盛文沁

摘 要：18-19世紀歐洲人的“中國觀”發(fā)生了深刻變化。所謂中國的“停滯”、“專制”在近代歐洲的社會發(fā)展理論中生成論證。這種“中國觀”遂顯露了“觀察者的歷史”，成為歐洲思想史的重要內(nèi)容，約翰·密爾與基佐、托克維爾等人一起，將“停滯的中國”塑造為19世紀政治理論中的重要素材與事例，并藉此反思停滯、專制與民主的關(guān)系，強調(diào)停滯是專制之惡果，更是民主社會的前車之鑒。然而，其“中國觀”所反映的歐洲國家與非歐洲國家、強國與弱國的關(guān)系確實深化了“歐洲中心論”，并深刻凸顯19世紀自由主義的“盲點”，所謂自由與平等是有邊界的。

關(guān)鍵詞：約翰·密爾；中國；停滯；專制；19世紀政治思想

中圖分類號：B504；K504文獻標識碼：A文章編號：0257-5833（2015）05-0150-09

觀察者的歷史：“中國觀”與18-19世紀歐洲思想

17、18世紀在歐洲出現(xiàn)的“中國熱”廣為人知，伏爾泰、萊布尼茨、魁奈等人將中華文明和制度視為歐洲人應(yīng)該效仿的平靜有序的楷模。從18世紀后期到19世紀，歐洲人的中國觀發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折。“停滯論述成為19世紀影響最為廣泛的論述。”國內(nèi)外諸多學者已研究過這一主題。就研究路徑而言，愛德華·薩義德的“后殖民主義”的視角影響甚大。他認為歐洲人在帝國主義意識形態(tài)中構(gòu)建了低劣的東方形象，從而刺穿了知識與權(quán)力聯(lián)接的實質(zhì)。“后殖民主義”的視角曾遭到一些學者的批評，如周寧教授，他擔心“后殖民主義”文化批判在發(fā)展中國家有可能被文化保守主義和民族主義所利用，轉(zhuǎn)而提出了“跨文化形象學”概念，探討中國形象的生成在西方現(xiàn)代文化中的功能。但這些研究的共同之處在于：通過研究西方對“中國”的表述，考察其動機與意向，揭示“歐洲中心論”的形成過程，形成自覺反思。

筆者以為，作為客觀存在，“歐洲中心論”是海德格爾與伽達默爾所說的“前見”、“先入之見”。人類在理解/解釋事物之時總是受到先行具有的生活經(jīng)驗、概念工具和價值認定的影響或制約。然而基于“前見”所做的解釋，不應(yīng)該因為是“偏見”就被拋棄，而應(yīng)被當作“時代之思”，它實際上反映了特定歷史階段的思想趨向。就歐洲人的中國觀而言，其在18-19世紀的轉(zhuǎn)變與其說反映了中國社會的變遷，不如說更多反映了歐洲社會的變化發(fā)展。具體言之，歐洲人對“中國”的評價主要是在工業(yè)革命和法國大革命期間與其后發(fā)生了深刻變化，更是在近代興起的各類社會發(fā)展理論中生成論證的，且受到近代西方社會科學總體發(fā)展趨勢的影響。顯然，這種“中圍觀”構(gòu)成了歐洲思想史的重要內(nèi)容，顯露了“觀察者的歷史，而非被觀察者的歷史”。由此，思想史的方法可能更適合研究歐洲的“中國觀”，即復(fù)原這些觀念所由以產(chǎn)生的歷史背景，做出觀察的目的以及觀察者自身的前見。據(jù)此，我們才能對歷史上的“中國觀”進行評價。

既有的研究充分關(guān)注了魁奈、伏爾泰、萊布尼茨、黑格爾、孟德斯鳩等人有關(guān)中國的論述，然而除了批判“歐洲中心論”，較少關(guān)注種種“中國觀”反映的歐洲思想史狀況及其變化。本文選擇英國19世紀思想家約翰·密爾為對象。盡管他論述中國的文章不多，但其“中國觀”接續(xù)了孟德斯鳩與蘇格蘭啟蒙運動的社會發(fā)展理論；更重要的是，他與基佐、托克維爾等人一起，將“停滯的中國”塑造為19世紀政治理論中的重要素材與事例，并藉此反思停滯、專制與自由民主的關(guān)系，這就深刻反映了19世紀歐洲思想史的核心問題。

“停滯”的中國與新型的社會發(fā)展理論

啟蒙運動時期的歐洲思想界是世界主義取向。18世紀中期開始寫作的這一代人，眼界首次擴展到全世界。在讀完威廉·羅伯遜的《美洲史》之后，埃德蒙·伯克說：“現(xiàn)在人類的宏大地圖瞬間展開，再也沒有任何野蠻的狀態(tài)和野蠻程度，以及優(yōu)美的表達方式，是我們這一刻所見不到的，例如，歐洲和中國兩者徹底不同的文明教養(yǎng)?！睆?750年到1820年，歐洲的學者所獲取的關(guān)于亞洲的信息，與古希臘羅馬的古典作品、基督教經(jīng)典并列，成為人類經(jīng)驗科學的原材料。如德國史學家黑恩在1793年所言：“在古代世界三大洲中，只有亞洲能牢牢抓住人類哲學歷史研究工作者的注意，他們不只觀察單一民族，并試圖透過他們的眼光，掌握我們?nèi)祟惖恼w?！?/p>

到了19世紀，亞洲研究的專業(yè)化和職業(yè)化趨勢突飛猛進。大眾又見到了耶穌會自17世紀開始在中國收集的各類知識匯編書籍。專業(yè)協(xié)會則不斷涌現(xiàn)：1822年，亞洲協(xié)會在巴黎成立；次年，皇家亞洲協(xié)會在倫敦成立；1845年德國東方協(xié)會成立。然而另一方面，與知識的豐富精深形成對照的卻是知識界的日趨狹隘。在19世紀的歐洲，“停滯”（stagnation）的中國是十分流行的修辭。停滯是指事物因受某種阻礙而處于原來狀況下不能繼續(xù)發(fā)展前進。當然，即便在18世紀前期的“中國熱”之時，歐洲人也相信：盡管曾有過優(yōu)越的文明，但中國已經(jīng)停滯了幾個世紀。孟德斯鳩說中國歷史是沒有進步的治亂循環(huán)。即便伏爾泰推崇中國，也認為中國文明早慧而停滯。甚至維柯早于伏爾泰就已提到中國人直到幾百年前都一直與世隔絕獨自發(fā)展，因此文明的成就微乎其微?！巴闹袊北澈竽耸菤W洲社會與思想本身的巨變。工業(yè)革命深入、商業(yè)社會成長，法國大革命沖擊全歐洲的封建專制并促進憲政和議會改革，這些使得中國曾被推崇的重農(nóng)主義、賢人政治等不再具有吸引力。而在一種嶄新的社會發(fā)展理論的背景下，歐洲人將“停滯”的中國標記在歷史進程的低端等級上。

不少學者已經(jīng)論述過18世紀以來歐洲的“進步”理論對時人之“中國觀”的影響。比如，孔多塞認為中國文明興起于游牧時代之后，并始終未脫離這個低級階段。赫爾德評論東方文化處于時間和空間的靜態(tài)中。黑格爾則稱中國是人類的幼年期，具有理性能力，但只是一個自在地具有理性的孩童，并無獨立人格，在沒有外力的沖擊之下將永遠停滯下去。馬克思的中國觀也在此基礎(chǔ)之上形成，只不過他更加具體地運用了當時經(jīng)濟學的數(shù)據(jù)來證明一個停滯的中華文明。

這種線性的進步觀主要流行于歐洲大陸。而本文著重強調(diào)：與此同時，英格蘭北部一隅的蘇格蘭則興起了所謂蘇格蘭啟蒙運動（Scottish Enlightenment），產(chǎn)生了一種更精細微妙的以“四個階段”聞名的社會發(fā)展理論，對英國知識人影響深遠。在這種歷史敘事中，所有的社會被設(shè)想為自然地經(jīng)歷狩獵——放牧——農(nóng)耕——商業(yè)的發(fā)展過程，同時也經(jīng)歷著一次從“野蠻”到“文明”的跨越?！拔拿骰蓖ㄟ^經(jīng)濟、文化、社會和政治要素的交互作用而實現(xiàn)。經(jīng)濟上，由農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)型至發(fā)達的工商業(yè)；文化上，由偏好軍事、儉樸轉(zhuǎn)向喜好文雅社會和自由藝術(shù)；社會上，由兩極分化對立的社會轉(zhuǎn)型至階梯式社會，其中有一個由紳士、工商業(yè)者和專業(yè)人士構(gòu)成的中等階層；政治上，由君主專制轉(zhuǎn)型至法治與民主的政府。文明不只是物質(zhì)進步的標志，也是社會道德進步的規(guī)范性標準。蘇格蘭啟蒙運動的歷史敘事采用一種所謂的“推測歷史”（conjecturalhistory）方法來研究社會發(fā)展規(guī)律。但這實際上不是史學研究，而是一種抽象的邏輯論證，即用人性法則來解釋歷史，制造了一種描繪文明進程的歷史想象。在這種“文明史論”中，如斯密所言，中國曾是世界上最富裕的國家，但現(xiàn)在“似乎長期停滯不發(fā)展了”。

還需指出的是，歐洲人雖然依靠“進步”、“文明”史觀界定中國的“停滯”，但他們接受的“中國歷史”相關(guān)信息本身就有被曲解的一面。19世紀關(guān)于中國歷史的主要資料是在1777年至1783年間出版的馮秉正（De Mailla）譯7卷本《中國通史》（Historie Generale de la Chine）和杜赫德的《中華帝國通志》（1735年）。馮著以朱熹《通鑒綱目》為主，博采其他史書為補充?！锻ㄨb綱目》本身是朱熹對《資治通鑒》施以理學化解釋，馮秉正就向歐洲人呈現(xiàn)了一個儒家眼里的中國編年史，令他們感覺中國從古至今都無變化。從赫爾德到黑格爾的諸多歐洲哲人都持有此觀點。因此停滯論題并不只是歐洲的“發(fā)明”，而像是吸收了中國人的自我認識。馬森也認為，杜赫德的《中華帝國通志》與耶穌會傳教士要對在歐洲人中間散布中國人墨守陳規(guī)、停滯不前的觀點負有很大責任。

密爾父子的野蠻/文明二分法

蘇格蘭史學家理解社會生活的復(fù)雜，意識到個人理性的局限，重視既有制度和風俗發(fā)揮的維持與限制的雙重作用。這就使得他們持有微妙的多元立場。當代學者也指出，18世紀哲人“懷疑歐洲的政治秩序和社會秩序的公正性，并且尊重其他社會的文明成果的理性”。而亞洲的制度與生活方式“既未被強制納入‘野蠻的狹隘模式中，亦未被擠入特殊的人種學論述中”。但這種立場到了18世紀末逐漸式微，讓位于野蠻與文明之間粗暴的二元劃分。這一思想轉(zhuǎn)變是如何發(fā)生的？珍妮弗·皮茨就認為，約翰·密爾與其父親詹姆斯·密爾的思想正是這一過程中的典型代表。

約翰·密爾的“中國觀”受到蘇格蘭啟蒙運動與邊沁功利主義的影響。這些主要是其父親詹姆斯·密爾教導(dǎo)的。作為在蘇格蘭出生、學習，之后在英格蘭成名的文人，詹姆斯·密爾“處于作為蘇格蘭啟蒙運動核心的社會發(fā)展理論與約翰密爾的自由主義特色的進步理論之間”。同時，作為邊沁的忠實信徒，他還將蘇格蘭哲人的社會發(fā)展理論和功利主義雜糅，形成了一套粗陋的社會發(fā)展觀。

蘇格蘭哲人在探討各種社會形態(tài)時十分克制，對于那些與他們自身社會有著截然不同的行為和習俗慣例的社會，他們通常很謹慎地思考其復(fù)雜程度。亞當·斯密就認為各類社會中的制度與行為“源于成熟思維的合理判斷，其目的在于回應(yīng)他們環(huán)境的特殊挑戰(zhàn)”。從而尊重許多蘊含于非歐洲社會之中的價值。詹姆斯·密爾吸收了蘇格蘭歷史學家的觀點，但其做法破壞了后者的微妙性和洞察力。詹姆斯將斯密和弗格森假定的相對微妙的發(fā)展層次簡化為文明/野蠻的二分法，隨后將所有的非歐洲社會同化為一種社會“初期”的單一種類。詹姆斯·密爾更認為一種社會的歷史發(fā)展階段與其成員的智能之間具有直接的聯(lián)系，野蠻人的行為就表明其思維愚蠢，理性屈從于激情。他把非歐洲社會的風俗習慣看作是智力低下的證據(jù)。據(jù)此，詹姆斯提出了一種唯一的文明指標：所有社會能夠根據(jù)它們促進功利的程度而劃分到一種歷史與道德的等級制度中。因此，他把所有的法律制度和行為方式看成一個社會野蠻或文明的證據(jù)。于是他只需要收集證據(jù)證明中國的落后，而非以細微差別去確定中國的文明階段。在1809年刊于《愛丁堡評論》的一篇文章巾，詹姆斯·密爾說中國是“不變的，或農(nóng)業(yè)社會的嬰兒期，或僅比嬰兒期稍發(fā)達”。以功利主義的幸福計算標準看，中國等級極低，“他們的政府是一種處于非常簡單和原始形態(tài)的專制政府，在中國，沒有一種制度能夠表明它已處于超過農(nóng)業(yè)社會初期形態(tài)的文明階段”。

約翰·密爾遵循其父，將功利主義模式置于印度、中國和波斯問題之上，并通過“停滯”聯(lián)系起來。在1838年的文章《論邊沁》中他提到中國的停滯，而這與他7年前的文章《論時代精神》中提到的社會之“自然”狀態(tài)有關(guān)。所謂“自然”狀態(tài)就是墨守陳規(guī)與精英統(tǒng)治，“人們盡管有時不開心不滿意，但是習慣性地默認同意法律制度，在這些制度中尋找解脫，而不是挑戰(zhàn)它們”。更重要的是，“由于自愿默認，人們的觀念情感是由最具才華的人塑造的，時代的知識和道德便隨之形成”。在其后的評論托克維爾的文章以及評論基佐的文章中，密爾開始關(guān)注中國，并批評導(dǎo)致社會停滯的政治文化。而政治多元化成為這些著作的主題。

新興的政治經(jīng)濟學理論則對這種“停滯”論推波助瀾。在19世紀初，將世界經(jīng)濟劃分成動態(tài)與靜態(tài)落后國家的理論，成了關(guān)于停滯和沒落的“老調(diào)新彈”。斯密和馬爾薩斯都曾提及中國的經(jīng)濟與財富的靜止，密爾繼承了他們的觀點，將中國與印度作為“經(jīng)濟靜止”的范例。中國經(jīng)濟長期停滯的根源則是缺乏產(chǎn)權(quán)、輕視商業(yè)與外貿(mào)。而且，“中國人目光比較短淺，得過且過，……當一個國家在現(xiàn)有知識狀態(tài)下把生產(chǎn)進行到這樣一個水平，該生產(chǎn)水平產(chǎn)生的報酬額與該國實際積累欲望的平均強度相一致時，該國便達到了所謂靜止狀態(tài)”。

黑格爾雖不是密爾的主要知識來源，但其觀點影響深遠：黑格爾認為非洲不是世界歷史的一部分，因為沒有運動和發(fā)展。中國、印度至少是世界歷史早期發(fā)展過程的一部分。這種對照引人思考，因為這隨后形成了密爾思想的核心：一個未開化社會不會威脅文明社會，而文明古國則為一個先進國家昭示了它可能遇到的最可怕的命運。

專制導(dǎo)向停滯

歐洲人有感于歷史上的大帝國，如希臘、羅馬、波斯、奧斯曼和中國曾有過輝煌發(fā)達的文明，現(xiàn)在卻停滯了。如何防范僵化，使得社會穩(wěn)定與工商業(yè)繁榮兼得？中國成為英國哲人的前車之鑒，一個依然存在卻必須避免的先例。

在歐洲人眼中，與中國的停滯相聯(lián)系的是中國的政治專制，特別是習俗和思想的專制。18世紀的歐洲曾出現(xiàn)過關(guān)于中國專制的大論辯：啟蒙學者，還有法國新君主主義者贊揚中國的“開明專制”；而共和主義者則竭力反對。比較突出的就是魁奈與孟德斯鳩之間關(guān)于中國專制主義的論戰(zhàn)。到了19世紀，歐洲人日益察覺到一種更多與法國大革命，而非工業(yè)革命相聯(lián)系的新的專制，即大革命后的國家權(quán)力集中化與官僚化造成了現(xiàn)代社會的均質(zhì)化過程。孟德斯鳩遂成為19世紀政論家和思想家的先知，他們繼承并發(fā)展了多元論的、自由主義的話語，提倡進行社會一政治重組，以期重新創(chuàng)造出中介性力量，防止墮入專制統(tǒng)治。因此，就思想來源而言，為了盡可能理解密爾，我們需要回到法國思想家貢斯當、基佐和托克維爾。

1813年，貢斯當寫就《征服與篡奪的精神及其與歐洲文明的關(guān)系》一文，其中的主題后來成為密爾所關(guān)切的“專制權(quán)力對知識發(fā)展的影響”。貢斯當以古埃及、希臘和中國為例，“這個國家的政府已經(jīng)成功地奴役思想，并使之僅僅作為工具……無人敢于開啟新路，或偏離陳規(guī)意見”?；舻摹拔拿鳌笔酚^對密爾（還有托克維爾）影響深遠?；粽J為歐洲文明的發(fā)展十分獨特，社會組織和思想都呈現(xiàn)出“多樣性”，其結(jié)果就是自由?！叭欢谄渌拿髦?，單一原則、單一形式的獨占性的、或者至少是過于占優(yōu)勢的控制一直是暴政的原因?！薄拔拿髟瓌t的單一性有一個不同的效果：社會陷入一種停滯狀態(tài)?！蓖锌司S爾曾聆聽基佐的講座，在其《論美國的民主》（下卷）中，他也以中國為例，“這個國家的實業(yè)發(fā)達，大部分科學方法還在那里保留下來，但是科學本身已不復(fù)存在。這說明這個民族的精神已陷入罕見的停滯狀態(tài)”。在1845年《基佐的歷史論文與演講》一文中，密爾重申基佐的觀點：早期專制國家停滯了。他也贊同基佐的基本分析，即政治權(quán)力、社會生活以及思想的多樣性能帶來自由。他指出基佐發(fā)現(xiàn)的古代文明“單一性”與歐洲文明“多樣性”特征其實質(zhì)在于揭示了一種所謂的“系統(tǒng)對抗狀態(tài)”。

當然，密爾最詳細地論述中國是在其名著《論自由》中。就在他撰寫該書之時，歐洲的槍炮已經(jīng)打開了中國的大門。馬克思與恩格斯比密爾更清楚商業(yè)正在結(jié)束中國的孤立和靜止。而密爾更關(guān)注“人類進步的停滯障礙”，認為這種停滯障礙更多源于思想和習俗的專制。

在《論自由》第三章論及習俗的專制時，密爾一共五次提到“中國”，還間接地涉及到中國一次。他指出：人類的行為方式與思想一樣必須是自由多元的，從而個性的自由發(fā)展是人類幸福的主要因素之一。只有人民的性格力量豐沛，首創(chuàng)性、獨特性，甚至怪僻性豐足，社會才有高度自由和文明發(fā)展。在他看來，當時英國的公眾輿論越來越顯現(xiàn)出對“個性的任何顯著表現(xiàn)不能寬容”。公眾更加傾向于整齊劃一的標準，力圖讓每個人都適合于被認可的標準?！岸@個標準……乃是要對任何事物都不存強烈的欲望?！耸且脡菏霓k法，像中國婦女裹腳那樣，斫喪人性中每一突出特立的部分，把在輪廓上顯有異征的人都造成碌碌凡庸之輩?！彼麑⑦@種習俗的專制視為人類進步中的持久障礙。而中國正是習俗扼殺個性，最終導(dǎo)致停滯的典型?！罢麄€東方的情況就是這樣，在那里，一切事情都最后取斷于習俗，……那些國族必定是一度有過首創(chuàng)性的；……一族人民是會在一定長的時期里前進一段而隨后停止下來。在什么時候停止下來呢，在不復(fù)有個性的時候?！?/p>

正是從這一角度，密爾抨擊中國的文官制度。自17世紀初，歐洲人從耶穌會士的作品r}1看到，中國官員通過考試制度躋身官場，作為政府公仆制約皇帝的最高權(quán)力。這對想要以一己之力改造社會現(xiàn)狀的熱血思想家們極具吸引力。如18世紀初期，切斯特菲爾德勛爵推崇巾國的文官制度，并以此諷刺首相羅伯特·沃波爾的腐敗政治。密爾的好友托馬斯·卡萊爾就十分贊賞中國的文人治理。但密爾批評中國政府缺乏權(quán)力制約，最終變成專制。他更看到，不受限制的政府權(quán)力最終會讓官員和地位卑下的農(nóng)夫一樣，成為“一種專制政體的工具和仆役”。因為“這種國度的結(jié)構(gòu)乃是把這個國族的經(jīng)驗和實際能力組織成一個有紀律的團體，……這種組織自身愈是完善，它從群體各等級中為自己吸收并訓練最能干的人員愈是成功，那么它對包括這官僚機構(gòu)的成員在內(nèi)的一切人們的束縛也就愈加完整。因為管治者自己也成為他們的組織和紀律的奴役，正不亞于被管治者之成為管治者的奴隸”。

民主的焦慮

歐洲人之中國觀的轉(zhuǎn)變與歐洲國家逐漸擺脫專制，進入民主社會的歷史過程重疊。因此，“停滯”的中國實際上反映了不少歐洲哲人對本國社會狀態(tài)的憂慮。對于貢斯當和基佐，現(xiàn)代專制會導(dǎo)致停滯。托克維爾則警告現(xiàn)代民主也無法避免這種命運。他們的觀點深刻影響了密爾。

托克維爾遍覽歷史，指出毀滅文明的力量可能來自外部，也可能來自內(nèi)部?！耙驗榱_馬的文明是隨蠻族的入侵而滅亡的，所以我們可能過于相信，只要不再發(fā)生這類事件，我們的文明就不會滅亡?！薄皼Q不要以為蠻族離我們尚遠而高枕無憂，因為如果說有的民族曾任其異族將文明的火把從自己的手中奪走，那末，有的民族也曾用自己的腳踏滅過文明的火把?！庇捎谥袊拿髟跉v史上領(lǐng)先于歐洲，托克維爾就使用中國的例子來說明文明是如何喪失的：“他們?yōu)榱艘豢桃膊黄x祖先所走過的道路，免得陷入莫測的歧途，時時刻刻和在一切方面都竭力仿效祖先。人的知識源泉已經(jīng)幾乎干涸?！?/p>

托克維爾之言引起了密爾的共鳴。1840年，在讀到《論美國的民主》第二卷后，他寫信給托克維爾：“在那么多的或多或少我感覺新穎的觀點中，我發(fā)現(xiàn)您的一個重要結(jié)論正是幾乎只有我一個人堅持的，……即民主的真正威脅，我們要奮力反抗的真正罪惡，以及全部人類力量要運用之處……這不是無政府狀態(tài)或喜好改變，而是中國的停滯不動?！泵軤柌皇堑谝淮我庾R到中國是一個警示。在1838年《論邊沁》一文中，他就說一切進步國家之偉大乃源于“有組織的反統(tǒng)治者派別……社會不會變成停滯的中國，或趨于解體”。若無反對派，“人類不可避免倒退”。由此，密爾挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)觀點，否認西方的“進步”源于“商業(yè)與工業(yè)”精神，而是近代歐洲在“單獨和獨立的權(quán)力源泉”中“系統(tǒng)對抗”的產(chǎn)物。在1845年《基佐的歷史論文與演講》一文中，密爾將東方的專制政權(quán)與歐洲多樣復(fù)雜的文明區(qū)別開來，警告讀者要防止歐洲墮入東方專制的命運。停滯的專制不是“只有過去才有的危險；而是未來可能就要出現(xiàn)的”。他擔心時人太容易認為進步就是“我們?nèi)朔N的內(nèi)在本質(zhì)”?！氨热?，教育一心靈文化一似乎有個更好的名頭，來用獨斷權(quán)威統(tǒng)治世界，然而如果受教育者和文人受到中央組織的規(guī)訓，可能成為在中國那樣的政府——沒有大眾力量來制衡，對生活的方方面面提供家長監(jiān)管，結(jié)果就是更黑暗的專制，這比軍事獨裁和貴族制都更反對進步?！泵軤栃Q，西方文明的多種優(yōu)點被一種公然的蔑視個人自由、經(jīng)濟平等和文化多樣性損害了，并加速了西方個人主義的危機，他擔心這種趨勢如果持續(xù)，西方文明將變成第二個中國?！拔覀円灾袊鵀榍败囍b，那個國族乃是一個富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的國族?！麄儏s已變成靜止的了?！麄冊谖覀冇壬萍覀兯σ愿暗哪莻€方面，即在使一族人民成為大家都一樣，叫大家都用同一格言同一規(guī)律來管制自己的思想和行為方面，已經(jīng)達到出乎英國慈善家們的希望之外了；……除非個性能夠充分肯定自己，反對這個束縛，歐洲縱然有高貴的過去的歷史以及所宣奉的基督教，也將趨于變成另一個中國?！睔W洲尚未步入這種命運的原因則是，“他們性格上及教養(yǎng)上的顯著歧異……他們闖出了各式各樣的多種蹊徑，條條通向某種有價值的東西”。但是，歐洲“正朝著那種要使一切人都成為一樣的中國理想斷然前進”。

就在密爾將習俗專制、多數(shù)人暴政與東方專制進行類比時，當時的英國民眾，特別是一些文化精英卻不以為然，他們認為從沒有一個社會比19世紀的英國更支持個性與特立獨行。托馬斯·麥考萊就批評密爾是在諾亞方舟上大叫“著火了”。這些人其實沒有理解密爾所憂慮的，他看到了民主的勢不可擋：如果說東方的專制揭示了不受約束的道德、知識和政治權(quán)威的后果，那么商業(yè)社會和民主趨勢則體現(xiàn)了同樣的問題，即多數(shù)人和大眾輿論的暴政使得個體平庸化，普通民眾可能會選擇一個善于迎合大眾輿論并且更全面系統(tǒng)地統(tǒng)治群眾的政府。

對于密爾，甚至上溯到孟德斯鳩、基佐、托克維爾等人描述的“中國的停滯”與西方的困境之間的相似性，我們應(yīng)該深思。實際上，在密爾的時代，中國的社會、政治、經(jīng)濟和文化制度與歐美文明沒什么相似性。將文明古國的命運作為歐洲的未來借鑒，其核心思想是：現(xiàn)代專制的本質(zhì)是停滯，特別是思想的停滯。如此，我們才能理解密爾在19世紀中葉揭示的民主對于個人主義之威脅的嚴重性。

國際法中“東方國家”的主權(quán)與中英關(guān)系

密爾運用其社會理論和文明史觀給中國貼上停滯、專制的標簽，進而，我們還需將其中國觀置于帝國擴張的歷史背景中思考。在18世紀，“文明”和“野蠻”作為一對范疇開始在歐洲國際法著作中被頻繁使用。18世紀后期就有“普遍與自然的萬國公法”與只屬于歐洲及其附屬國的公法之爭。隨著西方帝國擴張勢力的不斷強化，19世紀中后期歐洲思想界產(chǎn)生了國際法領(lǐng)域的大論戰(zhàn)，焦點是關(guān)于國際法范圍運用于非歐洲國家，尤其是亞洲的商業(yè)社會的程度。

彼時，“國際社會的成員資格”成為國際法理論的核心。幾乎沒有一個非歐洲國家被看作是國際法上的平等主體。即使1856年《巴黎和約》簽訂后歐洲承認奧斯曼土耳其帝國在“國際大家庭”中，土耳其的地位仍然引起不少爭議。野蠻與文明的二分法十分流行。當論及“中國、日本、暹羅等具有自身文化傳統(tǒng)的國家時，也常常稱之為‘半野蠻或‘半文明國家”。國際法學家最關(guān)心為亞洲的商業(yè)社會確立法律地位。“文明”國家對“半野蠻”國家的部分承認就構(gòu)成了西方國家在這些國家享有治外法權(quán)的重要法理基礎(chǔ)。當時只有少數(shù)有識之士公開批評將亞洲的商業(yè)社會排除在萬民法之外是不義之舉，是愚蠢的失策。

學者們深入探討了不同社會之排斥，以及排斥的理由。如英國法學家托馬斯·厄斯金·霍蘭德與威廉·愛德華·霍爾都強調(diào)國際法是歐洲文明的產(chǎn)物，國際社會依靠共同的文明維系，這就輕易地排斥了非西方國家。只有將它們改造為“歐洲文明的繼承者”，才能被接納。尤其是，“互惠能力”概念在建構(gòu)國際社會的吸納標準中有著特殊重要性。法學家們聲稱，非歐洲社會沒有互惠關(guān)系和互相尊重的能力。密爾在界定非歐國家之法律地位方面不如法學家謹慎。在1859年《略論非干涉》一文中，他就提到文明國家的法律標準和政治標準。他認為野蠻社會不是國際法主體，原因是：（1）無能力參與互惠；（2）易于被外國占領(lǐng)。密爾把國家身份當作一種規(guī)范的類別。他區(qū)分文明與野蠻，意在論證帝國統(tǒng)治的合法性。這就阻礙了他正確地理解人類平等。

當然，最后還應(yīng)提及密爾對19世紀中期中英關(guān)系的看法。在某種程度上，被當作警示的中國其實是遙遠的例子。對于密爾，更高度相關(guān)的是當時的中英關(guān)系。然而當代不少學者卻忽略了這一歷史語境。

1840-1842年第一次鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)。不少英國人認為交戰(zhàn)更像是活躍與停滯的交鋒。對于這場英國對中國發(fā)動的侵略戰(zhàn)爭，遠在法國的托克維爾更是艷羨：“作為一個善意但公正的觀察者，當我想到一支歐洲軍隊入侵天朝帝國時只會感到高興。歐洲的活躍終于和中國的停滯交鋒了！”但鴉片貿(mào)易引發(fā)了英國朝野的論戰(zhàn)。傳教士和慈善家們一片反對之聲。自由黨領(lǐng)袖格拉斯頓起初也強烈抨擊鴉片戰(zhàn)爭不文明也不道德。1855年，沙夫茲伯里勛爵更擔任了“從鴉片走私的惡果巾解救英中關(guān)系委員會”主席。時任香港總督約翰·鮑林極力抨擊他。鮑林是邊沁的密友及其手稿的編輯，曾任《威斯敏斯特評論》編輯，也與密爾父子相熟。密爾《論自由》出版的前后，正是1856-1860年第二次鴉片戰(zhàn)爭時期。鮑林卷入了廣州的“亞羅號”事件，那正是第二次鴉片戰(zhàn)爭的導(dǎo)火索。密爾對廣州的“亞羅號”事件的唯一有證可查的評論是他于l857年寫給邊沁的前秘書埃德溫·查德威克的信，極力為英國辯護，“為了支持暴徒和那些一點也不懂法律的人，去求助于人道主義和基督教，以及想要讓我們的鮑林成為‘罪大惡極的說謊者，這一切太可笑了”。

在《論自由》第五章里，密爾提及了鴉片貿(mào)易。在英國朝野論辯不休之時，他始終保持沉默。然而其著作揭示了他是站在首相帕麥斯頓一邊要強化向中國市場輸入鴉片。密爾反對禁運鴉片，理由是政府干涉貿(mào)易就是干涉自由，“這類干涉可以反對之處，不在它們侵犯了生產(chǎn)者或銷售者的自由，而在它們侵犯了購買者的自由”。言論荒謬可笑，所謂自由貿(mào)易的幌子下其事實卻是他所供職的東印度公司以鴉片貿(mào)易為主要收入來源。

余論

從他者角度看，歐洲人的“中國觀”屬于他們認識非歐洲世界的嘗試。中國研究長久以來則屬于所謂“東方學”范疇。沃勒斯坦曾指出東方學學者有著非常不同的關(guān)注和方法論，“因為他們正在研究的是一種他們稱之為‘高級文明的現(xiàn)象。但對他們而言，這種文明似乎又不是現(xiàn)代性的，即在歐洲文明將自身視為現(xiàn)代性的意義上。所以要回答的最明顯和最直接的問題就是解釋為什么這種‘高級文明從未能做出進化性的飛躍”。

“中國是東方學研究產(chǎn)生激烈爭論的最有趣的例子?！弊?8世紀起，特別是在19世紀，歐洲人的中國觀就呈現(xiàn)出一種比較制度研究的模式。無論褒貶，中國都被歐洲塑造為一個有助于加強歐洲人自我意識的對立的文化實體。18世紀歐洲人對亞洲的美化說明：異國理想在當時歐洲內(nèi)部的爭論中，扮演著修辭和證據(jù)的角色。他們把自己的政治理想投射在遙遠的中國，視之為衡量近代歐洲的標準。自18世紀后期開始，中國的形象惡化。歐斯特哈默借用馬克思·韋伯的“祛魅”論，提出“亞洲去魔化”一說，認為這是具有雙重意義的矛盾的變化過程：一方面，“去魔化意味著喪失了前現(xiàn)代多樣性的思想寶庫”；另一方面， “去魔化意味著一種理性的勝利”。此后，歐洲的“進步”論與“文明”史觀就遮蔽了曾被視為各種宗教和文化源頭的亞洲的光芒。這也呼應(yīng)了珍妮弗·皮茨闡述的18世紀哲人的微妙多元立場到了19世紀被粗陋的野蠻/文明之二元對立所取代。

從“他山之石”到“殷鑒不遠”，歐洲人在貶議中國的過程中逐漸制造了種種對立的概念：野蠻與文明、進步與停滯、富強與貧窮、專制與公正，等等。于是，歐洲人發(fā)現(xiàn)的歐洲與中國的無數(shù)個差異，累積成自身的重大的思想史發(fā)展過程，并納入了歐洲人的意識變遷之中。一方面，圍繞中國所闡述的關(guān)于專制、停滯與自由民主之間的關(guān)系成為歐洲近代政治理論的重要內(nèi)容。從孟德斯鳩、貢斯當、基佐到托克維爾、密爾，他們不斷強調(diào)：停滯是專制之惡果，更是民主社會的前車之鑒，防范之法就是社會之自由與多元。另一方面，密爾等人“中國觀”所反映的歐洲國家與非歐洲國家、強國與弱國的關(guān)系的確深化了“歐洲中心論”，即以文明/野蠻之對立論證英、法等國對非歐洲國家的殖民或控制的合法性。這也深刻凸顯了19世紀自由主義的“盲點”，所謂自由、平等是有邊界的?！皢渭兿嘈湃祟惖赖律掀降龋瑢τ谡嬲鹬啬吧耸遣粔虻?。他們的觀點闡明了對于陌生人進行道德推理和擴展道德標準界限的困難?！?