○王 澍

一、知物與以類知物

除了重德，中國古人也很重“知”?！盾髯印ね踔啤?“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！逼鋵崳瑒游镫m亦有知，但遠不如人的知；因為動物的知，僅限于感知；而人的知，既有感知，更有理知和理性。按現(xiàn)代人的說法，人有兩種理性:即道德理性和工具理性。荀子所講的“義”，主要指道德理性。工具理性是知，道德理性也屬知。所以，人貴有知。知是人和動物的區(qū)別。

劉勰《文心雕龍·諸子》：“丈夫處世，懷寶挺秀。辨雕萬物，智周宇宙。”中國古人重知的特點是顧大體、崇尚全知全識。所謂“辨雕萬物，智周宇宙”，還有宋明儒所說的“一物不知，儒者之恥”，皆是此意。而且，全知還不夠，還要“高”知。知的最高境界是知“道”。但是，要知“道”，須先知物，盡可能多地知物。欲知物，須先格物，即“格物致知”。凡物皆參透了，才有可能知“道”。萬物皆通，又能“知道”，這樣的人就是完人，就是圣人。所以古代的優(yōu)秀君主常被譽為“有道之君”；而孔子不僅是大仁大義的“德圣”，同時也被標舉為全知全能的“知圣”。

但是，一般人的經(jīng)歷和精力畢竟是有限的，而外物是無限的、也是不斷發(fā)展演化的，所謂“吾生也有涯，而知也無涯”，那么，人如何才能全知全識呢？這就必須靠“知類”。知類，實際上就是“以類知物”。知類是一個提綱挈領(lǐng)、以少總多的好方法。同時，知類也是知“道”的前提。無類的知識是零碎的、雜堆的，知的再多也免不了“不倫不類”，很難上升為規(guī)律，更難以觸及“總規(guī)律”（即道）?！熬谖镎咭晕镂?，精于道者兼物物”（《荀子·解蔽》）。物的個體無法一一盡知，但物類基本上是可以窮盡的。此之謂“以道觀盡”（《荀子·王制》）。萬物萬類皆通達了，就是“知道”；知道是人的最高境界。所以，古人很重視“知類”。

“類”是中國古代理性文化中的一個重要概念，有“本質(zhì)”、“規(guī)律”等意義。具有相同相近本質(zhì)、規(guī)律的事物為同類，反之為異類?！邦悺弊肿钤缫娪凇渡袝?；但真正在“本質(zhì)”意義上使用類這一概念的，是春秋末年的墨子。墨子自覺地把“類”概念作為論辯的武器，時時斥責論敵“不知類”、“不察類”的邏輯錯誤。后期墨家進一步完善了“類”思想。他們明確了“類”和“不類”的意義，提出類同是“有以同”，不類是“不有同”；他們運用具體事例說明分類不是隨便根據(jù)事物的某一屬性，而是根據(jù)事物的本質(zhì)屬性；他們還提出，類是確立和進行名、辭、說（即概念、判斷、推理）的依據(jù)和前提。除了墨子和墨家，先秦時期的其他諸子如鬼谷子、荀子、呂不韋、孟子等也較重視類和知類，從而共同完善了知類思想。如《鬼谷子》講“知類在窮”，《禮記·學(xué)記》云“知類通達”，《荀子·王制》提出“以類度類”、“類不悖，雖久同理”，《呂氏春秋》提出“類固不必可推知”，等等。

可見，中國古代的“知類”文化，不只是討論分類問題，實質(zhì)上是強調(diào)邏輯思維，它涉及概念確立、外延辨析、規(guī)律與個案、演繹與歸納以及推理、判斷、預(yù)測等等抽象理論問題。諸如以少總多、舉一反三、以簡馭繁、綱舉目張、遺形取神、觸類旁通、以此類推、不倫不類、有教無類等等說法，都是知類文化的顯現(xiàn)。對整體上偏于感性、重視情感的中華民族來說，這些理性之光自然顯得彌足珍貴。

當然，與西方的科學(xué)話語系統(tǒng)相比，中國的知性文化言說總也讓人有一種“隔”的感覺。這是因為其中既有理性成分（是非），也有非理性成分（對錯）。但大體上可以說，或至少在知性文化領(lǐng)域，理性是大于感性的，邏輯是壓倒文藝的。當然，這個話題，學(xué)界尚有爭議。本文不以此為目標論題，所以不作深究，只以折中的態(tài)度處之。

另外，中國古人的類型論還常常與等級說交疊，在儒家話語體系里尤然。如《論語》中的“子曰”動輒就是君子如何好、小人如何差。這是在“類”人，也是在褒貶人。儒家本來就喜言等級貴賤，所以他們講的類型大多兼有等級之意。這是我們應(yīng)注意的。

還有一點——這點經(jīng)常被一般論者所忽略——即中國古代知類文化與神秘術(shù)數(shù)說或數(shù)字迷信也時時有染。分類必用序數(shù)字，用序數(shù)字本應(yīng)視實際需要而定，但古人有時考慮得更多。如古人發(fā)現(xiàn)，陰物多偶數(shù)，如六出雪花等；再加上其他一些不明就里的原因，所以中國傳統(tǒng)文化崇尚奇數(shù)，禁忌偶數(shù)，尤其是“4”、“6”等。這樣，古人在分類時就有可能有意無意地歧視或回避偶數(shù)。所謂“事不過三”、“不著四六”、“六道輪回”、“胡說八道”等等說法，即有此意。中國傳統(tǒng)節(jié)日也多選單數(shù)。如春節(jié)、上巳、端午、乞巧、中秋、重陽等。中國古代數(shù)人、數(shù)物合稱的叫法很多，如三曹、竹林七賢、九僧，以及三才、五行、十三經(jīng)、三請孔明等，一般奇數(shù)遠多于偶數(shù)，而且凡是偶數(shù)，一般帶有一定的否定傾向或悲劇意味。如二十四友、大歷十才子、戊戌六君子，以及四書、八股文、六出祁山等。如此，一方面為知類文化增添了趣味性，另一方面也為其附麗一層神秘之光，增強了非理性成分。

二、知人與作家類型論

古人認為，人生活于天地之間，天、地、人構(gòu)成“三才”。天地萬物構(gòu)成“物”的層面，人本身構(gòu)成“我”的層面。人要知物，也要知人——其實人亦物也:人是天地之子，是特殊的物。《老子》第33章說“：知人者智，自知者明。”如何知人?仍然是以類知。儒家講，君君臣臣父父子子，這就是規(guī)定人的社會類屬性?！段饔斡洝分?，唐僧經(jīng)常訓(xùn)斥孫猴子的話是：人有幾等人，物有幾等物，如何不分個貴賤。此語實際體現(xiàn)了儒家以等級類人的思想。還有，在《論語》里，從知的角度，孔子實際上把人分為三等：生而知之者；學(xué)而知之者；下愚。這個分類具有強烈的道德偏見，不完全是科學(xué)的，但也具有一定的合理性。無論如何，其說影響很大。孟子、荀子、韓非子等，也都很注重研究人。諸子百家都各有一套系統(tǒng)的理想人格模式。①有學(xué)者甚至認為國學(xué)主要就是人學(xué)，或以人學(xué)為核心。②其最大特色就是高度推崇倫理道德。倫理道德實際就是教人做什么樣的人的。

魏晉時，曹丕、陳群等在孔子“三等人”論的基礎(chǔ)上，增衍而提出了“九品論人”說。漢唐人化繁為簡，揭出“性三品”③說；宋明儒則提倡“兩重人性說”④。

文化是水，無縫不入；思想如風(fēng)，無孔不鉆。人類的思想文化本就是互通互促、動輒“串味”的。其中，有的影響是顯性的、有意的，有的影響則是在主體無意識或潛意識下進行的。后者的情況可能更多。因為根據(jù)弗洛伊德的說法，人的顯意識猶如水的表面，而潛意識猶如深層。表面當然遠不及深層。且，中國古人同時還大都較缺乏嚴格明晰的學(xué)科區(qū)分，所以意識觀念的走穴串門應(yīng)當如風(fēng)起云涌，自然蓬勃，經(jīng)常不期然而然地發(fā)生。所以，同樣是論人，人論與作家論倘風(fēng)馬牛不相及，那是絕對不可能的。

事實上，這些人等說或人類論影響于文藝，即造成了中國文論富于作家論和作家類型論。如梁代鐘嶸《詩品》雖曰“詩”品，實系“人”品，即詩人品級論。而且，鐘氏的詩人三品說的大構(gòu)架與孔子三等人論、曹丕九品官人說之間有直接借鑒和移植關(guān)系。而且，自鐘氏《詩品》出，中國古人的詩品、詩話類文論著作如雨后蟬蛹，競相破土，代有其作，文明昌盛的宋代甚至號稱有“千家詩話”，以至于成為中國文論領(lǐng)域一道獨特的風(fēng)景。這些詩品、詩話類著作正是我國作家論的主要載體，此類著作的持久繁榮則說明了中國文論作家論的偏盛。雖然，后來的詩話類著作一般較為低調(diào)，不愿或不明采用鐘嶸《詩品》的品級論架構(gòu)，但春秋筆法，抑揚難掩，善讀者自可從字縫里看出端倪來。為什么都要有品級呢？還是唐僧那句話，物有幾等物，人有幾等人；一般人魚目混珠尚可，理論家豈可不分軒輊!理論著述存在的根本價值，就在于要顯優(yōu)劣，寓褒貶，辨明良莠。

《詩品》是一個典型的個案。在鐘嶸之前，作為中國文論的開篇之作，曹丕的《典論·論文》的核心部分也是作家論——建安七子論。此文以此見長，見重。細讀此文，還可以發(fā)現(xiàn)曹丕實際上把作家分為三類：即通才、文藝型偏才和理論型人才。曹丕視自己為“通才”，王粲、劉楨等是文藝偏才，徐干則屬于理論型人才。這里，曹丕的三等文士論簡直是孔子三等人論在文論領(lǐng)域里的“復(fù)制粘貼”。

而在曹丕之前，漢代的劉向、揚雄、班固、王充等也曾發(fā)表了或體現(xiàn)出很好的文人類型論。劉向、劉歆的《別錄》和《七略》分書籍為六類，實際上同時也就把文士分為六類了。⑤揚雄提出“詩人之賦”、“辭人之賦”的說法，這樣說當然是在劃分賦的類型，但是請注意他是通過劃分作家類型來劃分賦的類型的。班固的賦類觀基本繼承了揚雄說，體現(xiàn)了漢人共同的重諷諭之旨；其《漢書·藝文志》又繼承劉向說，分書籍為六類，實際同時也分文士為六類。王充是中國古人中極具理性的一位，他早就贏得了“士君子之先覺者”⑥的雅稱，所以他的文人分類更精細、更概括，《論衡·超奇》把文士分為四類、四等：“能說一經(jīng)者為儒生，博覽古今者為通人，采掇傳書以上書奏記者為文人，能精思著文、連結(jié)篇章者為鴻儒。故儒生過俗人，通人勝儒生，文人逾通人，鴻儒超文人。故夫鴻儒，所謂超而又超者也?！边@四類中，王充最推崇“鴻儒”；鴻儒即指作家，包括辭賦家和作子書者。

當然說到漢代的作家論，屈原是不能不提的。屈原和他的創(chuàng)作在漢代影響至巨。漢人起初的作家論就是圍繞著屈原而展開的。從西京到東京，從賈誼、馬遷到班固、王逸，屈原的冤魂附體于一代代文士身上。幾乎所有的人類學(xué)、作家論都曾被用于對屈原的評價上，或褒或貶，見仁見智，討論相當熱烈，深入，持久。漢人的作家論方面的理論蘊藏與創(chuàng)造都被冤屈的屈子充分激發(fā)出來了。而正是在這樣的話語場中，涌現(xiàn)出了上述揚雄等人的文人類型論。

上述這些，都充分說明了作家論、作家等級論在中國文論中的發(fā)達和繁盛。

當然，這些作家（類型）論大都寓含了一定褒貶傾向，帶有劃分等級的意味。不過，也正是由此，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)了漢魏間人的以類論文人（以及以類論文）時所體現(xiàn)出來文學(xué)自覺意識。魏晉或漢魏時期，中國文學(xué)始漸自覺。這是學(xué)術(shù)界共識，茲不論證。這里要點出的就是:很多學(xué)人正是從彼時的作家類型論中窺探出彼時的文學(xué)自覺意識的。

現(xiàn)將知類文化對作家論的影響概論或補論于下，主要有三方面：

第一，重視作家論。文學(xué)就是人學(xué)；中國古代尤然。中國文化重視人；先作人，后作文；所以中國文論重視作家，作家論很發(fā)達。文學(xué)自覺后，作家論更勁。中國文學(xué)何時自覺？對此學(xué)界尚有爭議。或先秦，或漢代，或魏晉。一般認為是后者?？胺Q文學(xué)自覺宣言書的《典論·論文》，首先昌論七子，褒貶作家，并完成了對作家類型的初步劃分。鐘嶸《詩品》及以后的詩話類諸作等則代表著中國作家論、作家類型論的總體規(guī)模和主要成果。另外，總集類著述也有以人敘次、各體作品系于作家名下的，如《河岳英靈集》《宋文選》《古文關(guān)鍵》等，這也體現(xiàn)了對作家的重視，是另一種形式的作家論。

第二，重視作家類型論。作家類型論既有形而下的研究，也有形而上的探討。如《典論·論文》論建安七子時較偏于形而下，而《文心雕龍》已偏于理論概括?！段男牡颀垺ぶ簟酚邢旅嬉欢卧?“知多偏好，人莫圓該。慷慨者逆聲而擊節(jié)，醞藉者見密而高蹈，浮慧者觀綺而躍心，愛奇者聞詭而驚聽?！边@是論人的“知”的，既可看作是論讀者，同時也可以看作論作者，兩者本不絕緣。當然，作家論和作家類型論的主要載體是為數(shù)很多的詩話、詞話、曲話類文論著作。

第三，作家類型論指涉?zhèn)€人風(fēng)格論，所以中國文論中的文學(xué)風(fēng)格論也很發(fā)達，且文風(fēng)論大都比照人格論。孟子說，他的雄辯源于他的“浩然之氣”。曹丕《典論·論文》最早把“人氣”（作家之氣）和“文氣”（作品風(fēng)格）聯(lián)系起來。劉勰《文心雕龍·體性》則從作家氣質(zhì)類型的角度把風(fēng)格分為“八體”：“一曰典雅，二曰遠奧，三曰精約，四曰顯附，五曰繁縟，六曰壯麗，七曰新奇，八曰輕靡?！薄鞍梭w”是指八種風(fēng)格?！鞍梭w說”是我國最早、最系統(tǒng)的風(fēng)格類型學(xué)。八體說的提出，顯然與作家類型論有一一映射關(guān)系。唐僧皎然《詩式》“辨體有一十九字”則提出19種風(fēng)格，哪19種姑且不論，筆者關(guān)注的是，這19種風(fēng)格幾乎都是從作家性情氣質(zhì)特點的角度立論和命名的。很明顯，沒有作家類型論，焉得有如此精細之風(fēng)格類型說！與皎然同時的書法家竇蒙在《語例字格》中甚至提出有90種“字格”——這似乎也過于苛細了；唐末司空圖《詩品》有24詩品說；宋代嚴羽《滄浪詩話》提出“九品”說，等等，這些說法也大都源于作家性情氣質(zhì)類型學(xué)。至清代，桐城派文論的集大成者姚鼐則把諸種風(fēng)格濃縮為兩種：陰柔，陽剛。⑦這當然是化繁為簡的意思。他的分類依據(jù)，仍然來自天地陰陽男女等天人相通、人物交感的中國“人學(xué)”。

三、知文與文體論

中國古代，儒家基本上一直都是社會主流思想。儒家重視文化、文學(xué)。魏晉文學(xué)自覺后，文學(xué)更受重視。重視文學(xué)，就要知文學(xué)。什么是文學(xué)？文學(xué)為物多姿，屬性繁雜喜變，內(nèi)涵至難厘定。至今世人也沒能搞出一個普適的關(guān)于文學(xué)的定義來。中國古人棄難就易，不孜孜于文學(xué)概念本身，而是把更多的心思花在文學(xué)外延的研究上。外延搞清楚了，內(nèi)涵自在其中。所以，中國古代文類學(xué)或文體學(xué)一向非常發(fā)達。

第一，中國古人重知文類或文體?！爸匾曃捏w形式研究當是中國古代文論的重要學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之一。”⑧《尚書·畢命》早就提出：“辭尚體要。”劉勰認同此旨，《文心雕龍》“征圣”、“序志”兩次引其言?！段男牡颀垺饭?9篇，有20篇屬文體論，足見劉勰是如何貫徹落實“辭尚體要”四字的。唐宋人評文章，喜歡講“先體制而后文之工拙”⑨。宋末嚴羽也很重視文體問題。《滄浪詩話》有五大部分，其二曰“詩體”。他認為宋詩之所以不好，一個原因就是“體制莫辨”⑩。明代吳訥宣稱：“文辭以體制為先（《文章辨體·凡例》）!”此言更明確地強調(diào)了識類、辨類的重要性，也引起了文士們的廣泛共鳴?？傊?，“‘體制為先’是中國文學(xué)批評史上重要的文學(xué)觀念之一，歷代均有廣泛影響”?，“‘以文體為先’是中國古代文學(xué)批評與文學(xué)創(chuàng)作的傳統(tǒng)與原則”?。

重知文類或文體的觀念落實到操作層面，即體現(xiàn)于文論和文集中的文體論和分類論。提出中國文論“開山綱領(lǐng)”的《尚書·堯典》就已從分類的角度區(qū)別了詩與歌:“詩言志，歌永言?！薄吨芏Y·春官·大祝》有“六辭”，謂六種文體：辭、命、誥、會、禱和誄。作為我國第一部詩歌總集，《詩經(jīng)》把詩歌分為“風(fēng)”、“雅”、“頌”三種，《詩經(jīng)》就是這樣編纂成書的。漢代文體大備，因而有關(guān)文體的論述也較多。如劉歆《七略》、班固漢志、王充《論衡》、蔡邕《獨斷》、劉熙《釋名》等。其中劉歆《七略》可謂我國文類學(xué)的發(fā)端。毛傳《詩·鄘風(fēng)·定之方中》也提到卜、命、銘、誓、說等幾種文體。我國第一篇文論專論，曹丕的《典論·論文》提出了“四科八體”的劃分。西晉摯虞的《文章流別志論》是“我國文體論的開山之作”?；東晉李充《翰林論》也是較早的論述文體的專著。另外，陸機《文賦》、劉勰《文心雕龍》、肖統(tǒng)《文選》、任昉《文章緣起》等都有各自的文體劃分或文體分類觀。其中《文心雕龍》不僅重視文體論，還為文體論開創(chuàng)了一個“周詳?shù)捏w例”?，也就是搞出了一個較系統(tǒng)的文體論方法論。唐宋時出現(xiàn)了很多種詩文集，這些集書在編纂時大都按一定標準先劃分文類，再依類編文。明代更出現(xiàn)了多部著名的偏重于文體辨析的著述，如吳訥《文章辨體》、徐師曾《文體明辨》、賀復(fù)徴《文章辨體匯選》?、楊慎《絕句辨體》、許學(xué)夷《詩源辨體》、符觀《唐宋元明詩正體》等；明代還有一些著述雖不冠以“辨體”之名，而實也以辨體為主要內(nèi)容，如《唐詩品匯》《藝苑卮言》《詩藪》《唐音奎簽》等。上述這些著述的分類都難免繁瑣，也各有其不合理處?！耙蚨鴱那宕_始，文體論者則注意到文體的歸納問題。其一般作法即將文體首先分門，然后系類，以克服列類繁瑣，而取得綱舉目張的效果?！?此之謂“分門別類”也。其中做得較好的是姚鼐《古文辭類纂》和曾國藩《經(jīng)史百家雜鈔》。慮及篇幅，不一一敷述。

第二，重視“辨體”。中國文類繁雜，文類之間的混融或文類互文也很普遍，所以非常需要辨體，對寫作者而言先辨明體制尤為重要。否則，就可能畫虎不成反類犬。如上所述，辨體工作秦漢以前就已開始了。秦漢以后，辨體日愈：“蓋自秦漢而下，文愈盛；文愈盛，故類愈增；類愈增，故體愈眾；體愈眾，故辨當愈嚴?！?宋代，辨體意識普遍高漲?！氨骟w批評，成了這個時期文學(xué)批評的重要內(nèi)容……許多作家和批評家堅持文各有體的傳統(tǒng)，主張辨明和嚴守各種文體體制。”?辨體精微莫過于明代，上引明代多部辨體論著可證。朱迎平說：“傳統(tǒng)文體論以辨體為核心，而且重點在個別文體的辨析，”“由于中國古代文體研討的根本目的是指導(dǎo)寫作，因而‘辨體’成為其核心”?。

所謂辨體，就是辨析相近文體或同一文體的不同亞體之間的細微差異和各自特點，以免混淆。辨析相近而不同的文體的情形最多，如文筆之辨、詩文之辨、文史之辨、文子之辨、文經(jīng)之辨、經(jīng)史之辨、文言之辨，以及古今之辨、正奇之辨、雅俗之辨、駢散之辨，等等。辨析相近文體或同類文體的亞體的細微差別的，如雅與頌、賦與頌、辭與賦、詩與賦、詩與詞、詞與曲，等等。上述明代的多部辨體著作，即既有辨不同文體的，也有辨同一文體的亞體(或變體、子體)的，這些辨別工作常常表現(xiàn)為分類后的再分類（子類）、甚或再再分類。如賀復(fù)徴《文章辨體匯選》分文章為132類，“論”類屬其一，然后在卷390“論”類下又分為8個子類：即理論、政論、經(jīng)論、史論、文論、諷論、寓論、設(shè)論等。

辨體的目的是“分開”。但中國傳統(tǒng)文化更強調(diào)和合，所以古代文學(xué)史上總有一些作家意搞文體渾和或混融。如以文為詩、以詩為詞、以詞為詩、以詩論文、詩體小說、駢體小說等，這樣做，雖然似乎只是形式上的翻新出奇，但其實也是文學(xué)創(chuàng)新，自有其價值。當然，文體混融既有有意為的，也有無意而為的。就像植物、動物的雜交一樣，文體的“雜交”當然也可以自然地發(fā)生。曹丕云：“夫文，本同而末異?！彼?，文體間本來就彼此互有。

另外，圍繞《詩經(jīng)》風(fēng)、雅、頌三體的辨析工作也一直在進行著，此事自漢代開始，一直到唐宋，浸淫及明清近代，延續(xù)很久，若總結(jié)下來，可自成一小部“三體辨別史”。其中辨得較好的如唐人孔穎達（其《毛詩正義》主要從內(nèi)容上為三體辨體）、宋代朱熹（從音樂上分辨）等。

不消說，辨體工作是古人“知文”意識的集中體現(xiàn)。

第三，重知每種文體的特征和屬性，亦即知“勢”或“體勢”，簡稱“勢論”或“體勢論”。

如果說，文體辨析重在標明不同文體間的差異；那么，“勢”或“體勢”論就是旨在發(fā)覺某一文體自身的內(nèi)在屬性。前者是告訴作者不要怎么做，以免混體；后者是告訴作者要怎么做，以保純粹。兩者殊途同歸，都是為了保持文體自身的質(zhì)的規(guī)定性，通過唯一性和獨特性來確保文體的存在和延續(xù)價值。

“勢”或“體勢”是《文心雕龍·定勢》篇提出的:“夫情致異區(qū)，文變殊術(shù)，莫不因情立體，即體成勢也。勢者，乘利而為制也?！睂W(xué)界對劉勰的“勢”或“體勢”仍有爭議。一般認為，他講的“勢”是指“作品的風(fēng)格傾向”；“勢”與“體”（文體）是連言的，“體”決定著“勢”，作者應(yīng)順體而為，遵循其規(guī)律性；“勢雖無定而有定，所以叫做‘定勢’”??！抖▌荨愤€明確指出：“章表奏議，則準的乎典雅；賦頌歌詩，則羽儀乎清麗；符檄書移，則楷式于明斷；史論序注，則師范于核要；箴銘碑誄，則體制于弘深；連珠七辭，則從事于巧艷:此循體而成勢，隨變而立功者也。雖復(fù)契會相參，節(jié)文互雜，譬五色之錦，各以本采為地矣?！薄抖▌荨愤€批評了那些“率好詭巧，原其為體，訛勢所變”“穿鑿取新”的做法，認為若能“以意新得巧”尚可，但若“失體成怪”就不好了。當然，在劉勰之前，蔡邕、曹丕、陸機等在各自的論述中都已經(jīng)述及體勢問題了；在劉勰后，論述此問題的也很多，尤其在文體辨析類論著中；但以劉勰的論述最集中。限于篇幅，茲不再一一敷述。

中國文體論地位重要、程度發(fā)達的原因非一，主要有四：一者，欲重文，須知文；欲知文，須知類，知類當然要先分類了，這是根本原因。當然，中國文體分類的直接動力源是文集的編纂。二者，文體學(xué)本應(yīng)是文藝學(xué)或文學(xué)學(xué)中的“顯學(xué)”。文學(xué)史往往就是文體史，而文體史往往就是文體的（動態(tài)）分類史。文學(xué)史往往就是文體的興衰輪替，文體的興衰輪替必然要導(dǎo)致文體學(xué)的重新構(gòu)架和再書寫、再定論。三者，中國實際文類本繁多，相應(yīng)地文類學(xué)亦繁多。徐復(fù)觀《〈文心雕龍〉淺論》之七：“中國文學(xué)與西方文學(xué)不同點之一，在于西方文學(xué)只順著純文學(xué)的線索發(fā)展，而中國則伸展向人生實際生活中的各個方面。所以西方文學(xué)的種類少，而中國文學(xué)的種類繁，因此在作品的整理與把握上，中國文學(xué)分類的重要性過于西方?！?四者，文體混融或文類互文的時時發(fā)生和永恒存在，使知文體、識文體很難，作者分不清，論者也難搞明白，讀者更易糊涂。這就非常需要經(jīng)常的、大量的文體辨析工作，從而倒逼了文類學(xué)(和辨體論)的繁榮。

四、知書與目錄學(xué)

《漢書·藝文志》：“書以廣聽，知之術(shù)也。”這里的“書”，特指《尚書》。但也可理解為一般著述。人們求知的最主要途徑不是直接經(jīng)驗，而是間接經(jīng)驗，即讀書求知。為滿足此項文化需求，我國歷朝歷代，只要政有余力，一般都會組織人馬，編書出書，而且部頭和規(guī)模越整越大。

書多了，自然要分類，“以類知書”。以類知書是治學(xué)關(guān)鍵。南宋鄭樵說：“學(xué)之不專者為書之不明也，書之不明者為類例之不分也”，“欲明書者，在于明類例”，“類例既分，學(xué)術(shù)自明”?。在我國，書籍分類早已成專門之學(xué)，此即“目錄學(xué)”。我國目錄學(xué)有一個一以貫之的編寫歷史和編寫傳統(tǒng)。先是西漢劉向、劉歆編成《別錄》和《七略》；東漢班固《漢書·藝文志》因之；至西晉荀勖編《中經(jīng)簿》時，棄“七略”而創(chuàng)“四部”：即經(jīng)、史、子和“丁部”；梁代目錄學(xué)家阮孝緒編撰《七錄》時，已有“文集錄”，正式開啟了《隋志》之“集部”；《隋志》正式確立四分法；至清代，四部、四庫囊括眾籍遂終定局。

書籍分類有利于分類知書。欲知理，看經(jīng)子；欲知事，看史部；欲知情，看集部。按清代葉燮《原詩》中的說法，天下萬事萬物，不外“理”“事”“情”三字。三字通，萬事明。

當然，古代目錄學(xué)雖全，但仍有一大人為的疏忽，即以小說、戲劇為代表的白話通俗文學(xué)不在收納范圍，此不可不察。