李其中

(上海大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院，上海200444)

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牟宗三“康德是否充分證成物自身”問題再討論

李其中

(上海大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院，上海200444)

摘要：牟宗三認為康德未能充分證成物自身，而學(xué)界普遍反對這一觀點，認為康德在其理論哲學(xué)中就已經(jīng)通過“有顯現(xiàn)必有顯現(xiàn)者”這一必然命題證成了物自身。實際上，這一命題雖然被視為必然的，甚至是先驗的，但卻只能將物自身設(shè)立為一個理念而無法證成物自身。物自身最終是在實踐哲學(xué)中通過基于道德法則的必然性推論而得以證成的。牟宗三與康德在物自身證成問題上的真正分歧在于，是否只承認基于直觀的客觀實在性。

關(guān)鍵詞：牟宗三；康德；物自身

“康德是否充分證成物自身”是牟宗三所提出的關(guān)于康德“物自身”概念的代表性問題之一，也是牟宗三“重鑄”康德哲學(xué)從而建構(gòu)自己哲學(xué)體系的一個關(guān)鍵問題。牟宗三認為，在康德哲學(xué)中，物自身并未得到充分證成，這主要是因為康德不承認人類具有智的直覺。在牟宗三看來，只有智的直覺才能夠充分證成物自身。

對于牟宗三“康德未能充分證成物自身”的觀點，學(xué)界多持批判態(tài)度，例如鄧曉芒的《牟宗三對康德之誤讀舉要(之三)——關(guān)于“物自身”》[1]和楊澤波的《康德的物自身不是一個事實的概念嗎——牟宗三關(guān)于康德物自身概念之詮釋質(zhì)疑》[2]都對這一觀點進行了反駁。兩位學(xué)者所討論的角度不同，但在一個觀點上是一致的，即都認為物自身在康德的理論哲學(xué)中就已經(jīng)得到了充分證成。他們引用了康德《純粹理性批判》第二版序言中同樣的一段話作為論據(jù)：“在這方面畢竟總還是有一個保留，即：我們正是對于也是作為自在之物本身的這同一些對象，哪怕不能認識，至少還必須能夠思維。因為，否則的話，就會推導(dǎo)出荒謬的命題：沒有某種顯現(xiàn)著的東西卻有現(xiàn)象?！盵3]20他們都認為，雖然我們不具有對于物自身的直觀，不能形成關(guān)于物自身的認識，但是“有顯現(xiàn)必有顯現(xiàn)者”這個必然的命題就足以充分證成物自身了。

但是，牟宗三在《現(xiàn)象與物自身》中說：“他有個‘物自身’底預(yù)設(shè)。物自身是永不能依其物自身底身份而現(xiàn)到我這里；但它是一個支撐點，必須預(yù)定之?！盵4]5顯然，牟宗三也注意到了“有顯現(xiàn)必有顯現(xiàn)者”這個命題，并且他也將這一命題視為是必然的。不過在他看來，由這個必然命題所得到的物自身概念只是一個必然的預(yù)設(shè)，并不具有客觀實在性。那么，這個必然命題是否能夠充分證成物自身？在康德哲學(xué)中物自身真的是以這種方式得以證成的嗎？為了解答這些問題，我們有必要重新梳理康德哲學(xué)中物自身的證成方式。

一、理論哲學(xué)是否證成物自身？

由上文所引用的康德《純粹理性批判》第二版序言中的那段話可知，在康德本人看來，“有顯現(xiàn)必有顯現(xiàn)者”確實是一個必然命題，否定這個命題將得出荒謬的結(jié)論?？墒羌幢闳绱耍膊荒鼙挥脕碜C成物自身。因為在康德的理論哲學(xué)中，我們可以將這一必然命題僅僅理解為理性對于知識完備性的一種需求，而將物自身僅僅理解為為了滿足這一需求而提出的一個理念。在康德哲學(xué)中，理念是指理性為了知識的完備性而設(shè)立的概念。知性受制于直觀而無法把握“所有可能經(jīng)驗的整體”這樣的無限整體，其本身無法達到知識的完備性。但是理性卻自然而然且不可避免地具有對于知識完備性的要求。于是理性必然要越過人類所經(jīng)驗到的有限現(xiàn)象序列，而去尋求那無限的知識整體，甚至要到現(xiàn)象序列之外去尋找這一整體的根據(jù)。理念正是為了滿足理性的這一要求而被設(shè)立的。因此，理念的設(shè)立無須保證其客觀實在性。它所需要保證的是，其設(shè)立有助于知識的完備性。反過來說，當(dāng)我們將一個概念設(shè)立為一個理念時，我們只是承認了它的理論可能性，承認了它對于知識完備性的積極作用，而并沒有承認其客觀實在性。因此，雖然“有顯現(xiàn)必有顯現(xiàn)者”這一命題被視為是必然的，但實際上這種必然性在很大程度上只是一種主觀的必然性，只能被視為理性對于知識完備性的一種要求。而物自身也就只能被視為一個理念，與所有的理念一樣，只具備一種理論可能性，而并未獲得客觀實在性。同理，“質(zhì)料必須要有一個來源”“現(xiàn)象必須要有某種實在之物作為其基礎(chǔ)”，這些命題也都只能被視為理性對知識完備性的要求，而并不能被用來證成物自身。

不過“有顯現(xiàn)必有顯現(xiàn)者”這一命題中的“顯現(xiàn)者”不僅常常被視為是必然的，而且可以被視為是先驗的。直觀作為對象被給予的途徑，其本身就隱含著一個“被給予之前的對象”，也就是“顯現(xiàn)者”。而直觀作為經(jīng)驗認識的必要過程，顯示了一種人類認識的基本結(jié)構(gòu)，在這個認識的基本結(jié)構(gòu)中就必然地包含著這個“顯現(xiàn)者”。于是“顯現(xiàn)者”就成為了經(jīng)驗認識的先天條件，具有了“先驗性”。康德在《純粹理性批判》第一版中有這樣的表述：“這些現(xiàn)象并不是自在之物本身，而只是一些自身又有自己的對象的表象，而這一對象則不再能夠被我們所直觀，因而可以被稱之為非經(jīng)驗性的、即先驗的對象，等于X。有關(guān)這種先驗對象的純粹概念，就是一般來說能夠在我們的一切經(jīng)驗性概念中帶來與一個對象的關(guān)系、即帶來客實在性的東西?！盵3]121這里所說的“表象又有其對象”，實際上就意味著“顯現(xiàn)有其顯現(xiàn)者”。而在這段話中所提到的“先驗對象”，它不能被我們直觀，并且為經(jīng)驗性的概念提供客觀實在性，這些正符合物自身的特征。既然康德在這里承認“顯現(xiàn)者”的先驗性而稱其為“先驗對象”，那么它的“先驗性”是否能夠證成物自身？

在康德的理論哲學(xué)中，“先驗性”確實能夠被用來證明概念的客觀實在性。例如純粹知性概念(即范疇)?？档抡f：“如果有先天的純粹概念，那么它們誠然并不包含有絲毫經(jīng)驗性的東西：但它們卻還必須純屬某個可能經(jīng)驗的先天條件，只有在它們之上經(jīng)驗的客觀實在性才能建立起來?！盵3]112-113范疇作為“純粹的”概念不能包含任何經(jīng)驗性的東西，因此它們不能像經(jīng)驗性的概念那樣通過感性直觀獲得對象的給予，從而獲得客觀實在性。范疇的客觀實在性所直接根據(jù)的是它們自身作為經(jīng)驗的先天條件，也就是它們的先驗性，而非直觀。也正因為如此，范疇并不像經(jīng)驗性的概念那樣表象一個對象，而是僅僅意味著一種主體形式。并且在康德看來，這些主體形式只有在經(jīng)驗性的應(yīng)用中，與直觀相結(jié)合，才是有意義的。這也就意味著，范疇的客觀實在性雖然不是直接來源于直觀，最終卻還是要依賴于直觀。

與范疇一樣，先驗統(tǒng)覺的客觀實在性也正是基于它作為經(jīng)驗的先天條件，基于其先驗性而得以確立的。因而這種客觀實在性只是一種作為主體形式的客觀實在性，只有在經(jīng)驗性的應(yīng)用中與直觀相結(jié)合才有意義?？档略诮忉尲兇饫硇缘闹囌`推理時說：“‘我思’這個統(tǒng)覺的形式原理仍然是理性心理學(xué)之所以敢于擴展自己的知識的全部理由，這個原理雖然的確不是任何經(jīng)驗，而是與每個經(jīng)驗相關(guān)聯(lián)并先行于它的統(tǒng)覺形式，然而卻必須就一般可能的知識而言只被永遠看作這知識的單純主觀條件，我們無權(quán)使它成為諸對象的知識之可能性條件，即成為一個有關(guān)一般思維著的存在者的概念。”[3]314在這段話中，康德將作為統(tǒng)覺形式的“自我”視為“知識的純?nèi)恢饔^的條件”。它對于現(xiàn)象來說雖然是客觀實在的，但是對于物自身來說卻是純?nèi)恢饔^的。這也就是康德所說的“經(jīng)驗的實在性”和“先驗的觀念性”。

因此，通過先驗性而獲得客觀實在性的概念不免只是一種具有“經(jīng)驗的實在性”和“先驗的觀念性”的主體形式，這些主體形式只有在經(jīng)驗性的應(yīng)用中才是有意義的，正如康德所說：“一切概念，以及和它們一起，一切原理，不管它們是多么先天可能的，卻還是與經(jīng)驗性的直觀、因而與可能經(jīng)驗的材料相關(guān)的。舍此它們就完全沒有任何客觀有效性，而只不過是游戲?！盵3]218因此對于“先驗對象”來說，雖然它在很多特征上與物自身相一致，但是與范疇和先驗統(tǒng)覺一樣，它只是一種“主體形式”，只有在經(jīng)驗性的應(yīng)用中才有意義，不能用來證成物自身。

總之，“有顯現(xiàn)必有顯現(xiàn)者”這個命題并不能證成物自身。并且，康德明確表示，人類只具有感性直觀這一種直觀能力，由感性直觀只能形成對于現(xiàn)象的認識，而絕不可能形成對于物自身的認識，所以直觀也無法證成物自身。于是單就康德的理論哲學(xué)來看，正如牟宗三所說，物自身確實未能得到充分證成。物自身在這里還只是一個理念，一個為了滿足理性對于“有顯現(xiàn)必有顯現(xiàn)者”這種知識完備性的需要而設(shè)立的概念。實際上，康德本人就在《判斷力批判》的導(dǎo)言中說：“那個自在之物將會是超感官的東西，我們雖然必須用關(guān)于這個超感官東西的理念來解釋那一切經(jīng)驗對象的可能性，但卻永遠不能把這理念本身提升和擴展為一種知識?！盵5]可見康德自己也具有將物自身視為一個理念的傾向。

二、實踐哲學(xué)對物自身的證成

然而，難道真如牟宗三所說，康德哲學(xué)最終未能充分證成物自身嗎？答案是否定的。雖然物自身在康德的理論哲學(xué)中無法得以證成，但是這一證成過程實際上隱含在康德的實踐哲學(xué)中：物自身最終是在實踐哲學(xué)中通過基于道德法則的必然性推論而得以證成的。

在康德的實踐哲學(xué)中，要確立一個概念的客觀實在性，最為主要的根據(jù)是道德法則。道德法則是以單純的立法形式作為意志決定根據(jù)的實踐原則。之所以要以單純的形式作為意志的決定根據(jù)，是因為，如果一個實踐原則以質(zhì)料(即欲求對象)作為意志的決定根據(jù)，那么它是依賴于經(jīng)驗條件的，只對個人的意志有效，只能作為主觀的行為準(zhǔn)則而不能成為“法則”。只有單純以形式作為意志決定根據(jù)的實踐原則才能夠獨立于任何的意志對象、不依賴于經(jīng)驗而普遍有效，才能夠成為“法則”。正如我們只要排除了認識中的一切經(jīng)驗性因素我們就會發(fā)現(xiàn)認識的純粹形式那樣，當(dāng)我們排除了決定意志的實踐原則中的所有經(jīng)驗性因素，我們也就意識到了以單純形式作為意志決定根據(jù)的道德法則。

道德法則作為實踐哲學(xué)中其他概念獲得客觀實在性的根據(jù)，其自身客觀實在性的來源是非常特殊的?？档抡f：“為避免將這個法則誤解為被給予的起見，我們還必須注意：它不是任何經(jīng)驗的事實，而是純粹理性的唯一事實；純粹理性憑借這個事實宣布自己是源始地立法的?！盵6]32他將道德法則視為一個不依賴于任何直觀的非給予的事實，就其自身來說就是客觀實在的，并不需要另外的證明。因此在康德哲學(xué)中，道德法則是由其自身呈現(xiàn)為一個事實而獲得客觀實在性的。這種獲得客觀實在性的方式在康德哲學(xué)中是獨一無二的。

道德法則一經(jīng)確立，自由緊跟著也就獲得了客觀實在性?？档聦⒆杂梢暈榈赖路▌t的存在基礎(chǔ)，這就形成了一個從道德法則到自由的必然性推論，也就是說，從道德法則的存在必然能夠推論出自由的存在。通過這個必然性推論，我們就能夠賦予自由以客觀實在性，這也就是康德所說的“道德法則是自由的認識理由”[6]2。不過，回顧康德理論哲學(xué)中賦予概念以客觀實在性的方式我們會發(fā)現(xiàn)，必然性推論在理論哲學(xué)中是不能賦予概念以客觀實在性的，因為這種必然性可以被認為是主觀的，只是理性對于知識完備性的一種追求，它所確立的只不過是不具有客觀實在性的理念。但在康德的實踐哲學(xué)中，自由的客觀實在性確實來源于基于道德法則的必然性推論。對于這種區(qū)別對待，康德給出了這樣的理由：“因為在純粹實踐理性的全部規(guī)矩之中，關(guān)鍵只在于意志決定，而不在于實現(xiàn)其意圖的自然條件，所以，與自由的無上原則相關(guān)聯(lián)的先天概念立即成了認識，而毋需期待直觀以獲得意義，更確切地說，這是出于下面這個明顯的理由：它們自己造就它們與之關(guān)聯(lián)的東西的實在性，而理論概念的情形就完全不是這樣的?！盵6]71也就是說，實踐哲學(xué)中的必然性推論之所以能夠賦予概念以客觀實在性，是因為實踐哲學(xué)中所特有的概念與概念之間的“造就”關(guān)系。正是由于這種“造就”關(guān)系，在一個具有客觀實在性的概念的基礎(chǔ)上，必然性推論能夠賦予另一個概念以客觀實在性。

這樣，通過必然性推論，我們就可以在自由的基礎(chǔ)上證成物自身了。而康德的理論哲學(xué)確實也為我們提供了從自由到物自身的必然性推論。在理論哲學(xué)中，自由之所以獲得理論可能性，從而成為一個理念而得以設(shè)立，正是因為康德向關(guān)于自由的二律背反中引入了現(xiàn)象與物自身的劃分。自由意味著自然因果性之外的另一種原因性，能夠獨立于自然因果性而自行開始一個序列，這在由自然因果性嚴(yán)格控制下的現(xiàn)象序列中是不可能的。也就是說，如果只存在現(xiàn)象而不存在物自身，那么自由將是不可能的。而當(dāng)我們引入物自身這個理念，引入現(xiàn)象與物自身的劃分時，我們就能夠設(shè)想，自由存在于由自然因果性控制的現(xiàn)象序列之外了，這就為挽救自由提供了機會。當(dāng)我們將自然因果性歸于現(xiàn)象而將自由歸于物自身，自由并不妨礙自然，而自然也并不損害自由的可能性，二者協(xié)調(diào)共存、并行不悖，于是自由的可能性得到了挽救。也就是說，物自身是自由存在的基礎(chǔ)。于是我們就獲得了從自由到物自身的必然性推論，也就能夠從自由的客觀實在性推論出物自身的客觀實在性，從而證成物自身了。

不過需要注意的是，上述這種對于物自身的證成只是出于實踐的意圖而只對實踐哲學(xué)有效的證成。物自身在這里所獲得的客觀實在性只是實踐意義上的客觀實在性。這種客觀實在性與理論哲學(xué)中的客觀實在性是不同的，其原因在于，它們獲得對象給予的方式是不同的。對于理論哲學(xué)中的客觀實在性來說，它需要直觀來提供對象的給予；而對于實踐哲學(xué)中的客觀實在性來說，它不是也不能通過直觀獲得對象的給予，而是要通過基于道德法則的必然性推論來獲得對象的給予。正是由于對象給予方式的不同，這兩種客觀實在性不能相互等同。因此在實踐哲學(xué)中獲得客觀實在性的那些概念，譬如物自身，由于仍然缺少相應(yīng)的直觀，于是并不具有理論哲學(xué)中的客觀實在性。物自身在理論哲學(xué)中仍然是一個知性無法達到的消極概念。

因此，康德的物自身最終是在其實踐哲學(xué)中得以證成的。而恰恰在本文開頭所引用的鄧曉芒和楊澤波兩位學(xué)者共同引用過的那段文字的注解中，康德說：“為了賦予這樣一個概念以客觀有效性，就還要求某種更多的東西。但這種更多的東西恰好不一定要到理論知識的來源中去找，也可能存在于實踐知識的來源中?！盵3]20這也正印證了康德最終在實踐哲學(xué)中證成物自身的觀點。

三、對牟宗三問題的反思

在厘清康德哲學(xué)證成物自身的方式之后，再反觀牟宗三“康德未能充分證成物自身”的觀點，我們就會發(fā)現(xiàn)，牟宗三之所以提出這樣的觀點，其關(guān)鍵原因不在于他忽視了“有顯現(xiàn)必有顯現(xiàn)者”這一必然命題對于物自身的證成。他在這一方面的觀點反倒是他的洞見，因為他清楚地認識到這一命題只能使物自身成為一個必然的預(yù)設(shè)，而無法證成物自身。牟宗三否定康德證成物自身的真正原在于，他不承認實踐哲學(xué)中的必然性推論能夠提供客觀實在性，不承認一種無直觀的客觀實在性。

如上文所述，康德最終是在實踐哲學(xué)中通過基于道德法則的必然性推論，經(jīng)由自由概念，從而證成物自身的。這一證成過程的關(guān)鍵在于必然性推論，因為理論哲學(xué)中的必然性推論是不能夠賦予概念以客觀實在性的。而必然性推論在實踐哲學(xué)中之所以能夠賦予概念以客觀實在性，是因為實踐哲學(xué)中所特有的概念之間的“造就”關(guān)系?？档抡f：“通過實踐的公設(shè)，客體確實被給予了那些理念，一個單純或然的思想因此首次得到了客觀實在性?！盵6]148可見康德認可通過基于道德法則的必然性推論所獲得的客觀實在性，他將這種方式視為一種不同于直觀的對象給予的方式。也正是因為對象給予方式的不同，基于道德法則的必然性推論所提供的客觀實在性只是一種出于實踐意圖、只在實踐哲學(xué)中有效的客觀實在性。由于仍然缺少直觀，所以這些獲得了實踐意義上的客觀實在性的概念在理論哲學(xué)中仍然不是客觀實在的。

而就牟宗三來說，他并不認可實踐哲學(xué)中的必然性推論能夠提供客觀實在性。牟宗三說：“意志底自由雖由道德法則而顯露，然而它仍是一‘設(shè)準(zhǔn)’。它仍不是就對象本身而說的一種‘已知的必然性’，它不是一種觀解的必然，它不是客觀地認知地被斷定了的，因為吾人對之無直覺(感觸直覺不能及，又無智的直覺以及之)。因此，它仍是主觀地就實踐理性之道德法則之必須如此這般而被肯斷，即在實踐上邏輯地逼迫著吾人必須肯斷意志是自由的，否則無條件的道德法則無由建立?！盵4]47從這段話中我們可以看出，在牟宗三看來，康德實踐哲學(xué)中通過基于道德法則的必然性推論而得以確立的自由概念只是一個“設(shè)準(zhǔn)”，與理論哲學(xué)中的理念一樣，只具有主觀的必然性而不具有客觀實在性。而牟宗三之所以持有這樣的觀點，是因為“吾人對之無直觀”。也就是說，牟宗三只承認一種基于直觀(無論是感性直觀還是智的直覺)的客觀實在性，而并不承認，或者說忽略了，康德在實踐哲學(xué)中另外設(shè)立的那種實踐意義上的、無須直觀的客觀實在性。這也最終導(dǎo)致了他所提出的“只有智的直覺才能證成物自身”的觀點。

綜上所述，康德實際上最終是在其實踐哲學(xué)中，通過基于道德法則的必然性推論來證成物自身的。而牟宗三之所以認為康德哲學(xué)未能證成物自身，并不是因為他忽略了“有顯現(xiàn)必有顯現(xiàn)者”這個必然性命題，而是由于他不承認康德在實踐哲學(xué)中所確立的那種實踐意義上的、無須直觀的客觀實在性。牟宗三只認可那種基于直觀的客觀實在性。這使得他不承認康德實踐哲學(xué)對于自由以及對于物自身的證成，從而最終得出只有智的直覺才能證成物自身的結(jié)論。

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[6]康德.實踐理性批判[M].韓水法，譯.北京：商務(wù)印書館，1999.

[責(zé)任編輯高銳]

作者簡介：李其中(1991—)，男，浙江溫州人，上海大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院哲學(xué)系碩士研究生。

收稿日期：2015-09-26

中圖分類號：B516.31

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-9975(2015)06-0050-04