朱峰

（浙江海洋學(xué)院外國語學(xué)院，浙江舟山316022）

孔子道德黃金律英譯研究

朱峰

（浙江海洋學(xué)院外國語學(xué)院，浙江舟山316022）

《論語》中“己所不欲，勿施于人”的表述，被稱為“孔子道德黃金律”。對于其在西方漢學(xué)視域下的英譯文，通過文本對比分析，可以詳細觀測到各譯文差異的潛在原因。探索各譯者的范式選擇背后的原因，結(jié)果發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)典籍翻譯實質(zhì)是一種創(chuàng)造性闡釋，版本的復(fù)譯意義毋庸置疑，采用跨學(xué)科多導(dǎo)向的方法，才能做到有效的翻譯。

孔子黃金律；中國哲學(xué)典籍；闡釋

一、道德黃金律的起源與內(nèi)涵

道德黃金律（the golden rule），亦可稱為互利倫理（ethic of reciprocity），萌生于宗教，發(fā)軔于哲學(xué)心理學(xué)以及哲學(xué)，其內(nèi)涵由一對正負論述構(gòu)成，可考證的最早溯源至17世紀(jì)的歐洲。17世紀(jì)人們把《馬太福音》第七章第十二節(jié)和《路加福音》第六章第三十一節(jié)的論述“你要他人怎樣待你，就要這樣對待他人”稱之為“黃金規(guī)則”或“黃金律”，這一術(shù)語開始得到使用，但其他起源并不清楚。這是黃金律的正表述，后來《使徒行傳》中針對異教徒，又出現(xiàn)了負表述——他們不希望別人怎樣對待他們，也就不要施加于別人。

同樣類似的表述，我們可以在很多古代文化之中窺得一斑。如古代巴比倫的漢漠拉比法典（code of Hammurabi）中的術(shù)語——互利（retribution）；古代波斯的瑣羅亞斯德在其《丹伽爾特》中說：“唯本性為善，凡不善于己者，皆不施與他人?！惫糯《龋鸾虅?chuàng)始人釋迦牟尼在其《發(fā)集要頌經(jīng)·愛樂品第五》中言：“以己喻彼命，是故不害人?！豹q太教的《塔木德經(jīng)·安息篇》席勒爾（Rabbi Hillel）說：“你不欲他人對你做的事，亦勿施與他人。這是整部圣經(jīng)的要旨，其余皆注解?！边€有回教的默罕默德，在《古蘭經(jīng)》中說：“傷哉！稱量不公的人們。當(dāng)他們從別人稱量進來的時候，他們稱量得很充足；當(dāng)他們稱量給別人或稱給別人的時候，他們不稱足不量足?！笨梢?，道德黃金律實為一種跨文化的共同法則。而在東方哲學(xué)中，孔子的《論語》中《顏淵第十二》（12.2）①和《衛(wèi)靈公第十五》（15.24）“己所不欲，勿施于人”的箴言，則被西方倫理學(xué)界稱為“孔子道德黃金律”（以下簡稱CGR[Confucius’version of the Golden Rule]），伴隨著《論語》的海外文本旅行，格外引人注目。對其英譯文的對比性研究，難以離開各個階段的漢學(xué)家對中國哲學(xué)典籍的翻譯實踐，其結(jié)果可以對未來中國哲學(xué)典籍的翻譯策略給予一定的指導(dǎo)。

二、西方哲學(xué)視閾中的道德黃金律

道德黃金律自古希臘哲學(xué)起，便受到從神學(xué)家到近代西方分析性哲學(xué)家的普遍關(guān)注和爭論。亞里士多德，當(dāng)被問及如何對待朋友時，他回答說：“正如我們愿意朋友如何對待我們。”圣奧古斯丁在《山上神諭》中寫道：“你愿意別人給你做的，你要照樣子給別人做?！绷硪晃簧駥W(xué)大師圣托馬斯也在《神學(xué)大綱》進一步中闡明：“你愿意別人給你做的，你要照樣給別人做。”這一訓(xùn)諭，明示一個方法去實行“愛你的鄰人”。它亦隱含在《圣經(jīng)》“十誡”里的“愛鄰如己”。英國唯物主義哲學(xué)家霍布斯（Thomas Hobbes）在其代表作《利維坦》中說：“所有的法律，都可以濃縮成一句老嫗?zāi)芙獾脑挕悴辉敢鈩e人對你做的事，不要對別人做。”對于黃金律的批判，聲勢也很浩大。最著名的當(dāng)屬康德（Immanuel Kant），他在《道德形而上學(xué)原理》中認為耶穌的黃金律不能成為普遍法則，理由有三條：一是黃金律只關(guān)心如何對待他人，而不關(guān)心如何對待自己，人人都發(fā)展自己天生潛能的責(zé)任，但黃金律不理會這個責(zé)任；二是黃金律欠缺善待他人的責(zé)任；三是欠缺嚴肅的責(zé)任。功利主義哲學(xué)家密爾（John Stuart Mill）也認為黃金律比不上其最大幸福原則，該被取締。著名數(shù)理哲學(xué)家羅（Bertrand Arthur William Russell）也持批評態(tài)度，他認為黃金律的實踐性，在應(yīng)用之中，別人想得到怎樣的對待，你是如何得知的呢？一切都是個人虛擬臆想而已?？傮w看來，黃金律在西方哲學(xué)視域之下，早期脫胎于《圣經(jīng)》等宗教性文本，帶有強烈的倫理教化特點且備受支持，而后，受到近代哲學(xué)家的思辨性批判，暴露出責(zé)任與實踐性層面上的問題。但是，孔子對于此倫理原則的詮釋，亦有其獨特的東方哲學(xué)意味。

三、孔子道德黃金律解析

《論語》中顏淵篇第二和衛(wèi)靈公第二十孔子回答子貢和仲弓的問題時，用了一個如同諺語般的公式化表述：“己所不欲，勿施于人”。以顏淵篇中的表述為例。

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！敝俟唬河弘m不敏，請事斯語矣”。（《論語·顏淵》）

對這句箴言的理解，歷代先哲做出自己的注疏，貫穿整個經(jīng)學(xué)史。這里有必要予以梳理。

仲弓即冉雍，孔子二期的學(xué)生，屬德行科，長于政事，曾接替子路為季桓子宰，孔子和荀子對其評價很高。這里，他問仁與孔子，孔子先援引《左傳》僖公三十三年：晉國臼季曰：“臣聞之，出門如賓，承事如祭，仁之則也”。劉寶楠認為：“出門。就是大門，去接見賓客?？腿宋桓哌^主人，所以用‘大’修飾。‘出門’是一種禮，是出于對勝過自己地位的賓客尊重。”[1]承事如祭是個比方，《說文解字》解釋說：承，為“奉”和“受”，黃侃說：“又若使民力役，亦恒用心敬之，如承事大祭”。因此，孔子的第一句回答，強調(diào)尊重，讓他出門工作像接見外賓一樣敬慎，想要役使老百姓就先尊敬他們。正如孔安國所言：“為仁之道，莫尚乎敬也?！盵2]299

黃金律緊隨其后，回答怎樣做到“敬”的問題，是對孔子“仁”的涵義詮釋。在家和在邦，做到無怨，這是黃金律的目標(biāo)和成果。對此，黃侃疏明確說：“恕己及物，則為仁也。先二事明敬，后一事明恕，恕敬二事為仁也”[2]407。朱熹注言：“敬以持己，恕以及物，則私意無所害而心德全矣。內(nèi)外無怨，亦以其效言之，使以自考也”[3]133。然而，恕并非孤立獨行，《禮記》中庸說：“忠恕達道不遠。施諸己而不愿，亦勿施與人?！笨鬃印墩撜Z·衛(wèi)靈公》給子貢的行為準(zhǔn)則是：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！弊詈?，曾子在《里仁》總結(jié)為：“夫子之道，忠恕而已矣?！币`行黃金律，要做到兩方面——忠與恕。

何為忠??？朱熹說：“盡己之謂忠，推己及人之謂恕”[3]72。章太炎說：“周以查物曰忠，心能推度曰恕。”[4]對于這兩個解釋，梁啟超都不滿意，他結(jié)合兩方面講：“中心為忠，如心為恕。中心為忠，即拿自己做中堅的意思……用自己的心來印證，叫如心。從實踐方面說，就是推己及人……推字就是恕字的訓(xùn)詁。從實踐方面講，將自己的心推測別人，照樣的對待他，就是最容易最高尚的道德”[5]。胡適的看法，與其較為一致，他認為：“忠恕，是孔門人生哲學(xué)的根本方法，強調(diào)一個恕字……恕字在名學(xué)上是推論，在人生哲學(xué)上一個方面，也只是一個推字。我與人同是人，故“己所不欲，勿施于人”……只要認定我與人同屬的類，只要認定我與人的共相，便自然推己及人。”[6]馮友蘭承認行忠恕即實行仁，但他更進一步主張要同前一章《顏淵問仁》合在一起討論，他點出孔子注重“克己復(fù)禮為仁”，禮實為外部之規(guī)范。除此外部規(guī)范外，吾人內(nèi)部尚自有可行為之標(biāo)準(zhǔn)者?？梢妼鬃狱S金律的踐行，梁啟超和胡適立足內(nèi)心標(biāo)準(zhǔn)，馮友蘭提及外部“禮”的條件，三人其實規(guī)約了“內(nèi)圣”和“外王”的儒家傳統(tǒng)基調(diào)。

四、孔子道德黃金律的早期西漸

道德黃金律在東方的邂逅，得益于耶穌會士，許明龍[7]指出，拉默特·勒瓦那（la Mothe Levayer）是最早宣揚儒家學(xué)說的法國籍學(xué)者，在其1641年出版的《異教徒的德行》（La Vertu des Payens）中，將孔子比作蘇格拉底，把“己所不欲勿施于人”視為中華文化的精髓，即后世所稱的“孔子道德黃金律”。

1687年，由柏應(yīng)理（Philippe Couplet)、殷鐸澤（Prospero Intorcetta）、恩里格（Hendtricht），魯日滿（De Rougemont）等人編輯的《中國哲學(xué)家孔子·用拉丁文解釋中國人的智慧》（Confucius Sinarum Philosophus，Sive Scientia Sinensis Latine Exposita）出版發(fā)行，這是一部早期儒學(xué)思想西譯的集大成之作，實為早期來華傳教士的翻譯實踐的結(jié)晶，從此，儒學(xué)得以在西方世界為人所知。此書包含《孔子傳記》、《大學(xué)》《中庸》以及《論語》的拉丁文全譯本，但缺少《孟子》，原因在于孟子的著作中人倫思想不符合基督教義。隨后，1688年，法國人西蒙·富歐（Simon Foucher）和讓·德拉布呂納（Jean de la Brune）出版了《關(guān)于孔子道德的信札》（Lettre sur la Morale de Confucius）和《中國哲人孔子的道德》（La Morale de Confucius,philosophe de la Chine）②。自此，孔子學(xué)說風(fēng)行歐羅巴，后來伏爾泰，孟德斯鳩據(jù)此反思審視歐洲文化，引據(jù)東方經(jīng)典構(gòu)建改革時代的學(xué)說，促進了法國的政治進程。三年之后，在英國倫敦，首個英文《論語》編譯本出版，書名也是《中國哲人孔子的道德》（The Morals of Confucius），內(nèi)容同法文本一致，都是對拉丁本的轉(zhuǎn)述，只是在最后附上80條孔子的道德箴言，其中出現(xiàn)了孔子黃金律的身影。此書盡管沒有多大影響，但還是在1704和1724年再版，并漂洋過海到了美國紐約，1835年收錄到《菲尼克斯珍藏集》（phenix collection）。1809年，傳教士馬士曼（John Marshman）出版了其翻譯的《論語》上卷，未涵蓋CGR。1843年4月，愛默生（Ralph Waldo Emerson）在《日晷》（Dial）選載了高大衛(wèi)（David Collie）1828年的《論語》英譯本，對美國超驗主義產(chǎn)生了影響，此后漢學(xué)家衛(wèi)三畏（Samuel Wells Williams）的《中國總論》時用的也是高大衛(wèi)的譯本，CGR從此見于以后各《論語》或其他論述中國哲學(xué)典籍的譯本之中，印證著中國哲學(xué)典籍在西方的詮釋。

五、孔子黃金律的英譯匯釋

西方漢學(xué)③，顧名思義，泛指所有海外漢學(xué)家關(guān)于中國文化的研究，內(nèi)容涉及到中國哲學(xué)﹑政治﹑經(jīng)濟﹑地理等等各個方面。縱觀西方漢學(xué)發(fā)展史，可以說始自中華文明與西方文明的碰撞接觸。根據(jù)整個學(xué)術(shù)動態(tài)史，張西平宏觀上將之分為三個階段——早期游記漢學(xué)、傳教士漢學(xué)、專業(yè)漢學(xué)。[8]漢學(xué)家及個別海外華人學(xué)者對于中國典籍的英譯，也融匯于這段“中學(xué)西漸”的長河之中，我們聚焦于以下幾位著名漢學(xué)家的譯文。按照西方漢學(xué)階段性劃分，CGR的譯文請參看表1。

表1 孔子道德黃金律英譯文簡表

第一階段為英國漢學(xué)草創(chuàng)期，可稱前理雅各時代，時間跨度為1691年至1861年。英國通過派遣傳教士和外交官，使得漢學(xué)領(lǐng)域逐漸有一批著作問世，誕生了漢學(xué)機構(gòu)，開設(shè)漢學(xué)講座，真正的漢學(xué)家在開始孕育。

1691年CGR的英譯文，是書后80條箴言中第53條和24條。匿名譯者使用thy，thou，wouldst，needest等詞，給人悠久感，對某些儒家哲學(xué)詞匯，例如：Benefits（利），Revenge（報），Injuries（怨），Law（道），F(xiàn)oundation and Principle（本）首字母大寫，彰顯意義的特殊性。53條對應(yīng)12.2，徑直用英文的“取利還利”來義釋孔子“己所欲，施與人”或“以德報德”，還附加上了一個同樣句式的省略句，告誡不要“以怨報怨”。24條第一句則直接借用《圣經(jīng)》中的句子，把孔子納入基督教體系，以耶釋儒，會士的身份在這里暴露無遺。后面加的一句注釋，強調(diào)這是最唯一的法則（道），也是萬物之基礎(chǔ)和原則（本），這里其實是闡釋性的翻譯植入，把孔子“吾道一以貫之”和CGR并列在一起。另外，兩句的句式，模仿《圣經(jīng)》體，以命令的口氣，訓(xùn)誡老百姓的行為方式給本書類似福音書的性質(zhì)定下了基調(diào),“《論語》最初是被當(dāng)作近似基督倫理箴言的東西來閱讀的”[9]。

第二階段自1861年至1936年，進入理雅各時代及美國漢學(xué)的萌芽。劃時代的漢學(xué)家里雅各，于1861年出版其中國經(jīng)典。理雅各12.2譯文生硬笨拙，在對接中英文時力求簡潔經(jīng)濟，英語的走勢按照漢語的語義強制嫁接，造成孔子的語言不文雅。這位“博學(xué)但迂腐的學(xué)究”[10]15.24的譯文雜糅儒家精神與普世價值，用互利性體現(xiàn)“恕”，參考朱熹此處注言“靜以持己，恕以及物，則私意無所容而心德全矣”[3]26，換言之，“私意”這種個人利益的考量，從道德上要完滿的話，要由己及物，保證雙向利益的可逆，即“推己及人之謂恕”。因此，整個CGR對于孔子而言是“恕”的定義，《里仁篇》（4.15）里曾子總結(jié)說“夫子之道，忠恕而已矣”。理雅各譯為“to be true to the principles of our nature and the benevolent exercise of them to others”，nature此處具備兩個含義，筆者回譯為“忠于天之道和人之本，推仁及人”，其出處是引程伊川的“忠者天道，恕者人道”。總體看來，可嘉之處是他開始力圖恢復(fù)原典，但翟林奈評價其“展現(xiàn)孔子的事實很成功，但從中推斷孔子的道德和性格是失敗的”[11]，不應(yīng)忘記他和王韜的分道揚鑣，在于“主要目的還是將中國基督化”[12]，“我”元素是半漢學(xué)家半傳教士的身份。

緊隨其后是漢學(xué)家翟里斯的兒子翟林奈（出生在中國，任領(lǐng)事一職），其英譯特色之處是加了maxim，為了強調(diào)“恕”的律條作用。另外就整體而言，他創(chuàng)新在于按照西式思維重新排列各句，按專題分章，以適應(yīng)海外讀者的閱讀習(xí)慣。蘇慧廉的譯本，除了使用like一詞的瑕疵外，可謂是這個時代最好的譯本，具備“儒釋耶”三家特征：一是綜合了前人的成果，二是不失自己的佛學(xué)風(fēng)采，三是以基督精神匯通儒家文化。他的兩章譯文表述前后高度統(tǒng)一，通暢流利，輕靈簡潔，字數(shù)最少卻最達意，對于“恕”的理解跳出各家注疏，加上了佛教慈悲理念，用sympathy一詞給予孔子博愛世界的基督形象，促進了儒家文化的海外傳播。

第三階段自1937年至今，可稱為后理雅各時代，英國漢學(xué)走向衰落，儒學(xué)三期④在海外的發(fā)展，以及中美關(guān)系的確立，美國漢學(xué)走向繁榮，超越歐洲漢學(xué)，對儒家哲學(xué)典籍的翻譯做出了極大貢獻。

韋利譯文流暢通順，追求與原文文體的一致，但語義的表述離原文本距離太大，在故意避開“恕”的翻譯下，采用like一詞規(guī)約“己”，難以表明儒家修身的要求，突出不了孔子對于這條規(guī)則的苛刻性，反而陷入康德的批判，凸顯的含義成了以自己主觀喜好為行為準(zhǔn)則，反而給孔子打上了自私的標(biāo)簽。龐德譯文語句更注重追求漢語的整齊劃一，簡單凝練，如同他的意象派詩歌，用最短的詞表現(xiàn)原文含義。在措辭上，用want表現(xiàn)“欲”時，補充了done to you，可見譯者為突出“欲”的雙向作用做出的努力；用sympathy和reciprocity表達“恕”的多維度含義，sympathy是最低要求，reciprocity是出發(fā)點和歸宿，可以體現(xiàn)孔子的道德觀和生活哲理，不失為一種出色的翻譯。但是，inflict一詞，隱含“刑罰”、“迫害”之意，語氣太重，孔子此時對子貢這位“好學(xué)生”的話不應(yīng)如此嚴厲。

白氏夫婦的譯文，用主語“he”代表孔子的談話對象，大大低估了語境意義，此處孔子回答仲弓和子貢的問題，都是極具所指作用，此外“empathy”的使用，顯然是沒有理解“恕”的含義，不是二人間的情感互遞，而是以“己”為標(biāo)準(zhǔn)的有益性互動與共存，難怪李澤厚說“貌似雄辯，實則證據(jù)薄弱，頗顯武斷”[13]。安樂哲和羅思文的譯文，稍顯冗長，然而采用了impose和incur兩個押韻詞解讀“施”的雙向作用，用personal和political兩個押頭韻的詞形容ill will兩個押尾韻的詞，進而詮釋“欲”，可以看出譯者保證文體詩性和力求與中文涵義一致的努力。安和羅沒有借用西方詞匯，大膽地使用漢語拼音，并把漢字列在一旁，可謂彰顯漢語哲學(xué)術(shù)語的獨特性。森舸瀾的譯文，采納了impose，但用desire表達人欲，為達到簡練效果，整句混成一體。森舸瀾則用了understanding代替“恕”，闡明恕的含義就是了解知道之意，明顯受程樹德的影響，程書之中對這段評論最后援引黃式三《論語后案》中《韓詩外傳三》曰“：己惡……,則知……知此三者，圣王所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕而已矣”[14]?？梢?，“知”就是“恕”的先驗性體現(xiàn)，足見譯者對于歷代注疏功底之深厚。

六、典籍翻譯未來之導(dǎo)向

典籍翻譯海外版本的更迭緊隨每個時代的儒學(xué)發(fā)展，并與之對應(yīng)，啟示我們不必追求所謂的統(tǒng)一的單個權(quán)威版本，也不必懷疑復(fù)譯的意義，更應(yīng)該投入到版本的內(nèi)容研究與擴展上去，或是根據(jù)已有版本，靈活地將之戰(zhàn)略性地推向世界市場。中國典籍作為中華文化的代表，在中國文化走出去道路上，應(yīng)該具備宏觀的戰(zhàn)略規(guī)劃圖。以《論語》為例，典籍翻譯可以分為學(xué)術(shù)（academic）和應(yīng)用（applied）兩個大的方向。學(xué)術(shù)方向強調(diào)對文本的學(xué)術(shù)研究，追求本體論的回答，不強調(diào)文本的產(chǎn)生，更多是理論的指導(dǎo)和文本批評；應(yīng)用方向目的在于市場推廣，旨在實踐性的操作，積極實現(xiàn)各種版本的生產(chǎn)項目。學(xué)術(shù)方向由中國研究（Chinese studies）和跨學(xué)科研究（interdisciplinary）組成，前者涵蓋所有對于此文本的漢學(xué)研究領(lǐng)域，包括中國哲學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、考古學(xué)等等；后者跨學(xué)科主要是借助西方人文和自然科學(xué)，例如西方哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、對比文學(xué)、政治學(xué)、統(tǒng)計學(xué)、地理學(xué)等等，吸取其中的營養(yǎng)，以闡釋學(xué)的心態(tài)發(fā)掘典籍文本中所蘊含的意義，反哺傳統(tǒng)研究。

在理論研究的基礎(chǔ)之上，典籍外語本的應(yīng)用方向有四方面組成：第一，區(qū)域?qū)颍╝rea-oriented），是指面對不同空間，文本的側(cè)重點應(yīng)不同。在漢學(xué)相對發(fā)達的美德法和東亞儒家圈，文本可以參考該國漢學(xué)研究的成果，鼓勵各種創(chuàng)建性的復(fù)譯版本；在歐洲漢學(xué)欠發(fā)達地區(qū)，采取中低難度文本搭配，避免學(xué)術(shù)型文本的提前介入；面對西亞、非洲、南美等地區(qū)，針對他們的宗教信仰，可以借鑒最初傳教士的文本，適當(dāng)裁制原文，突出孔子的德育，逐步推進接受度。第二，機構(gòu)導(dǎo)向(institution-oriented)，是指針對不同的傳播媒體進行文本選擇。如全國漢語推廣辦公室和世界各地的孔子學(xué)院，應(yīng)該采用較為通俗的版本，突顯文化交流的宗旨即可；出版社旨在投入市場取得一定經(jīng)濟回報，可以采用漫畫版、卡通版，或是高等學(xué)術(shù)教材的推廣。第三，層級導(dǎo)向(strata-oriented)，是指面對不同讀者等級（不同年齡段、不同教育背景）進行本文選擇，以滿足不同的閱讀需要。第四，文本功能導(dǎo)向（text-oriented），是指采用不同的文體風(fēng)格，如文學(xué)類、哲學(xué)類、通俗讀物類等等，在文本推廣時做到更加細致的劃分，注意譯本在接受語境和不同社會環(huán)境發(fā)揮的功能，譯本所采用的語言風(fēng)格作相應(yīng)的調(diào)整。四個導(dǎo)向，并非孤立存在，而是互相交織，互相影響，應(yīng)統(tǒng)籌對待。

中國典籍英譯承載著中華文化的精髓，肩負著文化傳遞的使命。在吸取海外漢學(xué)家翻譯實踐的基礎(chǔ)之上，應(yīng)擯棄“權(quán)威”版本觀念，高瞻遠矚，適時調(diào)整策略，靈活面向世界市場，吸收新的學(xué)科知識，在中國研究（Chinese studies）的框架之下，推動新的文本誕生，一方面把華夏文化發(fā)揚光大，另一方面帶動新的漢學(xué)學(xué)科的誕生。

注釋：

①本文《論語》章節(jié)編號以楊柏峻《論語譯注》為標(biāo)準(zhǔn)，各英文版略有差異。

②該書作者初為匿名，至今仍存在爭議，本文選擇當(dāng)前學(xué)界普遍觀點。

③西方漢學(xué)，這里泛指所有海外漢學(xué)家關(guān)于中國問題的研究，內(nèi)容涉及到中國哲學(xué)﹑政治﹑經(jīng)濟﹑地理等等各個方面。

④儒學(xué)三期是杜維明對整個儒學(xué)近代劃分的第三個發(fā)展階段，代表人物有大陸的龐樸湯一介，余敦康，陳來等，港臺的勞斯光、劉述先、傅佩榮等，北美的陳榮捷、余英時等。

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A Diachronic Case Study of English Versions of Confucius’Golden Rule

ZHU Feng
(School of Foreign Languages,Zhejiang Ocean University,Zhoushan 316022,China)

There are many English versions of so-called Golden Rule in the Analects of Confucius,which can be studied from western sinology perspective and through comparative text analysis.Such study is only to find that Chinese philosophy translation is of somewhat creative interpretation and different versions have their perspective value.Thereupon,to do a better job in this field should be interdisciplinary.

Confucius’Golden Rule;Chinese philosophy translation;interpretation

B222.2

A

1008-8318（2015）02-0046-06

2014-11-09

浙江省教育廳科研項目“儒家核心概念仁的英譯匯釋”（編號：Y201432169）。

朱峰（1981-），山東肥城人，講師，碩士。