明代小說(shuō)“高德低能”領(lǐng)袖現(xiàn)象流變之思想史考察

·劉彥彥·

摘要

“高德低能”領(lǐng)袖現(xiàn)象在明代小說(shuō)《三國(guó)演義》《水滸傳》《西游記》《封神演義》中都有類似的演繹，但是同中有異又有較大的變化，如果說(shuō)在《三國(guó)演義》和《水滸傳》中作者對(duì)“醇儒”式的道德領(lǐng)袖的“低能”蘊(yùn)含認(rèn)真的書寫態(tài)度的話，那么《西游記》和《封神演義》則將歷史上向善的宗教領(lǐng)袖和主張仁政的政治領(lǐng)袖的道德色彩弱化，乃至于帶有嘲諷揶揄的態(tài)度著意于丑化其“無(wú)能”。同樣都是“內(nèi)圣外王”的領(lǐng)袖，為什么作者前后書寫態(tài)度區(qū)別如此之大？這種“高德低能”領(lǐng)袖現(xiàn)象的流變是明代理學(xué)新圣人觀之歷史投射，也是王門后學(xué)圣人世俗化觀念的文學(xué)再現(xiàn)，在這種文學(xué)現(xiàn)象中蘊(yùn)含著明代特有的思想文化的影響。

關(guān)鍵詞

明代小說(shuō)高德低能流變思想史

明代小說(shuō)有個(gè)非常有趣而又發(fā)人深思的現(xiàn)象，即作品中出現(xiàn)了若干“高德低能”的領(lǐng)袖形象。而這類形象本有真實(shí)歷史人物作原型，但卻被刻畫得“面目全非”。如《三國(guó)演義》中的劉備、《水滸傳》中的宋江、《西游記》中的唐僧、《封神演義》中的周武王等。而這種奇怪的現(xiàn)象到了明中后期《封神演義》《西游記》創(chuàng)作之時(shí)，與明前期的《三國(guó)》《水滸》同中有異，又有了較大變化?！段饔斡洝放c《封神演義》作者在“弱化”唐僧和周武王的文筆中，不再蘊(yùn)含對(duì)他們道德品質(zhì)“優(yōu)勢(shì)”的褒揚(yáng)，而更多隱含了揶揄，甚至諷刺的游戲態(tài)度。那么為什么會(huì)有這種變化？在這種文學(xué)現(xiàn)象的背后究竟蘊(yùn)含怎樣的文化思想和社會(huì)心理呢？

一、明代小說(shuō)中的“高德低能”領(lǐng)袖現(xiàn)象

三國(guó)故事有真實(shí)的歷史依據(jù)，但是魏蜀的尊抑問(wèn)題則根據(jù)不同時(shí)代的政治倫理取向以及政治立場(chǎng)的變化，在歷史上有過(guò)幾次演變。陳壽的《三國(guó)志》以曹魏為正統(tǒng)，習(xí)鑿齒的《漢晉春秋》則改“帝魏寇蜀”為“尊漢抑魏”，北宋司馬光的《資治通鑒》以曹魏為正統(tǒng)，到了南宋，倡導(dǎo)理學(xué)的朱熹在《資治通鑒綱目》中又重返“尊漢抑魏”的論調(diào)。經(jīng)過(guò)幾次官方的調(diào)整與變化，最終民間自成一系，普遍接納并傳播的思想傾向是“擁劉反曹”。這是民間根據(jù)自身思想觀念價(jià)值體系的理論指導(dǎo)自然而然采取的情感抉擇。

千百年來(lái)，盡管中國(guó)有各種各樣的思想派別的爭(zhēng)鳴，但是唯有儒家思想被認(rèn)定為官方正統(tǒng)的政治倫理思想，同時(shí)也是世俗大眾所必須依循的準(zhǔn)則。而口口相傳中的蜀漢被塑造成了“仁政”“德政”的集團(tuán)，自然在人們心目中成了正義的代表，《三國(guó)演義》這部小說(shuō)更強(qiáng)化了這一認(rèn)識(shí)，因此小說(shuō)中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“天下者，非一人之天下，乃天下人之天下，惟有德者居之”。這樣一來(lái)，蜀漢的核心人物劉備也就成了有“德行”，施行“仁政”的賢君明主。但是小說(shuō)中所描寫的劉備無(wú)論作戰(zhàn)還是謀略幾乎都可以說(shuō)是個(gè)迂腐無(wú)用的人。比如作戰(zhàn)，在得到徐庶之前屢戰(zhàn)屢??；又如“劉備招親”這個(gè)情節(jié)，全部由諸葛亮錦囊妙計(jì)一一化解危機(jī)而劉備則成了任人擺布的傀儡。為突出這種性格，作者常常會(huì)用“猶豫”“懷疑”“不安”，甚至“嚇得面如土色”等神態(tài)來(lái)描寫他遇事時(shí)的反應(yīng)。再如每當(dāng)諸葛亮成竹在胸地分析戰(zhàn)況局面的時(shí)候，作者有意將劉備的表現(xiàn)作對(duì)比描寫，諸葛亮的神機(jī)妙算更凸顯出劉備的毫無(wú)主張與疏謀少略，當(dāng)然這些情節(jié)大多都是作者杜撰、憑空捏造刻意摹寫，與歷史上劉備的真實(shí)面目相差甚遠(yuǎn)。

歷史上的劉備是爭(zhēng)霸圖王者，“雄姿杰出，有王霸之略”，“有雄才”，“英才，有雄略”，被稱之為“天下梟雄”。怒鞭督郵的主角在歷史上是劉備，而非張飛；火燒博望坡的策劃并非諸葛亮，也是劉備。但作者為了統(tǒng)一文筆，著意刻畫劉備非勇猛智謀之才，因此將勇烈機(jī)謀之事全部從劉備身上抹殺，旨在突出這個(gè)人物道德的高尚和胸懷的博大寬仁，凸顯儒家所強(qiáng)烈推崇的政治道德即“仁愛(ài)”和“忠恕”。三國(guó)的賢人猛士擇枝而棲尋求明主，劉備則以謙卑、尊恭、真誠(chéng)的姿態(tài)感動(dòng)諸葛亮出山，從此，諸葛亮盡心盡力地輔佐劉備，建立起蜀國(guó)的基業(yè)。諸葛亮的謀略姑置勿論，就“仁德”而言，則稍遜劉備。最典型的第41回“劉備攜民渡江”中，曹操進(jìn)兵，孔明獻(xiàn)計(jì)棄城，劉備先是不忍道：“奈百姓相隨已久，安忍棄之？”接著又大慟曰：“為吾一人而使百姓遭此大難，吾何生哉！”隨后甚至“欲投江而死。左右急救止”，把樊城的百姓感動(dòng)得痛哭流涕，恨不能以死明志相追隨。而趙子龍不顧自身危難，舍命七進(jìn)七出長(zhǎng)坂坡單騎救主，究其因只源于趙云為劉備對(duì)他那份真誠(chéng)的惺惺相惜重情義的感恩戴德。而劉備的憤摔孺子，則更讓趙子龍徹底堅(jiān)定了舍命報(bào)恩。諸如此類的描寫，作者的真意旨在于強(qiáng)調(diào)“以德服人”和“內(nèi)圣外王”的傳統(tǒng)政治倫理對(duì)人的感召和震撼，正緣于此類超乎常人的“仁德”的描寫，魯迅先生才會(huì)有“欲顯劉備之長(zhǎng)厚而似偽”的評(píng)價(jià)。

諸如此類的手法在《水滸傳》中也同樣見(jiàn)諸筆端。《水滸傳》成書前，在相關(guān)的史料中描述“宋江起河朔，轉(zhuǎn)略十郡，官軍莫敢攖其鋒”，“江以三十六人橫行齊、魏，官軍數(shù)萬(wàn)無(wú)敢抗者，其才必過(guò)人”，官府下令“東、西路提刑督捕之”，“命知州張叔夜招降之”，諸種資料都指向一種形象，那就是“勇悍狂俠”，可見(jiàn)歷史上的宋江完全是縱橫千里、威震江湖的淮南大盜、江湖豪俠，這與小說(shuō)中所塑造的宋江“孝義”“忠信”得甚至不免令人覺(jué)得窩囊的形象相去甚遠(yuǎn)。

小說(shuō)中所塑造的宋江在江湖上廣為流傳的綽號(hào)“及時(shí)雨”和“孝義黑三郎”中就已然隱含了“忠孝仁義”儒家倫理的核心品質(zhì)。小說(shuō)所刻畫的宋江是勉為其難不肯上山落草，口中總是謙卑念叨自己“文不能安邦，武不能服眾”，身不得已被逼上梁山，但身在水泊，心寄朝廷，時(shí)刻以忠義約束自己，始終抱定被朝廷招安的愿望。每次擒獲朝廷的官軍，但凡遇到剛直不屈的人物，宋江必以柔克剛，先是喝退左右，親解其縛，扶入交椅，納頭便拜，然后就是退位讓賢，將自己屈尊誠(chéng)懇到極點(diǎn)來(lái)感化俘虜歸順山寨，文字背后也隱含了宋江對(duì)朝廷的忠誠(chéng)。駐扎梁山泊時(shí)刻惦念朝廷，牽掛老父，愛(ài)護(hù)部屬，謙恭仁厚和忠孝仁義的品性完全是一派儒者風(fēng)范，與梁山泊的江湖特質(zhì)顯得格格不入，但恰恰這些儒家政治倫理中強(qiáng)調(diào)的品質(zhì)被作者不斷渲染，凸顯其作為領(lǐng)袖群倫憑的是“以德不以力”的特質(zhì)。宋江作為德高望重的道德領(lǐng)袖也是梁山泊的精神領(lǐng)袖，原本與儒家倫理道德完全相悖的江湖道義因宋江的存在而雜糅在一起，因此會(huì)出現(xiàn)讀者的閱讀視角盲區(qū)，那些梁山泊殘酷和令人發(fā)指的殺戮仿佛真的是好漢們“替天行道”的壯舉而被讀者潛意識(shí)地忽略不計(jì)。

宋江的“忠孝”是作者施耐庵刻意塑造的特質(zhì)，其本意就是要刻畫出一個(gè)契合《論語(yǔ)·為政》篇中的所謂“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”的政治理想色彩。對(duì)于這一點(diǎn)，陳洪先生也曾著文論及，他認(rèn)為：“宋江的‘忠孝’一面，是施耐庵特別重視的。施耐庵寫這些，初衷絕不是要刻畫一個(gè)偽君子，絕不是要曲筆描寫兩面派。施耐庵的本意就是要寫一個(gè)道德上無(wú)可挑剔的人，要寫一個(gè)因道德楷模而具有領(lǐng)袖資格的人?！币匀寮覀惱淼赖伦鳛樾袨闇?zhǔn)則規(guī)范江湖俠義行為，強(qiáng)化忠君觀念，并且有意識(shí)地把市井平民推崇的“哥們義氣”與儒家傳統(tǒng)道德中強(qiáng)調(diào)的“忠義”融為一體，這樣一來(lái)，被美化的宋江形象就跟《三國(guó)演義》的作者塑造劉備“仁德寬厚”形象有了異曲同工的藝術(shù)效果。

唐僧也是依據(jù)歷史上的真實(shí)人物刻畫的形象。歷史中的唐僧俗名陳袆，法名玄奘，真實(shí)的玄奘是一個(gè)集智、勇、忠、義于一身的圣賢，他為弘揚(yáng)佛法不畏艱難險(xiǎn)阻，只身遠(yuǎn)赴印度取經(jīng)，一路上孤身穿行寸草不生的沙漠，跋涉寒冷刺骨的冰川谷道，翻越艱險(xiǎn)惡劣的高山深谷，隨時(shí)都會(huì)遇到暴風(fēng)雪、泥石流、地震山崩等自然災(zāi)難；還有人為的災(zāi)難，如西行路上時(shí)刻提防遭遇盜賊劫殺的危險(xiǎn)，面對(duì)西域少數(shù)民族的風(fēng)俗禁忌稍有不慎也會(huì)招致殺身之禍。玄奘一路上不僅憑著堅(jiān)強(qiáng)的毅力和勇敢度過(guò)一道道難關(guān)，同時(shí)也憑著高深的佛學(xué)修養(yǎng)博得異域各國(guó)佛教信仰者的尊敬和幫助，最終才抵達(dá)印度完成了夙愿。玄奘回到中土大唐，他取經(jīng)的壯舉和堅(jiān)韌不拔的精神舉國(guó)為之驚嘆和敬佩，他超人的毅力勇氣和深沉練達(dá)的人格魅力令唐太宗也為之折服，親自手書《大唐三藏圣教序》，給予玄奘極高的評(píng)價(jià)。人們以朝代冠其名號(hào)來(lái)表達(dá)對(duì)他的崇敬之情，這恐怕世上唯此一僧，由此可見(jiàn)玄奘在中國(guó)佛教史中卓絕不群的歷史功績(jī)。

但是在小說(shuō)《西游記》中，歷史再次被改寫得體無(wú)完膚，唐僧的勇敢精進(jìn)都被他的大徒弟孫悟空取代，唐僧幾乎被弱化到是取經(jīng)隊(duì)伍中的累贅的程度。小說(shuō)中經(jīng)常描寫唐僧的仁慈以至于不分人妖、賢愚，每次遇到危險(xiǎn)都魂飛魄散，在取經(jīng)的隊(duì)伍中他除了念經(jīng)似乎別無(wú)它用。但是有一點(diǎn)卻沒(méi)變，即無(wú)論遭受怎樣的境況都不能打消唐僧西天取經(jīng)的決心，從某種意義上講，取經(jīng)隊(duì)伍之所以能夠堅(jiān)持不懈地凝聚在一起，恐怕不能不歸功于唐僧堅(jiān)定不移，百折不撓、高尚虔誠(chéng)的取經(jīng)決心。這與前述劉備、宋江的“高德”一脈相承。但是由于作者過(guò)度描寫唐僧面對(duì)妖魔鬼怪以及艱難困苦的孱弱無(wú)能以至于消解了唐僧的高尚和偉大，結(jié)果凸顯出孫悟空在取經(jīng)路上的重要性。取經(jīng)的主角于是從人轉(zhuǎn)移到猴子身上。這種書寫選擇本身就是對(duì)“道德”的解構(gòu)，也可以說(shuō)是社會(huì)文化心理對(duì)道德的冷落或者說(shuō)對(duì)道德價(jià)值的熱情消退下的文學(xué)表現(xiàn)。因?yàn)榕c前兩部小說(shuō)相比，作者顯然是有意將唐僧刻畫成一個(gè)昏憒糊涂的無(wú)能之輩，有意塑造孫悟空桀驁不馴的形象以作對(duì)比，這本身就隱含對(duì)“道學(xué)”的諷喻意味，而孫悟空再天大的本事和功績(jī)也未能撼動(dòng)唐僧在團(tuán)隊(duì)中的領(lǐng)袖地位，如此筆法更強(qiáng)化了對(duì)道學(xué)的諷刺和揶揄的味道。

那么在明代這四部經(jīng)典的小說(shuō)中，作者不約而同都塑造了在道德上沒(méi)有可詬病無(wú)瑕疵的“領(lǐng)袖”，他們的道德品性高于實(shí)際能力，有的甚至被刻畫得高出于歷史真實(shí)，強(qiáng)化其道德的色彩，如劉備和宋江。可是為什么《三國(guó)演義》和《水滸傳》的作者是以認(rèn)真的態(tài)度著意于刻畫“道德領(lǐng)袖”的形象，著重突顯人物的道德，而《西游記》和《封神演義》的作者卻將歷史上向善的宗教領(lǐng)袖和主張仁政的政治領(lǐng)袖的道德色彩弱化，乃至于帶有嘲諷揶揄的態(tài)度著意于丑化其“無(wú)能”形象？同樣都是“內(nèi)圣外王”的領(lǐng)袖，為什么作者前后態(tài)度區(qū)別如此之大？筆者認(rèn)為明代前期和中后期截然不同的哲學(xué)思想觀念的變化對(duì)于社會(huì)文化心理產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而密切的影響，從而導(dǎo)致截然不同的創(chuàng)作心理。

二、理學(xué)新圣人觀之歷史投射

在宋明理學(xué)的思想譜系中，盡管有理學(xué)與心學(xué)的差異，但說(shuō)到底都是對(duì)于內(nèi)在道德心性的強(qiáng)調(diào)，是一種修身之學(xué)。從理論上講，大多數(shù)理學(xué)家都會(huì)將《大學(xué)》中的格物、致知、誠(chéng)心、正意、修身、齊家、治國(guó)、平天下作為其追求圣學(xué)的完整體系，而且到王陽(yáng)明的心學(xué)體系中，還將“知行合一”作為自己的人生目標(biāo)來(lái)倡導(dǎo)。但就其實(shí)質(zhì)而言，被稱為新儒學(xué)的宋明理學(xué)是以完善自我的道德修為作為其主要宗旨的，因?yàn)闊o(wú)論理學(xué)還是心學(xué)，都將自己的學(xué)說(shuō)稱之為“成圣”之學(xué)。而恰恰在圣人的內(nèi)涵上，顯示出它們與先秦儒學(xué)的巨大差異來(lái)，并通過(guò)講學(xué)等活動(dòng)將這種圣人觀投射到文學(xué)等觀念層面。

王陽(yáng)明將重德輕能的圣人觀表達(dá)的最為明快：

按王陽(yáng)明的意思，能否被稱為精金不在于塊頭的大小，只要成色足就可以稱為精金；人也不在能力的大小而在于是否達(dá)到了“無(wú)人欲之雜”高尚境界，只要真正達(dá)到高尚的道德境界就可以稱為圣人，如此即使那些能力低下的販夫走卒也有望稱為圣人，所以在心學(xué)的體系中，凡是自悟良知者皆可能稱為圣人，所以這才有了“滿街都是圣人”的提法。就王陽(yáng)明的本意而言，他是要用道德的純潔取代朱子格物致知的知識(shí)論修身方式，代之以更為簡(jiǎn)便的自悟良知的心學(xué)路徑，所以其弟子聶豹說(shuō)：

對(duì)于王陽(yáng)明本人而言，也許這種懸置知識(shí)能力的為學(xué)宗旨不至于影響到他對(duì)事功的追求，因?yàn)樗拇_是明代歷史上具有豐偉功績(jī)的少數(shù)人之一。但是對(duì)于一般學(xué)者而言，這樣的圣人觀可以說(shuō)是對(duì)于圣人分量的弱化，很容易導(dǎo)致高德低能的迂儒，造成如明清之際所出現(xiàn)的那種“平時(shí)袖手談心性，臨難一死報(bào)君王”的尷尬局面。

《三國(guó)》《水滸》兩部小說(shuō)最終的寫定者都是當(dāng)時(shí)生活在社會(huì)底層的知識(shí)分子，他們都受過(guò)作為儒家正統(tǒng)的程朱理學(xué)學(xué)術(shù)、學(xué)說(shuō)的熏陶和訓(xùn)練，對(duì)完美的理想人格的追求在潛意識(shí)里是認(rèn)同儒學(xué)以道德自律成賢成圣的道路，就算不能成為圣賢，那么心中也會(huì)有永恒的文人夢(mèng)，即“應(yīng)帝王”“作宰輔”“為帝王師”。顯然不管是羅貫中還是施耐庵都很難在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，于是在一個(gè)弘揚(yáng)“內(nèi)圣之學(xué)”的時(shí)代，一方面懷才不遇的士人會(huì)將自己的政治理想寄予到作品人物形象中，發(fā)揮“文以載道”“詩(shī)以言志”這種傳統(tǒng)的文學(xué)功能；另一方面也實(shí)現(xiàn)了“寓教于樂(lè)”“勸世教化”的文學(xué)社會(huì)功用。張尚德于嘉靖壬午(1552)所作《三國(guó)志通俗演義·引》有云：

張尚德提到《三國(guó)》中的忠孝節(jié)義對(duì)社會(huì)風(fēng)化會(huì)產(chǎn)生大有裨益的影響。同樣，《水滸傳》中的忠義也被后世文人解讀出來(lái)并大加稱贊，李贄在《忠義水滸傳序》中寫道：

夫忠義何以歸于水滸也？其故可知也。夫水滸之眾何以一一皆忠義也？所以致之者可知也。……其勢(shì)必至驅(qū)天下大力大賢而盡納之水滸矣。則謂水滸之眾，皆大力大賢有忠有義之人可也。

并高度評(píng)價(jià)宋江：

按照程朱所謂的“去一分人欲，存一分天理”的原則來(lái)塑造人物形象，歷史人物被凈化得只剩下契合宏闊純正的“天理”“道德”特點(diǎn)，勢(shì)必造成人物性格的單一化和簡(jiǎn)單化。但是這種早期長(zhǎng)篇小說(shuō)的創(chuàng)作手法也符合市井民眾那種黑白分明、是非分明簡(jiǎn)單直接的審美閱讀。久而久之，道德修養(yǎng)的超前與實(shí)際才能的滯后就形成了一種文人的集體無(wú)意識(shí)的創(chuàng)作心理。劉備和宋江就是順應(yīng)這樣的歷史潮流被創(chuàng)造出來(lái)的理想的領(lǐng)袖形象——平庸、無(wú)能卻是“醇儒”式的道德領(lǐng)袖。

三、王門后學(xué)圣人世俗化觀念的文學(xué)再現(xiàn)

這時(shí)出現(xiàn)了比較經(jīng)典的作品主要是《封神演義》和《西游記》。但是和《三國(guó)》《水滸》相比，在“弱化”道德領(lǐng)袖的創(chuàng)作手法上有了明顯的區(qū)別。比起前兩部小說(shuō)的作者以認(rèn)真的態(tài)度書寫劉備和宋江的親民、明德、仁厚、忠義來(lái)，《封神》和《西游》的作者雖然繼續(xù)采取“內(nèi)圣”的塑造手法，卻是用揶揄嘲諷的書寫態(tài)度來(lái)“丑化”周武王和唐僧這兩位“道德領(lǐng)袖”。這顯然跟泰州學(xué)派所倡導(dǎo)的反“假道學(xué)”的平民化的學(xué)術(shù)思想的影響有密切關(guān)系。

首先，泰州之學(xué)倡導(dǎo)對(duì)人欲的肯定，這對(duì)于迂腐刻薄的三綱五常對(duì)人的束縛和對(duì)人性的戕伐有很大的沖擊。也正因?yàn)樘┲菟枷胫写嬖趯?duì)儒家正統(tǒng)思想的背離和反叛，據(jù)此人們稱泰州學(xué)派是“離經(jīng)叛道”或“毀圣叛道”，背離和反叛的就是綱常禮教、儒家道德倫理。在這種思想的影響下，《封神演義》中就出現(xiàn)了諸多有違傳統(tǒng)而時(shí)新的價(jià)值觀。最值得一提的就是“封神榜”不以傳統(tǒng)道德意識(shí)為衡量?jī)r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。作品中明確提到“根行稍次，成其神道”，“根行”即道德，也就是說(shuō)，“封神榜”并不是以道德作為神仙們位業(yè)排列的標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)實(shí)世界中君父至上，忠孝悌等道德教條徹底被否定和解構(gòu)了，也就沒(méi)有了等級(jí)之分別，這樣“封神榜”就成了一個(gè)泯善惡、等尊卑的徹底平等世界。小說(shuō)中以一組組代表儒家倫理綱常關(guān)系的背叛沖擊著禮教的底線，諸如周文王、周武王與商紂王君臣之倫、黃滾與黃飛虎、李靖與哪吒父子之倫、崇黑虎與崇侯虎兄弟之倫都最終被沖破和解構(gòu)掉，這實(shí)際上一方面揭示出名教倫理綱常的虛偽性，另一方面也是明代中期社會(huì)風(fēng)氣逾禮越制的現(xiàn)實(shí)狀況。而《西游記》中圣僧唐玄奘的地位被弱化并非其虔誠(chéng)高尚的德行有所減損，恰恰是他那不守禮教、不服清規(guī)戒律的大徒弟孫悟空和充滿財(cái)色貪嗔癡諸多欲望的二徒弟豬八戒占盡風(fēng)頭，成為取經(jīng)隊(duì)伍中的主力，不但為取經(jīng)事業(yè)立下汗馬功勞，而且恰恰因?yàn)樗麄兊娜诵匀毕莩蔀槭鼙娦哪恐凶钍軞g迎和喜愛(ài)的角色。

泰州之學(xué)最特別的內(nèi)容就是提出：真正的“圣人之道”是要符合平民百姓日常生活的需要和訴求。儒家正統(tǒng)思想中倡導(dǎo)的“道”主要是為了維護(hù)封建統(tǒng)治，用來(lái)鉗制和束縛人性自由的枷鎖，道學(xué)家又賦予其神圣的地位和權(quán)威，令人們不得不莊嚴(yán)恭敬、誠(chéng)惶誠(chéng)懼，這樣的“道”與人性是相矛盾的，怎能滿足鄙野俚俗的世俗民眾的心理訴求和精神需求呢？因此泰州學(xué)派“百姓日用即道”的思想在民間深入人心，對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作而言，自然少一點(diǎn)形而上的“道學(xué)”色彩，更符合民間崇尚的世俗審美趣味，得到平民百姓的認(rèn)可才可謂“道”。無(wú)論周武王還是圣僧唐玄奘都是儒家圣典和佛教圣典中不厭其煩推崇膜拜的“圣賢”，歷史疊加似的渲染和夸飾已經(jīng)完全喪失了人物的真實(shí)而完全成了宣教的代言人。那么在綱常名教已經(jīng)腐敗僵化的時(shí)代，這些的樣板人物自然也就成了文人筆下嘲弄和譏諷的對(duì)象。

這樣的書寫模式同樣在《封神演義》中出現(xiàn)?！拔渫醴ゼq”的主角周武王姬發(fā)對(duì)伐紂之舉從無(wú)一句理直氣壯之言，直到出兵之際，他還是抬出“忠孝”的大帽子來(lái)進(jìn)行阻止：

昔日先王曾有遺言：“切不可以臣伐君?！苯袢罩?，天下后世以孤為口實(shí)。況孤有辜先王之言，謂之不孝?？v紂王無(wú)道，君也；孤若伐之，謂之不忠。孤與相父共守臣節(jié)，以俟紂王改過(guò)遷善，不亦善乎?！?第67回)

直到八百路諸侯會(huì)師朝歌，諸侯之師軍威大震，“齊吶一聲喊：‘愿誅此無(wú)道昏君！’”東、南、北三路諸侯的首領(lǐng)圍住紂王大戰(zhàn)?？墒沁@支大軍的領(lǐng)袖——周武王卻是“在逍遙馬上嘆道：“不分君臣，互相爭(zhēng)戰(zhàn)，冠履倒置，成何體統(tǒng)！真是天翻地覆之時(shí)！”并命姜子牙退兵，仍然搬出一套君臣之禮，不痛不癢假模假樣地?cái)[出一副圣德明君的樣子稱：

如何與天子抗禮？甚無(wú)君臣體面！

吾等莫非臣子，豈有君臣相對(duì)敵之理！元帥可解此危。(第95回)

而看到紂王摘星樓自焚，又偽善地說(shuō)：“你我皆為臣下，曾北面事之，何忍目睹其死，而蒙逼君之罪哉？”(第97回)雖然作者按照恪守宗法倫理道德的圣人模式塑造出忠君仁愛(ài)的武王形象，但是顯然這樣的筆墨背后解讀出的是令人厭惡和不屑的“虛偽”和“圓滑”的假道學(xué)、鄉(xiāng)愿面孔。

因此，《西游記》中凸顯和贊頌的是與天斗與地斗其樂(lè)無(wú)窮，降魔蕩妖毫不留情，追求自由、放蕩不羈的斗士——孫悟空，孫悟空的形象寄寓著泰州學(xué)派的英雄氣概。而與之形成強(qiáng)烈對(duì)比的圣僧唐玄奘雖然是取經(jīng)隊(duì)伍的領(lǐng)袖，但是名不副實(shí)，除了滿腦子慈悲仁厚的宗教道德(宗教道德來(lái)自于儒家倫理道德)，完全就是一具沒(méi)有性靈和能力的軀殼，因此有時(shí)滿口的慈悲為懷卻令人感覺(jué)到偽善的嘴臉。如第56回，寫唐僧路遇草寇強(qiáng)賊，

唬得個(gè)唐僧戰(zhàn)兢兢，坐不穩(wěn)，跌下馬來(lái)，蹲在路旁草科里，只叫“大王饒命！大王饒命！”

待悟空將其解圍，“那長(zhǎng)老得了性命，跳上馬，顧不得行者，操著鞭，一直跑回舊路”，得知孫悟空打殺了兩個(gè)惡賊，卻又氣惱并埋怨悟空，甚至要安葬兩賊并親自為賊焚香禱告，念經(jīng)超度。在墳前禱告時(shí)將責(zé)任和罪過(guò)全部歸于吃苦耐勞、斬妖除魔的孫悟空，見(jiàn)惹惱了悟空又假惺惺地辯白：

同樣在《封神演義》中周武王被描寫成滿口王道仁政實(shí)則毫無(wú)政治作為的虛偽迂闊的“圣君”，與之相托稱的是輔佐其攻伐殷商的姜子牙，盡管作者對(duì)姜子牙的描寫也不乏揶揄之筆，不妨看作是為滿足市井細(xì)民粗鄙審美趣味的娛樂(lè)游戲之筆，不管怎樣與周武王陳腐的“內(nèi)圣”相比，姜子牙在伐紂事業(yè)中作為總指揮叱咤風(fēng)云的勇往直前和運(yùn)籌帷幄都頗有“外王”的雄豪正氣，這一人物形象很顯然是寄寓了作者“帝王師”理想同時(shí)也鮮明的體現(xiàn)出“出位之思”的強(qiáng)烈功利之心。誠(chéng)然，小說(shuō)作者并非利用小說(shuō)創(chuàng)作來(lái)響應(yīng)或刻意契合泰州學(xué)派的思想，《封神演義》作者深契道門教理，而《西游記》作者深契佛門教理，自有其創(chuàng)作主張，只不過(guò)身處社會(huì)思潮風(fēng)起云涌之時(shí)，感同身受自然會(huì)浸染其思想受到影響，故而在他們的創(chuàng)作中也會(huì)有所點(diǎn)染罷了。

四、余論：“高德低能”所構(gòu)成的文學(xué)效果

毫無(wú)疑問(wèn)，任何時(shí)代的文學(xué)創(chuàng)作都會(huì)受到當(dāng)時(shí)流行觀念的影響，或者說(shuō)都是當(dāng)時(shí)流行觀念的不同反映。但本文的這種思想史的考察并不是僅僅為了說(shuō)明這些古典名著所受的思想史的影響，而是由此探討其所在成為文學(xué)效應(yīng)。因?yàn)槊课活I(lǐng)袖人物都是體現(xiàn)小說(shuō)主旨的重要代表，他們的性格、思想及價(jià)值取向都會(huì)對(duì)小說(shuō)的主線與結(jié)構(gòu)形成巨大的影響，并體現(xiàn)著作者的構(gòu)思意圖，決定著作品的文學(xué)效果。

從審美品格上看，《三國(guó)演義》與《水滸傳》同屬悲劇性的作品，由于劉備與宋江“高德低能”的品格，決定了他們不能適應(yīng)道德腐敗的環(huán)境，而最終不能不導(dǎo)致其本人的悲劇命運(yùn)，以及他們所代表的形象群體的悲劇結(jié)局。作者也許在宋明理學(xué)圣人觀的影響下，打算將他們塑造成理想的明君或忠義的楷模，但最終還是以失敗而告終，為讀者留下的是嘆惋與震撼，那是一種以倫理的失敗與毀滅而導(dǎo)致的悲劇，有強(qiáng)大的震撼人心的力量。而《西游記》《封神演義》已經(jīng)對(duì)此種“高德低能”的領(lǐng)袖人物采取了諷刺揶揄的態(tài)度，現(xiàn)實(shí)的快樂(lè)原則取代了理想倫理的建構(gòu)，于是讀者也從沉重的悲劇感中解脫出來(lái)，獲得輕松幽默的喜劇審美效果。這是明代自前期到后期的社會(huì)的價(jià)值追求及文人心態(tài)的轉(zhuǎn)換，即從儒家道德的自守轉(zhuǎn)向自我快適的享受，從人性的自我束縛轉(zhuǎn)向自我的放縱。對(duì)這種轉(zhuǎn)變不同的群體具有不同的判斷，正統(tǒng)的儒者斥之為洪水猛獸，而激進(jìn)士人則為之歡欣鼓舞。

從貼近生活的文學(xué)角度，令人感受到《西游記》中的快樂(lè)與幽默。但從思想史的角度，就會(huì)看到在這種輕松幽默的審美快感背后，其實(shí)也隱藏著深深的人生無(wú)奈和危機(jī)感。既然支撐我們這個(gè)民族的儒家道德已經(jīng)成為被調(diào)侃戲弄的對(duì)象，那么人們又依靠什么去解決這個(gè)民族的理想精神需求？于是，《紅樓夢(mèng)》成為一種無(wú)主題的悲劇，作者不再去稱贊或揶揄儒者的道德品格，因?yàn)槟切皣?guó)賊祿蠹”已經(jīng)引不起他的興趣，所以作者呈現(xiàn)出來(lái)的既不能像《三國(guó)演義》與《水滸傳》那樣以痛心道德的毀滅而構(gòu)成崇高的悲劇效應(yīng)，也不能像《西游記》《封神演義》那樣以嘲諷的筆調(diào)去討讀者的歡心。儒家過(guò)時(shí)，道家過(guò)時(shí)，佛家也過(guò)時(shí)，可是單靠賈寶玉那敏銳的感覺(jué)與寬廣的愛(ài)心就能拯救中國(guó)人空虛的心靈嗎？賈寶玉連“護(hù)法裙釵”的能力都不具備，他還有能力去改變這個(gè)混亂的世界嗎？換句話說(shuō)，賈寶玉的思想史價(jià)值在于何處，這依然是一個(gè)沉重的話題。從文學(xué)研究的層面，起碼我們可以探討，四大名著的文學(xué)審美品格的異同與思想史的關(guān)聯(lián)性何在？這也是一個(gè)分量不輕的話題。

注：

①②③④ [西晉]陳壽《三國(guó)志》，中華書局2011年版，第643、331、957、1269頁(yè)。

⑤⑥⑦⑧ [元]脫脫《宋史》，中華書局2011年版，第11141、11114、405、407頁(yè)。

⑨ 陳洪《六大名著導(dǎo)讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第88頁(yè)。

作者單位：西安交通大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院

責(zé)任編輯：徐永斌