則保持了中國的主權(quán)和領(lǐng)土完整，如果說西方的入侵刺激了民族主義的話，也是間接的，因為“中國人的反應是，一直將這種災禍歸咎于清政府的無能，而不強調(diào)外國侵略的因素”。①費正清：《條約體制下的共管》，載陶文釗編選，林海、符致興等譯《費正清集》，天津：天津人民出版社，1991年，第85—86、88頁。

至于晚清的自強和改良運動，在費正清的眼中也完全是西方?jīng)_擊的產(chǎn)物。他認為，無論張之洞的“中學為體，西學為用”還是魏源的“師夷長技以制夷”，都是“為表達英國人和其他西方人以淡化了的方式參與共治而創(chuàng)立的基本理論”。按照這種兩分法，滿族天子可以繼續(xù)他的儒家統(tǒng)治，西方人參與整個近代化進程，包括海關(guān)和租界的建立，及其由先進的城市管理產(chǎn)生的貿(mào)易法和條約口岸體制。但他認為這只是向近代化過渡的一種折中的辦法，“接受任何西方的事物都被證明是一種單向驅(qū)動器，它只能進一步使這個儒教國家脫離它的傳統(tǒng)基礎”。魏源發(fā)展軍事工業(yè)的想法，必然會摧毀傳統(tǒng)的儒教國家及其由稅吏管理的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，從而促進中國的近代化。②同上，第90—91頁。我們不應該否認西方侵略的同時帶來的西方近代思想和先進技術(shù)對中國的促進作用，但費正清在這里再次回避了中國近代知識分子內(nèi)部成長的民族主義因素，馮桂芬、龔自珍、魏源、康有為、梁啟超等人面對西方的入侵不斷地將這種外來的壓力轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在制度的變革和“自強”的訴求，制度的變革在于重新樹立在西方?jīng)_擊下岌岌可危的政治權(quán)威，對傳統(tǒng)的強調(diào)在于強化中國反對外國侵略的民族意識，學習西方在于加強反對外國侵略的軍事力量，因為只有這樣中國才能成為一個強大的主權(quán)國家，才能有效地獲得國際承認并抵御外敵侵略。

結(jié)論

總而言之，我們在看待朝貢制度和條約制度的時候，不能簡單地將二者對立、割裂開來，這是西方二元對立、線性社會發(fā)展的簡約化思維邏輯。我們既要看到條約制度的積極作用，也要看到條約制度后面彰顯的帝國主義的霸權(quán)主義和殖民主義。既要看到朝貢制度保守落后的一面，也要看到這種長久形成的制度積極意義的一面。在當今國際關(guān)系領(lǐng)域，由于霸權(quán)主義、擴張主義造成的沖突、殺戮、掠奪每天都在上演，被費正清指責為不平等、落后的中國朝貢制度實際上完全可以用來建構(gòu)一種新型的具有中國特色的外交關(guān)系理論。中國的朝貢制度是一個有序的世界秩序，不是霍布斯式的“一切人反對一切人” 的諸國林立、互相傾軋的無序戰(zhàn)場。中國的朝貢制度所包含的“天下觀”中的“天”的概念不僅是一個單純的物質(zhì)性概念，更是一個社會、精神和道德的概念，體現(xiàn)了一種和諧互系的自然秩序和道德秩序，是自然與人文、政治權(quán)威和社會秩序交匯的空間。這種空間以同心圓的形式出現(xiàn)，就像向水中投入一枚卵石產(chǎn)生的一圈圈的漣漪，隨著不斷延展的漣漪，中心不斷地被淡化，從而消弭了自我與他者的對立關(guān)系，存在的只是遠近、親疏的距離和禮儀關(guān)系。同時它又是一種差序包容的關(guān)系，一方面，上下有別、尊卑有序的差序關(guān)系保證了體系的和諧與穩(wěn)定；另一方面，居于中心的中國對附屬國是懷柔、包容的，它不是西方強權(quán)維持下的緊張的國際關(guān)系，而是一種互系的、和平的國際關(guān)系。國家有大小、強弱之分，差序是一種正常存在的結(jié)構(gòu)，但是近代形成的平等政治觀念是所有國家的訴求，只要大國有責、小國有序，是可以構(gòu)建一種和平、穩(wěn)定的國際秩序的。③秦亞青：《全球視野中的國際秩序·代序》，載秦亞青主編《中國學者看世界·國際秩序卷》，北京：新世界出版社，2007年，第12—14頁。