摘"要： 近代中國在西潮沖擊下發(fā)生巨變，形成一些固化的認(rèn)知，導(dǎo)致傳統(tǒng)常被“講錯”。傳統(tǒng)被誤讀的一個基本因素是漢代確立的經(jīng)典多是為“封建”時代所設(shè)計和書寫的，卻承擔(dān)著指引郡縣時代政治和民生的重大責(zé)任。充分認(rèn)識封建與郡縣理念的持續(xù)緊張，才能理解大一統(tǒng)的中國。包括專制與自治是否并存、小政府或大政府的政治模式，以及鄉(xiāng)土社會是流動的還是呆滯的等關(guān)鍵問題，都需要重新認(rèn)識。通過重訪并據(jù)史跡重建傳統(tǒng)的一些基本面相，可以清晰地看到，基于朝廷與民“相忘”的放任理念，在古代形成了一種上有專制、下有自治的小政府模式。而其前提，正是民間自身保持活絡(luò)的流動性。

關(guān)鍵詞： 專制；自治；小政府；封建；郡縣；鄉(xiāng)土社會；流動

中圖分類號：K03；K203""文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A""文章編號：1006-0766（2024）05-0116-16

近代中國在自身顯出“年久失修”的疲態(tài)時，遇到西潮沖擊，發(fā)生了天翻地覆的巨變。不僅內(nèi)部出現(xiàn)太平天國這樣的大亂，對外抗?fàn)幰策B連失利。由于被西方改變了思想方式，接受了戰(zhàn)不能勝是野蠻無法對抗文明的觀念，相當(dāng)一些人在創(chuàng)巨痛深之余把問題歸咎于傳統(tǒng)，并出現(xiàn)杜威（John Dewey）所謂“用西方概念的鴿籠子把中國的事實(shí)分格塞進(jìn)去來解釋中國”的現(xiàn)象。①兩者的共同結(jié)果，就是中國主體性的失落。

一個最顯著的例子，就是一群號稱中國本位文化建設(shè)的人，卻表現(xiàn)出已陷入失去“本位”的狀態(tài)而不自覺。1935年，王新命等“十教授”提出了“中國本位的文化建設(shè)”主張，強(qiáng)調(diào)中國當(dāng)時的政治形態(tài)、社會組織和思想內(nèi)容所化育的人民已“漸漸的不能算得中國人”，以此凸顯中國主體性的失落和本位文化建設(shè)的必要。然而他們意在面向世界、面向未來，強(qiáng)調(diào)自己想要建設(shè)的中國“本位文化”，是一種不同于“過去中國”的“創(chuàng)造”。②自詡“本位”者明言與自身的傳統(tǒng)切割，這樣的定位特別能體現(xiàn)反傳統(tǒng)傾向的深遠(yuǎn)影響。

反傳統(tǒng)傾向始于晚清，到新文化運(yùn)動時極盛，致守舊者全面失語。除了以“打倒孔家店”為表征的激烈反對者，一些喜好以外國眼光反觀中國的讀書人，也自己站到客位，以一種新眼光自我反省，③連帶著把傳統(tǒng)“講壞”。我們現(xiàn)在所說的傳統(tǒng)，多呈負(fù)面形象，甚或“不成模樣”。④所謂“講壞”不必是有意的，也可能是無意中“講錯”。而這樣的認(rèn)知又在很大程度上影響著我們對近代的認(rèn)識，特別需要有所反省。

幾十年前，已有學(xué)人提出，有些所謂的“傳統(tǒng)”，實(shí)際上是受社會和政治變遷的影響而構(gòu)建出來的。參見埃里克·霍布斯鮑姆、特倫斯·蘭杰編：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，南京：譯林出版社，2008年，特別是書中的“導(dǎo)論”。且不論傳統(tǒng)是不是后人的“發(fā)明”，當(dāng)我們開始思考和言說“傳統(tǒng)”之時，其實(shí)已把自己定位在一個新的時代，這個時代可以名為當(dāng)代、現(xiàn)代甚或近代——嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娜藭来畏譃楣糯?、近代、現(xiàn)代和當(dāng)代，即把“近代”或“現(xiàn)代”視為“當(dāng)代”與“古代”之間的過渡，但也不排除以“現(xiàn)代”甚或“近代”來涵括整個“后古代”的時段。而把過去界定為和“我們的時代”不一樣的“古代”。錢鐘書曾說，“假使一個古代思想家值得我們研究，我們應(yīng)當(dāng)尊敬他為他的時代的先驅(qū)者，而不宜奚落他為我們的時代的落伍者”。參見錢鐘書：《休謨的哲學(xué)》（1932年），《錢鍾書散文》，杭州：浙江文藝出版社，1997年，第123頁。這樣一種想要公允的表示，便特別能揭示這樣的區(qū)分心態(tài)。

對后人而言，“古代”其實(shí)極為重要。昔年布克哈特在巴塞爾大學(xué)教歷史課，在第一章就強(qiáng)調(diào)，“古代對我們有極為特殊的重要性：我們的國家概念起源于此；這里也是我們的宗教，以及我們文明中最持久部分的誕生之處”。盡管他的“祖輩”不同于他所向往的“文明民族”，但后者的靈魂、功業(yè)、使命和命運(yùn)卻“在我們身上存續(xù)”。雅各布·布克哈特：《歷史講稿》，劉北成、劉研譯，北京：三聯(lián)書店，2009年，第1-28頁，引文在第3-4頁。換言之，文化比血緣的種族更重要，能成為“傳統(tǒng)”的才意味著形成被講述的“古代”，亦即后人認(rèn)同的出處。它一旦被“講錯”，“我們”自己的認(rèn)同就可能失本。對于歷史敘事更具多元性的西方已是如此，對于本就強(qiáng)調(diào)歷史連續(xù)性的中國而言，成為“傳統(tǒng)”的“古代”就尤為重要。

如果把近代視為“我們的時代”而區(qū)分于“以前的時代”，從外來的影響看，西潮沖擊的確帶來了前所未有的巨變，可以作為區(qū)隔的標(biāo)識；而從內(nèi)部的演變看，以帝制終結(jié)為表征的那一二十年，或更能表現(xiàn)變化的根本性。在辛亥革命前后十多年的時間里，中國至少出現(xiàn)了五六種要用“千年”來做計量單位的根本性巨變。包括廢科舉、立憲、辛亥革命、以白話代文言等顯性的變化，還有像經(jīng)典的淡出、四民社會的解體等相對“隱性”的大轉(zhuǎn)變。這些以千年為計量單位的變化幾乎同時發(fā)生，最能說明進(jìn)入了一個不同的時代。參見羅志田：《革命的形成：清季十年的轉(zhuǎn)折》，北京：商務(wù)印書館，2021年，第1-2頁。與帝制終結(jié)相伴隨的，是“天下”理念的淡出，在思想上帶來所謂“國家”和“社會”的新觀念，引出兩者間“剪不斷理還亂”的持續(xù)糾纏。參見羅志田：《引論：把“天下”帶回歷史敘述：一個民國前期隱退的視角》，《復(fù)調(diào)的五四：一個自塑旋律的運(yùn)動》，香港：香港中文大學(xué)出版社，2024年，第1-39頁。

在天下時代，朝代鼎革就是大變化，而清朝取代明朝尤有其特殊性。畢竟總數(shù)不過數(shù)百萬的滿人居然能在不長的時間里以異族入主，讓人不能不從根本處反思。在顧炎武和黃宗羲等人的深刻反思中，一個重心就是針對郡縣而復(fù)封建。盡管溝口雄三說“清初以來的封建論=地方自治論”僅“停留在單純的議論”層面，溝口雄三：《中國民權(quán)思想的特色》，孫歌譯校，夏勇編：《公法》第1卷，北京：法律出版社，1999年，第6頁。仍提示出這一問題的根本性，很有重訪的必要。

近代把傳統(tǒng)“講錯”的一個直接原因，或就在于承上啟下的清代所具的特殊性——通常視為“近代”開端的，是被稱為晚清的清代后段。而清代自身的結(jié)束，也代表著帝制中國的終結(jié)。清代本就是一個特殊的朝代，它以異族入主，又遭到非我程度更強(qiáng)的西潮沖擊，表現(xiàn)出雙重的他人（the other）狀態(tài)。從較長時段的眼光看，清代的特殊性在于，首先它是“傳統(tǒng)中國”的最后一個朝代，故時人在對當(dāng)代問題的討論中，經(jīng)常動用歷代反復(fù)積淀的種種思想資源，其豐富程度可以說是前所未有的；其次它又是“現(xiàn)代中國”之前的最后一個朝代，故其一朝一代的具體情狀及所遇到的問題，常被“擴(kuò)大化”為整個“傳統(tǒng)”的問題。這樣特殊的兩個“最后”，在很大程度上影響了時人和后人對“傳統(tǒng)”的認(rèn)知。關(guān)于清代的特殊性，承清華大學(xué)歷史系李欣然老師提示，謹(jǐn)此致謝！

除了習(xí)用后天下的眼光來看待天下時代（包括天下崩散中的時代），近代把傳統(tǒng)“講錯”的另一大背景因素，就是杜威所說“用西方概念的鴿籠子”來定位“中國的事實(shí)”。故要理解傳統(tǒng)，就要回到主位，把中國傳統(tǒng)定位在中國文化體系之中進(jìn)行考察，以天下時代的眼光看待昔人所關(guān)注的根本問題。

說傳統(tǒng)是“發(fā)明”出來的，似有點(diǎn)“虛無”的傾向。惟近代對傳統(tǒng)的認(rèn)知，確實(shí)有構(gòu)建的成分。在某種程度上，“講錯”即生成于有意無意的構(gòu)建之中。當(dāng)年為了“改良”甚或革命的需要，不少讀書人通過重構(gòu)傳統(tǒng)來認(rèn)識令人不滿的“現(xiàn)實(shí)”，產(chǎn)生出一些有影響力的新見，甚至成為“固定”的認(rèn)知。而這些說法之間，往往暗含緊張。如時人在學(xué)理上強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)中國的政治體制是專制，但實(shí)踐中又鼓吹中國應(yīng)走向強(qiáng)有力的大政府模式，“專制”竟成為一種無力的統(tǒng)治方式，顯然是矛盾的。與此相關(guān)的另一個“固定”認(rèn)知，即認(rèn)為傳統(tǒng)中國在時間上是長期“停滯”的。而這一認(rèn)知又建筑在中國人安土重遷的空間觀念之上，不啻以共時性詮釋歷時性。

實(shí)際上，歷代朝廷誠不無專制的一面，卻也可以是個小政府；而安土重遷的觀念，并不妨礙鄉(xiāng)村活絡(luò)的流動性。由于以前的當(dāng)政者多以與民“相忘”的放任態(tài)度為政治理念，得以形成一種內(nèi)有專制、外有自治的小政府模式，在降低統(tǒng)治成本的同時，使民間有相當(dāng)程度的自主，可以保持充裕的流轉(zhuǎn)相通。而在下富于流動的鄉(xiāng)土社會，既是“相忘”的前提，也是在上那“專制”的小政府得以長存的基礎(chǔ)（詳后）。

上述看似對立的因素本相互關(guān)聯(lián)，也長期辯證地共存，在近代卻被抽取出來僵化為單向的刻板印象。正因這類認(rèn)知的逐漸固化，實(shí)際的傳統(tǒng)不是被“講錯”就是被遺忘，特別需要據(jù)“史跡”而重新構(gòu)建。而其第一步，就是重新認(rèn)識大一統(tǒng)局面下封建與郡縣理念的持續(xù)緊張。

一、引言：封建與郡縣理念的持續(xù)緊張

梁漱溟曾對比中國與歐洲的不同說，中國是個“老社會”，國人“不曉得什么叫‘國家’，他只曉得‘天下太平’”。兩者的一個區(qū)別在于，“‘天下’是沒有邊的，‘國’嘛就是有個范圍的”，因此“‘國’與‘國’有對抗性”，而天下就沒有。艾愷采訪、梁漱溟口述、一耽學(xué)堂整理：《這個世界會好嗎？梁漱溟晚年口述》（1980年），上海：東方出版中心，2006年，第299頁。他說的“國”，既因應(yīng)著近代傳入的西歐含義，也陳述著東周封建時代的含義。

在“天下”與“國”對應(yīng)甚或?qū)χ诺恼J(rèn)知背后，隱伏著“封建”與“郡縣”的長期緊張和博弈?！胺饨ā迸c“郡縣”本是整合廣闊疆域的不同方式，卻也有著見之于行事的不同“精神”。本文所說的“封建”與“郡縣”，不必是分封的有無和區(qū)域性治理的具體差別，而是作為更廣義的“周制”和“秦制”的表征。關(guān)于“周制”和“秦制”，參見蒙文通：《儒家政治思想之發(fā)展》，《儒學(xué)五論》（1944年），桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第55-56頁。最近馮天瑜先生有《周制與秦制》（北京：商務(wù)印書館，2024年）一書，所論甚詳，題頗近而意不同。其緊張和博弈，也更多是理念的。

我們常把秦漢以后的局面稱為“大一統(tǒng)”，其實(shí)大一統(tǒng)的觀念產(chǎn)生于先秦。顧頡剛就說，自孔子以后，“儒家興起，欲建立大一統(tǒng)之禮制，于是將多元之文化組織為一元之文化”。參見顧頡剛：《〈王制考〉之中心思想》，《顧頡剛?cè)ゎ欘R剛讀書筆記（四）》，北京：中華書局，2010年，第253頁。歷史上也是先有封建的統(tǒng)一，然后有郡縣的統(tǒng)一。在錢穆看來，周公沿襲夏、商歷史傳統(tǒng)所創(chuàng)的分封之上共戴一天子的封建制度，“已是自上而下一個大一統(tǒng)的局面”。可以說西周開始了“封建政治下的統(tǒng)一，而秦漢以后乃是郡縣政治下的統(tǒng)一”。錢穆：《如何研究政治史》，《中國歷史研究法》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第21-23頁。并參見李零：《我們的中國（第一編）：茫茫禹跡——中國的兩次大一統(tǒng)》，北京：三聯(lián)書店，2016年，第7-76頁。不過下文所說的大一統(tǒng)，仍從眾多指郡縣的統(tǒng)一。

秦雖開創(chuàng)大一統(tǒng)，而其祚甚短，真正在大一統(tǒng)之下謀“長治久安”的是漢代。而漢武帝確立經(jīng)典地位之后的兩千多年有個根本的悖論，即經(jīng)典多是為“封建”時代所設(shè)計、所書寫的，與“郡縣”的現(xiàn)實(shí)之間有著不小的距離，陳寅恪即曾指出，《周禮》“乃托附于封建之制度”，其最要正在“行封國制，而不用郡縣制”。參見陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿》，《陳寅恪集》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第105頁。卻承擔(dān)著指引“郡縣”時代政治和民生的重大責(zé)任。我們不必細(xì)究后來歷代是否實(shí)行具體的分封，歷代較為認(rèn)真地實(shí)行分封的，是漢、明兩代以布衣開局的太祖。除現(xiàn)實(shí)考慮外，也提示出“封建”的吸引力。重要的是兩者背后的“精神”長期存在難以調(diào)和的緊張，也可見持續(xù)的博弈。歷代幾次真正想要實(shí)行“周制”的改革，如王莽和王安石，都以失敗告終，多半也因此悖論的存在。故要認(rèn)識郡縣制下權(quán)勢的存在，或需多從封建的視角反觀。

顧炎武所說的“寓封建之意于郡縣之中”顧亭林：《郡縣論一》，《顧亭林詩文集》，華忱之點(diǎn)校，北京：中華書局，1983年，第12頁。是一種虛擬的建議，卻特別能表出兩者在理念上的密切關(guān)聯(lián)。與郡縣更多體現(xiàn)一種全國意識不同，封建總體是代表一種在相對小的范圍里進(jìn)行治理的取向。蕭公權(quán)指出：“秦滅六國為吾國政治史上空前之巨變。政制則由分割之封建而歸于統(tǒng)一之郡縣，政體則由貴族之分權(quán)而改為君主之專制?！笔捁珯?quán)：《中國政治思想史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第163頁。所謂“貴族之分權(quán)”，即王畿以外的各封地基本是交給被分封者自己治理的。故從中央和地方的角度言，封建顯然是傾向于地方的。

許倬云先生曾說，“商周的封建，事實(shí)上是基層地方社群政治權(quán)力的延續(xù)”。許倬云：《西周史》（增補(bǔ)2版），北京：三聯(lián)書店，2018年，第162頁。這樣的現(xiàn)代表述或稍理想化，蓋貴族雖在自己的封地有實(shí)際的治權(quán)，他們在意識層面未必自視為“基層地方社群”的代表，更多不過是天子與庶民之間的中介（卻也有自己的主體身份）。重要的是，貴族是有其“精神”的。如錢穆所說，“春秋時代的貴族階級，自身有一種珍貴的文化修養(yǎng)（即所謂‘詩、書、禮、樂’）”，以為“精神生活的陶冶”。錢穆：《國史大綱（下）》，《錢賓四先生全集》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1998年，第28冊，第733頁。從長遠(yuǎn)看，具有文化“精神”并掌握地方實(shí)際治權(quán)的貴族（及其衍生品門第、世家）的存在與否，實(shí)有極大的干系。

與更多體現(xiàn)全國意識的郡縣相比，封建總體是代表一種在相對小的范圍里進(jìn)行治理的取向，因而也更加具有在地的特性，更多反映著廣狹不一的“地方”意識。錢穆指出的“唐末門第盡廢，宋以后遂有社倉義莊”；錢穆：《再論中國文化傳統(tǒng)中之士》（1981年），《國史新論》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第214頁。以及晚清宋恕所說的“先儒所以上則苦思封建、下則苦思鄉(xiāng)官”，宋?。骸渡蚓帯慈毡镜胤阶灾沃贫仁雎浴敌颉罚樯帲骸端嗡〖?，北京：中華書局，1993年，上冊，第417頁。皆最能揭示封建與地方的關(guān)聯(lián)。而看似相隔較遠(yuǎn)的世家和鄉(xiāng)官，在此意義上卻帶有興衰與共的意味。蓋不僅鄉(xiāng)官所治在地方，世家原可以不仕，也不離鄉(xiāng)（唐代為官要回避本籍，仕進(jìn)就意味著離鄉(xiāng)）。陳寅恪注意到，唐代李棲筠因其家在戰(zhàn)亂中失祖業(yè)，遂不得不應(yīng)進(jìn)士舉而“放棄其家世不求仕進(jìn)之傳統(tǒng)”。陳寅?。骸墩摾顥拮在w徒衛(wèi)事》，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第3頁。

以貴族、門第為表征的“封建”影響，到宋代才真正淡出。一個新的日常生活樣法（含政治、經(jīng)濟(jì)和社會等）開始形塑。門閥世家一類正式或非正式“貴族”的淡出，使得《大學(xué)》八目中的“家”逐漸成為日常生活中的“家”，也意味著每一修身的個人及其周圍那帶有核心意味的“家”直接面對著有今日“國家”（state，下同）意味的朝廷，而不再有作為中介的“貴族”在（這多少有些像近代西方信基督教的人因為不再有中世紀(jì)那種作為中介的“教士”而直接面對上帝一樣）。

封建時代本有一套相應(yīng)的體制。如天聽天視見于民聽民視這一基本觀念，要落實(shí)就需要有采風(fēng)這樣的操作系統(tǒng)，使代天治民的“天子”可以了解下層的民視民聽。但這一整套做法基本隨封建而去，于是天（及天子）與庶民之間的溝通，缺乏一個像西方教士那樣的中間環(huán)節(jié)。宋以后的民間社會，出現(xiàn)一個存在感更強(qiáng)并帶些“教士”色彩的精神貴族群體——起自民間而以讀書人為自定位的士人。不論是否有意，居鄉(xiāng)而心懷天下的士人起著某種中介的作用，實(shí)際行使著通上下的功能（士的重要當(dāng)然遠(yuǎn)不僅此，詳另文）。

如上所述，明清鼎革強(qiáng)有力地沖擊了不少讀書人。顧炎武和黃宗羲等人都從眼光向下的角度重新思考封建，其共同關(guān)懷不僅在于地方政治是否清明，并體現(xiàn)出名副其實(shí)的“亡后之圖”。關(guān)于“亡后之圖”，參見譚嗣同：《與唐紱丞書》《上陳右銘撫部書》，蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》（增訂本），北京：中華書局，1981年，上冊，第260-261、276-280頁。他們試圖稀釋“王土”的意蘊(yùn)，努力把“食毛踐土”落實(shí)在地方之上，予地方以“人格”，構(gòu)建一種相對獨(dú)立于政治變化的地方秩序，帶有可疏離于朝廷（中央）的意味。

作為思想資源的封建，在那時別有深意。如錢穆所說，“顧亭林、王船山言封建，謂眾建勢力不致速亡”。后因曾靜案引起注意的呂留良所言更顯豁，他說古代“君臣以義合，但志不同，道不行便可去”。而“后世封建廢為郡縣，天下統(tǒng)一于君，遂但有進(jìn)退而無去就”。雍正帝清楚地看到了其間的深意，指出“大凡叛逆之人，如呂留良、曾靜、陸生枬之流，皆以宜復(fù)封建為言。蓋此種悖亂之人，自知奸惡傾邪，不容于鄉(xiāng)國，思欲效學(xué)士游說之風(fēng)。意謂封建行，則此國不用，可去之他國”。他直接針對的，就是呂留良之所言。按，陸生枬作《通鑒論》十七篇，頗主復(fù)封建。參見錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1964年重印，第83頁。

溝口雄三特別注意“清前期時盛極一時的封建論=地方自治論”，他認(rèn)為雍正帝“指名道姓地斥責(zé)呂、曾、陸諸輩的封建論”，是因為他“感受到了這種地方分權(quán)的危險性，即一種自下而上地瓦解專制權(quán)力，或自下而上地侵蝕專制權(quán)力并構(gòu)筑另一權(quán)力”。溝口雄三：《中國民權(quán)思想的特色》，《公法》第1卷，第6頁。不過溝口雄三在別處也注意到“地方自治”一語有歐洲中心論的嫌疑，不如使用中國原有的“鄉(xiāng)治”。且后者不過是主張“地方公事地方辦”，沒有要獨(dú)立于官方的意思。參見溝口雄三：《轉(zhuǎn)型期的明末清初》，《中國的歷史脈動》，喬志航、龔穎等譯，北京：三聯(lián)書店，2014年，第214-216頁。按此時在“平三藩”之后不久，“他國”可以實(shí)有所指，并非所謂“虛言”。則說封建不僅有今人所謂中央與地方的對峙，還有明顯的滿漢對峙之意。曾靜說得最直白——“封建是圣人治天下之大道，亦即是御戎狄之大法”?！洞罅x覺迷錄》，中國社會科學(xué)院歷史研究所清史研究室編：《清史資料》第4輯，北京：中華書局，1983年，第61頁。故雍正帝不一定有認(rèn)識到“地方分權(quán)”危險性的高瞻遠(yuǎn)矚，他對說封建更看重的，可能是隱伏在夷夏背后的滿漢。

當(dāng)然地方的治理也是一個實(shí)際的問題，次年御史龔健飏奏請將各州縣分為東西南北四鄉(xiāng)，分設(shè)本地人出任鄉(xiāng)官以輔佐州縣副官。雍正帝并未將此與封建相關(guān)的建議視為挑釁，而是修改為是否設(shè)州縣“副官”的議題下發(fā)討論。溝口雄三把滿人重臣鄂爾泰上奏反對復(fù)鄉(xiāng)官視為“漢人官僚與滿人官僚間”的“意見對立”，說或稍過，因為反對設(shè)鄉(xiāng)官的回奏也包括不止一位“漢人官僚”。但他也指出，“作為意識形態(tài)的‘封建’”是需要加以鎮(zhèn)壓的，而在地方“實(shí)行實(shí)質(zhì)性‘封建’的政策”卻是可以討論的。溝口雄三：《轉(zhuǎn)型期的明末清初》，《中國的歷史脈動》，第213-214頁；溝口雄三：《中國的沖擊·代跋》，王瑞根譯，北京：三聯(lián)書店，2011年，第245-246頁。可知地方治理問題以至“封建”的思想資源跨越了朝代鼎革，繼續(xù)受到關(guān)注。而當(dāng)“封建”作為在“食毛踐土”基礎(chǔ)之上的“地方建設(shè)”方略時，至少是允許參考的。

雍正帝把“鄉(xiāng)官”改為“副官”的調(diào)整看似“輕描淡寫”，卻有著重要的分疏。本地人出任鄉(xiāng)官和中央任命的州縣副官（意味著避籍），在性質(zhì)上是大不同的?！肮偃鐐魃帷笔恰翱たh空虛”的一大問題，設(shè)鄉(xiāng)官即試圖對此有所解決，而設(shè)“副官”則堅持了州縣治理的頻繁流動性。如果說被溝口雄三稱作“鄉(xiāng)治”的“地方自治”一直在實(shí)際推行中，龔健飏是試圖通過強(qiáng)化地方色彩而使官民更加“同心”，而反對者寧愿維持官“不相習(xí)”也“不久任”的現(xiàn)狀，實(shí)即并不看重官民是否同心。黃遵憲就注意到郡縣之世的任官者既“不相習(xí)”也“不久任”。參見黃遵憲：《南學(xué)會第一、二次講義》（1898年），陳錚編：《中國近代思想家文庫·黃遵憲卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第97頁。

從長遠(yuǎn)看，在地的貴族（以及世家、宗族）和鄉(xiāng)官，因其與“地方”的多層次關(guān)聯(lián)，有著不可忽視的重要性。故在清初對封建的重新思考中，這些“群體”受到特別的關(guān)注。進(jìn)而言之，至少在清初，今人看重的國家與社會或中央與地方的對應(yīng)又有雙重的含義，因為那時的朝廷或中央有明顯的外來色彩，雍正帝就并不諱言自己是“外國之君入承大統(tǒng)”，見《大義覺迷錄》，《清史資料》第4輯，第7頁。而作為民間的社會則代表著特定的“本土”性，兩者的“互動”非一般承平時代可比。這樣的認(rèn)知是否上升到意識層面，則人各不一。惟顧炎武和黃宗羲等試圖構(gòu)建一個以鄉(xiāng)人士君子為主體的“民間”，實(shí)有不同“尋常”的深意。

在兩千多年的“郡縣”歷史中，“封建”理念始終如影隨形，不離不棄。就明清之際的特殊情勢而言，顧炎武、黃宗羲等人談封建之微意，在于雖不“造反”，卻試圖讓皇帝回歸到先前的“共主”，給士人留下一個從居鄉(xiāng)“不出”到不得已而“走”的可能。用今日的話說，回復(fù)到封建以強(qiáng)調(diào)地方的主體性，暗有“虛君”的意思，即讓所謂專制、集權(quán)成為一種相對“虛”的狀態(tài)，以維持一種“相忘于江湖”的效果（詳后）。

若就“封建”作為一個歷史悠久的統(tǒng)治理念而言，把為“封建”時代設(shè)計的經(jīng)典用來指引大一統(tǒng)時代，在無意中也可起到積極的作用。據(jù)《大學(xué)》的界定，國言治而天下言平，與“平”相比，“治”帶有更強(qiáng)的有為之意。大一統(tǒng)之后天下在很多時候又指本朝的王土，那就基本與國同義，當(dāng)然是要“治”而不僅是“平”的。這樣的二義可能讓“平”的取向影響到實(shí)際的“治”，使朝廷的治理不那么積極，發(fā)展成一種“無為主義”的政治。對于廣土眾民的現(xiàn)實(shí)而言，相對放任的“平”的確比事必躬親的“治”更容易實(shí)施也更能持久。錢穆說中國人“能創(chuàng)建優(yōu)良的政治制度來完成其大一統(tǒng)之局面，且能維持此大一統(tǒng)之局面歷數(shù)千年之久而不敗”（錢穆：《如何研究政治史》，《中國歷史研究法》，第21頁），不妨從此認(rèn)識。

這樣一種封建與郡縣在對立中達(dá)成一致的結(jié)果，是在歷史的進(jìn)程中摸索而出。如周雪光所指出的，中國歷史上的國家治理，實(shí)際“體現(xiàn)了‘寓封建之意于郡縣之中’的制度安排”，表現(xiàn)出“國家權(quán)力在各地的靈活性和差異性”。如此“在維系帝國一統(tǒng)性的同時帶給了各地松散聯(lián)結(jié)的靈活性，成就了中華帝國上千年的綿延歷史”。周雪光：《從“官吏分途”到“層級分流”——帝國邏輯下的中國官僚人事制度》，《社會》2016年第1期。然而這樣一種雖相反而實(shí)相成的靈活性，在近代又被理解為專制與自治的矛盾，其中的糾纏，需要進(jìn)一步重訪。

二、專制與自治按，“自治”是個晚清才開始流行的“新名詞”，本文所說的地方或民間“自治”，不論是引文還是我自己的陳述，大致都是一種后出意義的“詮釋”，而不必是當(dāng)事人意識層面的立意。

把傳統(tǒng)說得專制，是近代開始的新風(fēng)尚。黃遵憲在略知外在的政治模式后，曾得出“封建之世，其傳國極私，而政體乃極公”；而“郡縣之世，其設(shè)官甚公，而政體則甚私”的結(jié)論。他認(rèn)為若由本地之人“自治其鄉(xiāng)”，則可“得封建世家之利，而去郡縣專政之弊”，進(jìn)而“追共和之郅治，臻大同之盛軌”。黃遵憲：《南學(xué)會第一、二次講義》（1898年），《中國近代思想家文庫·黃遵憲卷》，第96-98頁。正因其所蘊(yùn)蓄的地方主體性，封建居然靠近了日受推崇的“共和”。不過也正因初聞西制，所見人各不同。章太炎也認(rèn)為“代議政體者，封建之變相”。但他反對“逆反古初，合以泰西立憲之制”。因為“彼之去封建近，而我之去封建遠(yuǎn)”。凡“去封建近者，民有貴族黎庶之分”；而“去封建遠(yuǎn)者，民皆平等”。后者是中國獨(dú)有的長處，自不宜舍優(yōu)而趨劣。參見章太炎：《代議然否論》（1908年），《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，第311頁。此承清華大學(xué)歷史系李欣然老師提示，謹(jǐn)此致謝！然而也因為任官為異地之人且不能久任，郡縣被謚予“專政”之名。

幾年后，梁啟超擴(kuò)大了專制的范圍，以為中國“今日之思想，猶數(shù)千年前之思想；今日之風(fēng)俗，猶數(shù)千年前之風(fēng)俗；今日之文字，猶數(shù)千年前之文字；今日之器物，猶數(shù)千年前之器物”；皆未曾“進(jìn)化”，然而“專制政治之進(jìn)化，其精巧完滿，舉天下萬國未有吾中國若者”。對此“萬事不進(jìn)，而惟于專制政治進(jìn)”的表現(xiàn)，他顯然帶有不滿之情。梁啟超：《中國專制政治進(jìn)化史論》（1902年），《飲冰室合集·文集之九》，北京：中華書局，1989年，第59-60頁。

自近代趨新大勢形成之后，學(xué)人常以外國眼光來“反觀”自己的歷史。“專制”這個新名相，就帶著外來的新眼光。藍(lán)公武注意到，“專制君主的害毒，在中國行了幾千年，并沒有人覺他不合理，拿來成一問題。及至最近數(shù)十年，西方的思想輸入，人民有了比較，起了反省，即便成了極大的問題”。知非（藍(lán)公武）：《問題與主義》，《國民公報》1919年7月24日，第5版。幾千年不成問題的“害毒”忽然成了大問題，正因新眼光的出現(xiàn)。

中國的近代是個外來新名詞迭出的時代，一些名相的古今“異義”，當(dāng)然有所謂跨語際參見劉禾：《跨語際實(shí)踐：文學(xué)、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國：1900—1937）》（修訂本），宋偉杰等譯，北京：三聯(lián)書店，2014年。的因素，有時也不全是因翻譯而造成，可以是既存名相的粘連式借用。任公所說的“專制”就是一個新名詞，卻連借用都說不上。如果將中國傳統(tǒng)政治統(tǒng)治定位在中國文化體系之中來進(jìn)行考察，則不僅“專制”這一名相本身，即使類似的概念，在中國人幾千年的思想論說中也幾乎不存在。其最初的使用者多半受日本人影響，借助了西人“autocracy”的語義。而其所說的“專制”，大體凸顯（立言者不能認(rèn)可的）主政者恣意妄為的面相，其實(shí)既未必符合古義，也不甚符合西義，很可能是在轉(zhuǎn)手中衍生的新意。一些初步看法，參見羅志田：《中國文化體系之中的傳統(tǒng)政治統(tǒng)治》，《戰(zhàn)略與管理》1996年第3期。并參見侯旭東：《中國古代專制說的知識考古》，《近代史研究》2008年第4期。

且不論“專制”的古今字義，即此可以獨(dú)立于思想、風(fēng)俗、文字和器物而猶能日進(jìn)不已的“專制”究是何物，亦當(dāng)有所斟酌。梁啟超在激憤之余，或放大了所謂“專制”的力量和韌性，而消解了思想、風(fēng)俗、文字和器物在一國文化、社會中的歷史作用，實(shí)即把傳統(tǒng)“講錯”了。且“專制”不過是講錯的一例，與之相近而密切相關(guān)的，就是昔人不說而后人愛說的“皇權(quán)”。較早使用這一詞語的費(fèi)孝通明確說，他說的“皇權(quán)”是所有“根據(jù)武力取得和以武力維持的統(tǒng)治權(quán)力”，亦即“秦統(tǒng)一以前一直到現(xiàn)在那種不向人民負(fù)責(zé)的政府權(quán)力”，包括與君主“共同執(zhí)行、甚至分享統(tǒng)治權(quán)的許多不同的分子”，因此區(qū)別于“君權(quán)”。參見費(fèi)孝通：《對于各家批評的總答復(fù)（后記）》（1948年），《鄉(xiāng)土重建》，《費(fèi)孝通全集》第5卷，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第131頁。不過很多贊同和不欣賞“皇權(quán)”名相的人（包括我自己在內(nèi)），大概不是這樣理解“皇權(quán)”的，尤其是那些“共同執(zhí)行、甚至分享統(tǒng)治權(quán)”的各分子之間也常有競爭（如諸葛亮所說的宮中府中之爭），當(dāng)此之時，該怎樣認(rèn)識這“皇權(quán)”？以及這些分子在競爭時是否都以“權(quán)”為著眼點(diǎn)，且都“不向人民負(fù)責(zé)”，恐怕也大費(fèi)斟酌。

有一點(diǎn)是肯定的，不論后人所說的專制、皇權(quán)被怎樣認(rèn)識，歷代權(quán)力的“?！迸c“擅”或放任與寬松，都建立在“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”《詩經(jīng)·小雅·北山》，孔穎達(dá)：《毛詩注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1141頁。的基礎(chǔ)之上。有此原則的確立，具體操作便不那么拘泥。把“專制”講錯的梁啟超那時也曾以新觀念來認(rèn)識他眼中“干涉”與“放任”的并存。在他看來是受到法家和道家理念的影響：

法家主干涉，道家主放任，惟干涉也，故君與民為強(qiáng)制之關(guān)系；惟放任也，故君與民為合意之關(guān)系（即近于契約之關(guān)系）。惟強(qiáng)制關(guān)系也，故重等差；惟合意關(guān)系也，故貴平等。惟等差也，故壓制暴威；惟平等也，故自由自治。梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》（1902年），《飲冰室合集·文集之七》，第54頁。

短短一段話出現(xiàn)許多當(dāng)時的新名詞，而所謂干涉、強(qiáng)制，實(shí)即專制的同義詞，大體展現(xiàn)出一種專制與自治共存的狀態(tài)。如費(fèi)孝通所說，“中國的傳統(tǒng)本是中央集權(quán)的，甚至可以說，在法律上中央的權(quán)力可以大到無限”。但這是一個理論的可能性，皇帝實(shí)際把權(quán)力集中到何種程度，還有操作層面的可能性在約束。以往的中國“政治，一方面在精神上牢籠了政權(quán)，另一方面又在行政機(jī)構(gòu)的范圍上加以極嚴(yán)重的限制”，即“中央所派遣的官員到知縣為止，不再下去”。本段與下段，參見費(fèi)孝通：《基層行政的僵化》（1947年9月），《鄉(xiāng)土重建》，《費(fèi)孝通全集》第5卷，第41、38頁。

這一“自上向下的單軌只筑到縣衙門就停了，并不到每家人家大門前或大門之內(nèi)”。等于“把集權(quán)的中央懸空起來，不使它進(jìn)入人民日常有關(guān)的地方公益范圍之中”。而“從縣衙門到每家大門之間的一段”，是“中國傳統(tǒng)中央集權(quán)的專制體制和地方自治的民主體制打交涉的關(guān)鍵”，不僅“最有趣”，而且“最重要”。如果“不弄明白這個關(guān)鍵，中國傳統(tǒng)政治是無法理解的”，可惜那些“講中國行政機(jī)構(gòu)的人很少注意”及此。

那些人更看重的，或許是紙面的制度。其實(shí)如科大衛(wèi)（David Faure）所說，制度就是做事的辦法?？拼笮l(wèi)：《從歷史看商業(yè)與社會》，樂道人文講座，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院，2022年10月27日。有意寫下來的和見之于行事的，未必就一樣。許仕廉便指出，如果從經(jīng)典文字看，過去“國家權(quán)力極大，只要是于民有利，無事不能作。儒家的‘王政’，簡直是國家社會主義加以民眾化獨(dú)裁制度（dictatorships for proletariat）”。但在實(shí)際操作中則“偏向不干涉態(tài)度，故‘王政’蛻化成一種中央集權(quán)下的地方自治政體”，成為一種“專制下的民主制度”。名義上“仍是中央集權(quán)”，實(shí)際卻地方自治盛行。就像一個雞蛋，“中央集權(quán)是蛋殼，地方自治是蛋黃，省政府是蛋白”。許仕廉：《制憲與政體問題》，《東方雜志》第24卷第10期，1927年5月，第4頁。

或可以說，中國過去有“中央集權(quán)的專制”和“地方自治的民主”兩種體制并存，在從縣衙門到每家大門之間，更見之于行事的是后者。從兩者的“交涉”看，今人爭論的所謂“皇權(quán)”是否下縣，參見胡恒：《皇權(quán)不下縣？——清代縣轄政區(qū)與基層社會治理》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2015年。更多是一個認(rèn)知的問題。且不說后之研究者，在歷代當(dāng)事人眼里，這恐怕永遠(yuǎn)是分歧的。一些人可能已覺得朝廷已無處不在了，而另一些人或許還感覺不到皇帝的存在。久已傳誦的“天高皇帝遠(yuǎn)”一語，便隱存民眾對“皇帝”的向往，反映出皇權(quán)“不在”地方，以及想讓皇權(quán)能更近一些的希望。另一方面，科大衛(wèi)也指出，至少在一些地區(qū)，鄉(xiāng)民確實(shí)感覺到王朝和王權(quán)的存在。參見科大衛(wèi)：《皇帝在村：國家在華南地區(qū)的體現(xiàn)》，《明清社會和禮儀》，曾憲冠譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2016年，第81-106頁。研究者借重哪一方面的史料，很可能就會產(chǎn)生傾向于那方面的認(rèn)知。

當(dāng)然，古代實(shí)際形成某種無為的政治，不一定是費(fèi)孝通所謂有意識地“軟禁權(quán)力，使它不出亂子”，或張東蓀所說的盡量“把control弄得范圍極小”，費(fèi)孝通：《基層行政的僵化》（1947年9月），《鄉(xiāng)土重建》，《費(fèi)孝通全集》第5卷，第37頁；東蓀：《覆施存統(tǒng)》，《時事新報》1920年1月22日，第4張第2版。而更可能是在“日用而不知”的進(jìn)程中有意無意間形成的一種默契，亦即多方面各種力量在關(guān)聯(lián)互動的磨合中達(dá)成的一種妥協(xié)，在無形中實(shí)現(xiàn)了顧炎武所說的“寓封建之意于郡縣之中”。也可以說正是“為了皇權(quán)自身的維持，在歷史的經(jīng)驗中，找到了‘無為’的生存價值，確立了無為政治的理想”。費(fèi)孝通：《無為政治》，《鄉(xiāng)土中國》（1948年），《費(fèi)孝通全集》第6卷，第160頁。

蓋統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系是一種辯證的關(guān)聯(lián)，即統(tǒng)治的維持需要被統(tǒng)治者一定程度的參與。如劉師培夫婦所指出的，“專制之朝，欲奪眾人之權(quán)，以成一己之權(quán)”。但若“眾人既放棄其權(quán)，不與于治亂興亡之?dāng)?shù)”，則“君主孤立于上，亦不能以其權(quán)行于國家”。假如統(tǒng)治者盡奪被統(tǒng)治者之權(quán)，使其退出參與，就會導(dǎo)致上下“互失其權(quán)”。故過去的政府“以消極為治，以不干涉為賢”，實(shí)即對所謂民權(quán)有所讓步。而人民也“利用其政府之腐敗，以稍脫人治之范圍，而保其無形之自由”。震（何震）、申叔（劉師培）：《論種族革命與無政府革命之得失》（1907年），葛懋春等編：《無政府主義思想資料選》，北京：北京大學(xué)出版社，1984年，上冊，第88頁。換言之，人民各自安身，乃是維持皇權(quán)的基礎(chǔ)。

前引張東蓀所說“把control弄得范圍極小”雖不必是有意的，卻也提示出一種小政府的傾向。他甚至認(rèn)為“中國素以‘無治主義’為標(biāo)的”，而他自己則“不主張無治主義，而主張接近于無治主義”。東蓀：《所需者知識而非統(tǒng)治》，《時事新報》1921年2月11日，第1張第1版；東蓀：《覆施存統(tǒng)》，《時事新報》1920年1月22日，第4張第2版。此處的“接近于”是一個重要的限定，提示出張東蓀等人在說無治主義時，或更多是指近于無政府主義的小政府主義。按照費(fèi)孝通的界定，所謂“無政府”也是“一種‘秩序’，一種不需規(guī)律的秩序，一種自動的秩序”，亦即“‘無治而治’的社會”。參見費(fèi)孝通：《禮治秩序》，《鄉(xiāng)土中國》（1948年），《費(fèi)孝通全集》第6卷，第148頁。過去所謂垂拱而治，并非事事不為，而是減少作為。杜亞泉在清季提出“減政主義”時，就指出這既是“各國社會上之新傾向”，也是“我國政治上之舊經(jīng)驗”。參見杜亞泉：《減政主義》，《東方雜志》第8卷第1期，1911年3月，周月峰編：《中國近代思想家文庫·杜亞泉卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第35頁。在傳統(tǒng)中國政治之中，的確長期維持著一種并非無治卻又“接近于”無治的小政府取向。倘若以后來的大政府模式看待歷史上的小政府，便很容易把傳統(tǒng)看錯和講錯。

三、與民相忘的小政府

著名的“垂拱而天下治”《尚書·周書·武成》，孔穎達(dá)：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第439頁。是經(jīng)典的訓(xùn)示。由于不少經(jīng)典寫定于戰(zhàn)國甚至漢代，而確立經(jīng)典的漢代是一個崇尚黃老的時代，不排除“相忘”取向有老子和道家的影響，整體上成為一個儒、道相間的取向?；蚩梢哉f，大一統(tǒng)之后，中國歷代政權(quán)所追求的，就是在維持“天威”象征性存在所謂象征性，當(dāng)然也是實(shí)際的，不過更多表現(xiàn)在非物質(zhì)層面而已。禮儀就是展現(xiàn)朝廷存在的一種重要方式，參見科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》，卜永堅譯，南京：江蘇人民出版社，2009年。的同時，又使朝廷與民相忘，不必時時向老百姓提醒“國家”的存在。君民或官民之間，似乎在維持一種辯證的關(guān)聯(lián)，既希望上下不至于暌隔，又最好是彼此相忘于江湖。

政府大小的一個關(guān)鍵，與所謂“治”的定義以及相關(guān)體制有直接的關(guān)聯(lián)。后者要從前引科大衛(wèi)所說制度就是做事的辦法去認(rèn)識，而前者若據(jù)梁漱溟的界定，“治就是大家都各自安身了，散漫和平”。在過去“一治一亂”的時代，每個能治的時段或也不過百年左右。此時就是“散漫跟和平相連，越和平越散漫，越散漫越和平”。艾愷采訪、梁漱溟口述、一耽學(xué)堂整理：《這個世界會好嗎？梁漱溟晚年口述》，第238頁。在散漫與和平的互動中讓人人各自安身，也就達(dá)成了費(fèi)孝通所謂“皇權(quán)自身的維持”。

孫中山也從這一角度認(rèn)識為什么秦以后“歷朝政治大都對于人民取寬大態(tài)度”，因為“歷代的皇帝都只顧皇位”，故只要“人民不侵犯皇位，無論他們是做什么事，皇帝便不理會”。于是“人民對于皇帝只有一個關(guān)系，就是納糧。除了納糧之外，便和政府沒有別的關(guān)系”。孫中山：《三民主義》（1924年），《孫中山全集》第9卷，北京：中華書局，1986年，第274-275頁。

孔子早就強(qiáng)調(diào)，從政的首選原則是“惠而不費(fèi)”，亦即“因民之所利而利之”。《論語·堯曰》，楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2009年，第208頁。前面說到“平”天下比“治”天下更無為，其實(shí)還有一種既無為又“惠而不費(fèi)”的取向，就是“順”天下。阮元注意到，《孝經(jīng)》中“稱‘至德要道’之于天下也，不曰‘治’天下，不曰‘平’天下，但曰‘順’天下”。故“圣人治天下萬世，不別立法術(shù)，但以天下人情順逆敘而行之而已”。阮元：《釋順》，《揅經(jīng)室集》，鄧經(jīng)元點(diǎn)校，北京：中華書局，1993年，上冊，第26、29頁。

盡管如阮元所說，歷代對“順”天下注意不夠，然其精神或潛移默化到具體的行事之中。故中國政治“向取不干涉主義。中央與地方人民，向來沒有直接的關(guān)系?！粘龆?，日入而息’的政治，歷史視為模范。政府以輕稅斂不擾民事為要”。于是“國家對于人民事業(yè)不加干涉，人民對于中央要政也不十分高興與聞”。不僅人民，地方政府與中央之間，也常貫徹一種“不管閑事”的相忘取向，“中央不管地方閑事，地方不管中央閑事”?；实鄯懦鰩讉€巡撫總督管理各省，而“對于各省內(nèi)政，大都取不干涉主義”。巡撫對于各縣內(nèi)政亦然。各級的雙方“都是半獨(dú)立的”，形成一種“局部階級間的專制政治”。本段與下段，參見許仕廉：《制憲與政體問題》，《東方雜志》第24卷第10期，1927年5月，第3頁。

這是在長期的經(jīng)驗教訓(xùn)和協(xié)商（negotiations）中達(dá)成的一種默契，也是行之有效的。清季憲政編查館的一份奏折明言，“國家設(shè)官董治，僅挈大綱，非獨(dú)政體宜然，實(shí)亦勢有不逮”?！罢w”這一新興名詞充分表現(xiàn)出“抓大放小”共識的層次，而“勢有不逮”則道出了不得不如是的語境。蓋“民生所需，經(jīng)緯萬端”，尤其在廣土眾民的現(xiàn)狀下，朝廷實(shí)無法“下涉纖忽，悉為小民代謀”，也只能“僅挈大綱”。憲政編查館：《奏核議城鎮(zhèn)鄉(xiāng)地方自治章程并另擬選舉章程折》（1908年），故宮博物院明清檔案部匯編：《清末籌備立憲檔案史料》，北京：中華書局，1979年，下冊，第725頁。

政府如此，百姓亦然。如過去民謠所說，“不欠錢糧不怕官，不昧良心不怕天”。這樣一種朝廷“不要多干涉我”的狀態(tài)，就是老百姓心目中的“天下太平”。在此“松散的社會”中，統(tǒng)治者“越是不干涉老百姓的事，越是隨它去、隨它自己去生活越好”。通過并不“積極的統(tǒng)治”，可以獲得“消極的彼此相安”。艾愷采訪、梁漱溟口述、一耽學(xué)堂整理：《這個世界會好嗎？梁漱溟晚年口述》，第298-299頁。張季鸞也說，“中國百姓之于政治，本來是消極的，并不望政府幫助，他只望不擾害他”。過去“所謂政治之善惡，只在擾害之程度”。故“所謂好官者，只在不貪贓，不枉法，其條件皆消極的”。而百姓對官家的態(tài)度是“吾儕愿納糧，但無擾及公事”。揆諸天聽天視即民聽民視的古訓(xùn)，這也是幾千年來“中國建國之理想”。一葦（張季鸞）：《對于中國政治之新感想》，《中華新報》1921年1月31日，第1張第2版。

在張東蓀看來，“中國人對于政治，幾乎自有史以來，從未以積極迎之，其所事不過消極之應(yīng)付”。故政治“雖不能免，而中國人則不思積極以改良之，但思消極以輕減之”。如“中國向以無訟而譽(yù)官，實(shí)則一地訟事之多寡，與政治何涉？足見中國素以‘無治主義’為標(biāo)的”。東蓀：《所需者知識而非統(tǒng)治》，《時事新報》1921年2月11日，第1張第1版。說訟事無涉政治是以現(xiàn)代“政治”的新眼光來看昔日的政務(wù)，對當(dāng)年的州縣官而言，這就是他們直接面對的“政治”。參見里贊：《司法或政務(wù)：清代州縣訴訟中的審斷問題》，《法學(xué)研究》2009年第5期。現(xiàn)在有些學(xué)者試圖以多訟的“事實(shí)”來推翻民不好訟的“假象”，其實(shí)并無一個有多少訟可算“好”的客觀定量標(biāo)準(zhǔn)。更重要的是，這類辨析可能忽視了立意性的“提倡”所體現(xiàn)的思想原則與現(xiàn)實(shí)的邏輯關(guān)聯(lián)——有訟而且訟不一定少的現(xiàn)實(shí)，恰是需要“提倡”息訟的基礎(chǔ)。但官民皆欲“消極以輕減”政務(wù)，應(yīng)是不爭的事實(shí)。

上述許多人的近似觀察有一個特點(diǎn)，即一方面大體確認(rèn)小政府模式就是中國傳統(tǒng)政治的基本取向，另一方面也多少指出了不干涉正是維護(hù)皇權(quán)的方式，不啻“專制”的一種表現(xiàn)。如孫中山即明確指出，“清朝皇帝的專制”就是在“每一省之中，上有督撫，中有府道，下有州縣佐雜，所以人民和皇帝的關(guān)系很小”。參見孫中山：《三民主義》，《孫中山全集》第9卷，第275頁。費(fèi)孝通解釋說，由于“農(nóng)業(yè)的帝國是虛弱的”，皇權(quán)“不能滋長壯健”。于是“在天高皇帝遠(yuǎn)的距離下，把鄉(xiāng)土社會中人民切身的公事讓給了同意權(quán)力去活動”。所謂“同意權(quán)力”，是“分工體系的產(chǎn)物”，即在社會契約的基礎(chǔ)上“共同授予的權(quán)力”。由此看，“鄉(xiāng)土社會里的權(quán)力結(jié)構(gòu)，雖則名義上可以說是‘專制’、‘獨(dú)裁’，但是除了自己不想持續(xù)的末代皇帝之外，在人民實(shí)際生活上看，是松弛和微弱的，是掛名的，是無為的”。費(fèi)孝通：《無為政治》，《鄉(xiāng)土中國》（1948年），《費(fèi)孝通全集》第6卷，第157-160頁。

至少在宋以后，專制與放任并行而不悖是中國社會的一個常態(tài)。在無為的氛圍下，官員的“無能不是個惡名，貪污也有個限度”，行政效率實(shí)際靠民間維系。各種“和人民直接有關(guān)的公務(wù)，有著地方自治團(tuán)體負(fù)責(zé)”。它們經(jīng)營著有關(guān)人民自己生活和生存的事，“效率是不能低的”，并有“宗教的、習(xí)俗的制裁力支持著這些自治團(tuán)體的公務(wù)”。簡言之，“皇帝無為而能天下治的原因，是有著無數(shù)這類團(tuán)體遍地地勤修民政”，使“集權(quán)的中央可以有權(quán)無能，坐享其成”。費(fèi)孝通：《基層行政的僵化》（1947年9月），《鄉(xiāng)土重建》，《費(fèi)孝通全集》第5卷，第41頁。

理念上的“集權(quán)專制”與現(xiàn)實(shí)中“地方自治”并存的一種可能，或是傳統(tǒng)國家的能力不足（特別是和現(xiàn)代國家相比）。政府和百姓“彼此相安”的默契和妥協(xié)，有時就是這樣產(chǎn)生的。而西方強(qiáng)大的現(xiàn)代國家模式，反而沖擊到中國人原有的默契——朝廷了解到還有這樣加大民間控制的手段，人民則看到獲得強(qiáng)大賦能（empower）的專制那愈加可怖之處。清末的戶口調(diào)查及民初的其他調(diào)查，在鄉(xiāng)間均為百姓所擔(dān)憂、猜疑，甚或受到百姓的抵制。參見羅志田：《革命的形成：清季十年的轉(zhuǎn)折》，第57-58頁；羅志田：《失本：民國前期無疾而終的歸農(nóng)思潮》，《天津社會科學(xué)》2022年第6期。便最能揭示老百姓已習(xí)慣于生活在一個不作為的小政府之下，向來少受“帝力”的打擾。更重要的是，民眾的態(tài)度說明，鄉(xiāng)間一直有某種行得通的實(shí)際秩序存在。這與中國在宋以后形成一個以士為中心的“民間”密切相關(guān)，詳另文。

惟相忘也是有代價的。太平天國的天下大亂，便與朝廷這種無為而至于“顢頇”的治理方式有關(guān)，所以曾國藩才會痛感“二三十年來應(yīng)辦不應(yīng)辦之案、應(yīng)殺不應(yīng)殺之人，充塞于郡縣山谷之間”，曾國藩：《與徐嘉瑞》（咸豐三年二月），《曾國藩全集》（修訂版），長沙：岳麓書社，2011年，第22冊，第124頁。此承清華大學(xué)歷史系李欣然老師提示，謹(jǐn)此致謝！主張以辣手治之?！疤旄呋实圻h(yuǎn)”一語中隱存的向往，也反映出所謂皇權(quán)的“不在”，以及某種讓皇帝靠近一些的希望。故“相忘”可以說是一種節(jié)制性的權(quán)力讓渡。我們不能說古人不重視“權(quán)力”，但若上下都以“權(quán)”為意，而不曾有所“相忘”，恐怕很難在兩千多年里維系一個大體不變的治體。畢竟“任何統(tǒng)治如果要加以維持，即使得不到人民積極的擁護(hù)，也必須得到人民消極的容忍”。費(fèi)孝通：《基層行政的僵化》（1947年9月），《鄉(xiāng)土重建》，《費(fèi)孝通全集》第5卷，第36頁?！皽p政”的政治智慧，就是朝廷和民間在歷史經(jīng)歷中雙向磨合而成。雖名為專制，卻可以“不干涉主義”達(dá)到維持皇權(quán)的目的。

同時相忘既是主動的追求，也是被動的防范，起著今日所謂“維穩(wěn)”的實(shí)際作用。蓋若“泯忘彼此，尚何有于界劃”？而“沒有邊界”，就“不形成對抗”。梁漱溟：《中國文化要義》（1949年），《梁漱溟全集》第3卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第82頁。用清季人的話說，“上下相忘，則太平成；上下相求，則革命起”?！对僬撝醒爰瘷?quán)》（錄七月二十三日《中外日報》），《東方雜志》第1年第7期，1904年7月，第152頁。歷代“好大喜功”的皇帝，結(jié)局多不甚好。前引費(fèi)孝通所說若不想成為末代皇帝，就要維持與民相忘的取向，正是這方面的重要提醒。

必須指出，并非所有人都認(rèn)為中國過去的統(tǒng)治是消極而不積極的。從清季開始，把相忘取向視為缺陷和不足的人恐怕更多。如吳晗就認(rèn)為，“無為政治即保守政治。農(nóng)村社會的保守性、惰性，反映到現(xiàn)實(shí)政治，加上美麗的外衣，就是無為政治”。吳晗：《論皇權(quán)》，費(fèi)孝通、吳晗等：《皇權(quán)與紳權(quán)》（增補(bǔ)本），上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第30-35頁，引文在第33頁。他并另文論證無為政治和農(nóng)業(yè)的關(guān)系說，農(nóng)業(yè)社會的顯著特征有地方性、季節(jié)性、家族性和傳統(tǒng)性，基于此“構(gòu)成的農(nóng)業(yè)社會，在思想上是保守的，維護(hù)舊傳統(tǒng)的；在生活態(tài)度上所表現(xiàn)的就是固執(zhí)、忍耐、偏隘、不肯冒險和茍安；在組織上是以家為單位，個人不占重要地位”。而“這一典型的社會所構(gòu)成的意識，反映到政治上完全一致”。吳晗：《農(nóng)業(yè)與政治》，《云南日報》1943年4月6日，第3版。此文各種吳晗集未收，承周月峰老師代覓，趙妍杰老師協(xié)助錄入，徐君玉同學(xué)校補(bǔ)，謹(jǐn)此致謝！

這樣一種把近代出現(xiàn)的問題歸咎于傳統(tǒng)并落實(shí)在農(nóng)業(yè)之上的看法并不少見，但魯迅就注意到農(nóng)業(yè)社會的泛愛眾傾向，以為中國“夙以普崇萬物為文化本根，敬天禮地，實(shí)與法式，發(fā)育張大，整然不紊。覆載為之首，而次及于萬匯”。過去一切“睿知義理與邦國家族之制，無不據(jù)是為始基”——“以是而不輕舊鄉(xiāng)，以是而不生階級”。魯迅：《破惡聲論》（1908年），《魯迅全集》，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第8冊，第27頁?！安簧A級”或當(dāng)從梁漱溟所說的“沒有邊界”和“缺乏集團(tuán)”理解。蓋一個“普崇萬物”的文化就不那么強(qiáng)調(diào)斗爭，更容易因散漫而致和平。艾愷采訪、梁漱溟口述、一耽學(xué)堂整理：《這個世界會好嗎？梁漱溟晚年口述》，第298-299頁。而“不輕舊鄉(xiāng)”則是中國農(nóng)村社會的典型特征，也是被“誤讀”最甚的一個現(xiàn)象。其實(shí)要有來有往才有相忘，故“相忘”立意的產(chǎn)生，正以日常生活空間中的流動為基礎(chǔ)。鄉(xiāng)土之上的活絡(luò)流動，就是“相忘”的前提。

四、富于流動的鄉(xiāng)土社會

據(jù)黑格爾的說法，相對于此前的社會形態(tài)，“農(nóng)業(yè)在事實(shí)上本來就是指一種流浪生活的終止”。但這并不意味著靜止，因為“農(nóng)業(yè)要求對于將來有先見和遠(yuǎn)慮”，于是“對于普遍的東西的反省覺醒了”。黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海：上海書店出版社，2006年，第93頁?！皩怼币踩纭斑^去”，本身代表著一種與己不同的空間，故“遠(yuǎn)慮”也可以是外向的關(guān)注。不過這“覺醒”的表現(xiàn)，可以有較大伸縮余地。在古代中國，這樣一種開始安居而對外在事物的關(guān)注有所波動的時代，或許就在封建體制確立的前后。

老子崇尚的小國寡民，大約是一種前封建的社會形態(tài)。它在生活樣法上的公共傾向，與封建時代（以及西方上古的城邦）有一個重要區(qū)分，即前者愿意固守本地，而后者要走出去。從殷到周逐漸“完善”的封建體制，與前封建時代的一大區(qū)別，就是重交往。因為那是一個講禮的社會，而禮是尚往來的，包括走出去和走進(jìn)來。在不負(fù)治理之責(zé)的共主之下出現(xiàn)的大一統(tǒng)觀念，更是公共傾向的顯著體現(xiàn)。其在郡縣時代的落實(shí)，使重交往的取向得到進(jìn)一步的發(fā)展。

以男耕女織為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)土中國，確實(shí)以農(nóng)為主，卻也從來就有較為發(fā)達(dá)的物品流通體系，只是被習(xí)慣了分業(yè)思維的后人所忽視。蒙文通先生曾廣引經(jīng)傳子書，論證周代農(nóng)工商業(yè)已皆相當(dāng)“進(jìn)步”，“胥不若后人所疑之幼稚”。而后人所說戰(zhàn)國時商業(yè)發(fā)達(dá)現(xiàn)象，多已見于春秋之時。尤其市場“朝夕所求”常為“民生日用之需”，不僅“商品內(nèi)容大部屬于平民的，而非貴族的”，活躍于市場的人也不少是“民庶”，而非“徒操工商業(yè)”者。蒙文通：《周代商業(yè)發(fā)達(dá)之檢討》，《新中國日報》（成都）1939年3月12日，第2版。

雖然秦漢以后一直有所謂“抑商”政策，但所抑的是商人在政治和社會方面的附帶收益，而不是“商”這一行為本身。作為四民之一的商民，始終是社會的一個主體。在日常生活中，商一直起著關(guān)鍵的流通作用。卜正民（Timothy Brook）最近提出，17世紀(jì)全球進(jìn)入被稱為“小冰河時期”的低溫時期，歐亞大陸上眾多國家和地區(qū)遭到重創(chuàng)，而明朝尤甚。需要注意的是，他探討這樣嚴(yán)重的全球氣候危機(jī)如何導(dǎo)致明朝的滅亡，是通過分析中國糧食價格數(shù)據(jù)的變化。卜正民：《價崩：氣候變遷與大明王朝的終結(jié)》，馮奕達(dá)譯，新北：衛(wèi)城出版社，2024年。這一理解明代中國經(jīng)濟(jì)社會史的新思路，特別能說明以糧食流通為重心的商業(yè)在“農(nóng)業(yè)中國”具有舉足輕重的意義。關(guān)于清代物價特別是糧食價格與經(jīng)濟(jì)波動的關(guān)聯(lián)，參見岸本美緒：《清代中國的物價與經(jīng)濟(jì)波動》，劉迪瑞譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年。

鼓吹國家主義的李璜曾說，“一個國便是社會分功（原文）的總場所，在物質(zhì)與精神方面從來便非常密切；就因為互有貢獻(xiàn)，互有需要，以至于不能一日各各分離以有生活”。中國的立國就是如此。只要把太史公的《貨殖列傳》一讀，便知“南北東西各省出產(chǎn)之相交換、文化之相溝通”，自“周秦以來便非常繁復(fù)重要”。這種“縣與縣、省與省在物質(zhì)、精神兩方面連帶關(guān)系”，是“國民精神能夠真正統(tǒng)一”的基礎(chǔ)。李璜：《國民教育與國民道德》（1923年），余家菊、李璜：《國家主義的教育》，上海：中華書局，1923年，第76-77頁。這是一個非常重要的認(rèn)知，即物產(chǎn)的交換意味著文化的溝通，多重互動促成的是國民精神的統(tǒng)一。

互動的關(guān)聯(lián)不僅在地理或行政的“單位”之間，更在人與土地之間。費(fèi)孝通便曾強(qiáng)調(diào)“桑梓情誼”所代表的“人和地在鄉(xiāng)土社會中有著感情的聯(lián)系”，從“農(nóng)民一朝的拾糞起，到萬里關(guān)山運(yùn)柩回鄉(xiāng)止”。這種“落葉歸根的有機(jī)循環(huán)中所培養(yǎng)出來的精神”所維系的“人地關(guān)聯(lián)，支持著這歷久未衰的中國文化”。他把萬里運(yùn)柩回鄉(xiāng)視為“鄉(xiāng)土聯(lián)系的最高表現(xiàn)”，體現(xiàn)出桑梓情誼是走出去又回歸的循環(huán)。費(fèi)孝通：《損蝕沖洗下的鄉(xiāng)土》（1947年11月），《鄉(xiāng)土重建》，《費(fèi)孝通全集》第5卷，第55-56頁。可知對鄉(xiāng)土的眷戀本處于流動之中，安土重遷并非不遷，正如對“不遠(yuǎn)游”的補(bǔ)充是“游必有方”?！墩撜Z·里仁》，楊伯峻：《論語譯注》，第39頁。

牟復(fù)禮先生指出，“古代中國在理論上和實(shí)際社會實(shí)踐上建成了一個開放的社會；中國人獲得了自由占有土地以及遷移住址與改變生活方式的權(quán)利”，因而“很早就打開了地理流動與社會流動的實(shí)際通道”。他特別強(qiáng)調(diào)，“有可能作這種流動的心理實(shí)際”，比“到底是否有大量人數(shù)實(shí)際上參加過哪一種流動”更為重要。牟復(fù)禮：《元末明初時期南京的變遷》，施堅雅主編：《中華帝國晚期的城市》，葉光庭等譯，北京：中華書局，2000年，第114-115頁。這是極為精辟的見道之論?？婆e的開放性就是典型的“可能”大于實(shí)際，但正是那樣的“心理實(shí)際”鼓舞了成千上萬的士人。而中國人很早就“獲得了自由占有土地以及遷移住址與改變生活方式的權(quán)利”，更是傳統(tǒng)中國的“體制”能夠長存的主要原因。

一個開放的社會不僅有流動，而且是相互關(guān)聯(lián)的。川人唐君毅曾回憶說：

在我四世祖，便有五六百畝田，我祖父一代才開始讀書。我父親十七歲，便入了學(xué)。民國以來，我家的佃戶的兒子，亦確確實(shí)實(shí)有兩個讀完了高中，其他亦都在讀書。中國過去的社會，是士農(nóng)工商打成一片的社會，而不是階級壁壘森嚴(yán)的社會。我的家世，便是一最明顯的證明。唐君毅：《懷鄉(xiāng)記》，《人文精神之重建》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第513頁。

唐先生在四川的家鄉(xiāng)是否即能“證明”整個中國或需斟酌，但他所說中國過去是“士農(nóng)工商打成一片的社會”，卻是一個重要的提醒。基于近代以分業(yè)為表征的城鄉(xiāng)區(qū)分，四民也常被后人進(jìn)行空間性的劃分，工商分給了城，而農(nóng)則歸了鄉(xiāng)，由士轉(zhuǎn)化出的知識人徘徊于城鄉(xiāng)之間，日向城市靠攏。這或表出了近代的走向（也在發(fā)展中而非定局），卻不足以說明此前的中國。在城鄉(xiāng)并不怎么對峙的時代，四民打成一片，可能更接近實(shí)際狀況。

后人以今視古，常謂“農(nóng)業(yè)社會安土重遷，老死故鄉(xiāng)。必進(jìn)入工商社會后，其人乃脫離農(nóng)村，進(jìn)入都市，始有活動性”。錢穆反駁說，“中國傳統(tǒng)于農(nóng)村社會、工商社會外，乃有士社會”。士社會的活動性“遠(yuǎn)超于工商社會”，其“斷非農(nóng)村性，但亦非工商性”。錢穆：《再論中國文化傳統(tǒng)中之士》（1981年），《國史新論》，第207-208頁。錢先生讓士農(nóng)工商四民皆各有其“社會”，且是平行的而非先后的，是受西學(xué)影響而開發(fā)出的新知。但他所舉的士人群體，正是工商之外另一“游必有方”者。

中國社會早就富有活動性，只是一些研究者視而不見。蓋四民多從鄉(xiāng)出，士人可以“遠(yuǎn)游”，不過多半仍會歸鄉(xiāng)；工、商二民，也?；钴S于鄉(xiāng)土之上；農(nóng)民在鄉(xiāng)，卻不時往返于鄉(xiāng)鎮(zhèn)城之間。普通鄉(xiāng)民的生活常被看得單一而“停滯”，實(shí)則首先未必單一，農(nóng)忙時小工商多要回歸田間勞作，農(nóng)閑時農(nóng)民或務(wù)工或小逐十一之利，并不罕見；其次也不那么靜止或停滯，而是如上所述，雖散漫又處于動態(tài)之中，過著“日用而不知”的慣習(xí)生活。

從晚清想要“合群”開始而被很多人詬病的“一盤散沙”，是中國社會不可忽視的特征，體現(xiàn)了溝口雄三所謂“天民”的重要本質(zhì)。蓋盡管過去“把朝廷當(dāng)作國家”，但“民并非朝廷之民，而是天所生之天下的民。因此民與朝廷=國家之興亡無關(guān)，而得享受散沙的自由”。溝口雄三：《中國民權(quán)思想的特色》，《公法》第1卷，第14頁。孫中山就以一片散沙來論證中國人自由太多。參見孫中山：《三民主義》，《孫中山全集》第9卷，第278-281頁。這是一種“寄放在社會各個人身上，保留著各個人之平等與自由，而趨向于一種松弛散漫的局面”之“禮治精神”。正因“提倡禮治，因此社會松弛散漫。不是自由太少，而是自由太多”。錢穆：《禮與法》，《湖上閑思錄》，北京：三聯(lián)書店，2000年，第48-49頁。但錢穆也指出，這種禮治的缺點(diǎn)是“不能領(lǐng)導(dǎo)全國積極向某一目標(biāo)而前進(jìn)”。若面臨“天下有事”的局面，便難以應(yīng)對。

在李安宅看來，恰是基于“一盤散沙”的特性，中國出現(xiàn)了“無數(shù)個自給自足的村鎮(zhèn)社區(qū)（village-town communities）”。盡管各“社區(qū)之間的聯(lián)系相當(dāng)隨意”，其文化相似性促成了整體的統(tǒng)一性，而“這種高度的松散性”也“確定了地方的民主自治特征”。李安宅：《中國：一種基本方法》，吉佐阿牛譯，《遺產(chǎn)》第八輯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2023年，第135頁（譯文略有更易，下同）。散漫或即放任的結(jié)果。在清季寫文學(xué)史的黃人曾批判中國“外形常為統(tǒng)一，而內(nèi)容則支離破碎”。如政治上“數(shù)千年來常統(tǒng)于一君主、一法律之下，其實(shí)百里之內(nèi)，即自為風(fēng)氣”。黃人：《中國文學(xué)史》，楊旭輝點(diǎn)校，蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2015年，第4頁。他的態(tài)度是批評的，卻揭示出一個重要現(xiàn)象——上面的放任助長了地方的多元，形成百里之內(nèi)自為風(fēng)氣的現(xiàn)象，卻又因文化的相似而保持著統(tǒng)一。那就是實(shí)際的中國，不論視之為專制還是民主。

李安宅把村和鎮(zhèn)并聯(lián)使用以界定社區(qū)的特性，是一個重要的提醒。其“自給自足”一語，尤提示出工商等成分已包括在社區(qū)之中。即使這些社區(qū)主要從事集約型小規(guī)模農(nóng)業(yè)，那也是一個以農(nóng)為主而兼含工商的社會，有著各式各樣的“流轉(zhuǎn)相通”。如梁漱溟所說，“中國的老社會”，特別是從明清以來的社會，“貧富貴賤當(dāng)然有，可是貧富貴賤可以上下流轉(zhuǎn)相通”。這樣的上下流轉(zhuǎn)相通，形成中國社會散漫的特色。艾愷采訪、梁漱溟口述、一耽學(xué)堂整理：《這個世界會好嗎？梁漱溟晚年口述》，第81頁。

在散漫的特色下，一方面是“上下流轉(zhuǎn)相通”，另一方面是存在“無數(shù)個自給自足的村鎮(zhèn)社區(qū)”。章太炎曾說，“一國有其禮法，一鄉(xiāng)有其風(fēng)俗，皆因情而立制，不盡合于理”。章太炎：《適宜今日之理學(xué)》（1933年10月22日），章念馳編：《章太炎全集·演講集》，上海：上海人民出版社，2017年，下冊，第507頁。這一具有地方特色的“情”，或類今日所說的“國情”，具有足夠的正當(dāng)性，足以把鄉(xiāng)之風(fēng)俗上升到國之禮法的層位，即使不盡合于理也無妨。就此而言，長期受到詬病的“交通不便”，無意中維持了地方各自的特色，不必就是缺點(diǎn)。或可以說，“相忘”是一種無意中達(dá)成的妥協(xié)，既不拒絕分享，卻又保持了地方的特性。

如在移民較多的清代四川，川人往往比其他地方的人更獨(dú)立又更開放。四川多數(shù)的鄉(xiāng)居幾乎看不見北方的村落，常見的是幾戶聚居，甚或一戶獨(dú)居，房屋周圍有竹，稱為“林盤”（音）。這多少有點(diǎn)老子喜歡的小國寡民生活味道，卻又絕非老死不相往來。由于林盤不能提供村落那種多人分享的集體生活，故場鎮(zhèn)成為重要的公共空間。各場的逢場之時不同（或二五八、三六九不等），方圓十里范圍內(nèi)幾乎天天都有逢場之處。非農(nóng)忙時，“趕場”是一種普通也普遍的活動。而場上的茶館和廣及各處的袍哥，至少為成年男性提供了可分享的公共生活場域。這樣的空間張弛，使得川人能維持其獨(dú)立而開放的生活樣法，也更能包容非我的他人及其文化。

魯迅所說的“不生階級”和“不輕舊鄉(xiāng)”在吳晗眼中或許都是“保守”表現(xiàn)，但老百姓多半就這樣散漫而平和地過著習(xí)以為常的生活。他們也并不“孤單”，鄉(xiāng)間還有以所學(xué)而化民成俗的士人。過去所謂的天下士，即以澄清天下為己任。這“澄清”當(dāng)然包括今日所謂的參政議政，卻又不僅如此，更包括眼光向下的化民成俗，后者的重要性絕不亞于前者。

在不少歷代士人的心目中，以“與民相忘”取向為表征的無治未必是一個正面的現(xiàn)象，毋寧說是一種不足。參見王汎森：《清初的下層經(jīng)世思想》，《晚明清初思想十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第336、339、366頁?！翱たh空虛”下的“無治”，在士人眼里常是“無序”的近義詞。在操作層面上，朝廷的權(quán)力并非真正的“不在”，而是雖在卻“不正確”：它實(shí)際掌握在不應(yīng)當(dāng)掌權(quán)的人——胥吏和“爪牙”手里。參見白德瑞：《爪牙：清代縣衙的書吏與差役》，尤陳俊、賴駿楠譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2021年。這種貴賤等級的下移不啻為一種權(quán)力的異化，故鄉(xiāng)間并非“無治”，更多是一種“錯治”，于是“有”也被視作“無”。

用今日的話說，在從縣衙到家門的廣大空間中，更能代表國家的執(zhí)禮之士不怎么行使國家功能，而經(jīng)常行使國家功能的胥吏與爪牙實(shí)不代表國家。理想中的禮治應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)為士治，而不是這種下移的另類“吏治”。大約從南宋開始的“禮下庶人”努力，就是一種撥亂反正的舉措，要以禮的載體士人為中心，把化民成俗落實(shí)到社會的摶聚，形成一種以禮為準(zhǔn)則的民間秩序（詳另文）。

昔人對鄉(xiāng)土的眷戀本處于流動之中，那種鄉(xiāng)村生活呆板停滯的刻板印象，是在晚近以分業(yè)為表征的城鄉(xiāng)區(qū)分甚或?qū)χ诺膽B(tài)勢下，受“城市眼光”關(guān)于“城市眼光”，參見梁心：《城眼觀鄉(xiāng)：農(nóng)業(yè)中國的農(nóng)村怎樣成了國家問題（1908—1937）》，廈門：廈門大學(xué)出版社，2024年。影響而產(chǎn)生的。以男耕女織為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)土中國，確實(shí)以農(nóng)為主，卻也兼含工商，有較為發(fā)達(dá)的物品流通體系。由于普通人很早就獲得了占有土地、遷移住址和改變生活方式的權(quán)利，使古代中國成為一個相互關(guān)聯(lián)的開放社會，產(chǎn)生出以流動為基礎(chǔ)的“相忘”取向，是傳統(tǒng)“體制”能夠長存的一個主要原因。

五、余"論

韋伯（Max Weber）曾提出，在古代中國，上天是維持“神圣的社會秩序恒常不變與不受干擾的守護(hù)者”，而不像有些地方那樣是“被畏懼或被熱望的、非理性的命運(yùn)急轉(zhuǎn)（schicksalsperipetien）的源頭”。后者是邪惡的起源，“意味著不安定與無秩序”。馬克斯·韋伯：《中國的宗教——儒教與道教》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第62頁。借用韋伯的語匯，由于外力的沖撞，中國的近代出現(xiàn)了非理性的“命運(yùn)急轉(zhuǎn)”，形成一個與前不同的新時段——一方面蘊(yùn)涵著較前更豐富的創(chuàng)造力，指向某種可期的“熱望”；另一方面則伴隨著國人不熟悉的多種緊張，不安定和無秩序漸成常態(tài)。

的確，近代中國一個重要特征，就是總處在一個緊張的狀態(tài)中。蓋伊（Peter Gay）曾提出，與黑格爾和馬克思所說的“異化”及涂爾干所說的“失范”相比，“神經(jīng)緊張”（nervousness）更適合描述19世紀(jì)晚期的西方社會。彼得·蓋伊：《布爾喬亞經(jīng)驗2：黑衣愛神》，趙勇等譯，上海：上海人民出版社，2022年，下冊，第441-442頁。此承廈門大學(xué)歷史系梁心老師提示，謹(jǐn)此致謝！這種緊張感是否具有如此廣闊的詮釋力或可推敲，倒有些切近19世紀(jì)晚期及以后的中國。如《大公報》的社評所觀察到的，在那時的中國，“人人神經(jīng)上有過敏異狀之感，而無片刻安靜修養(yǎng)之可能”。《超時局》（社評），《大公報》1930年1月4日，第1張第2版。這“人人”或更多指有參與意識的一部分人，他們忙于因應(yīng)轉(zhuǎn)瞬不同的時變已覺不遑，又處于這樣的緊張狀態(tài)之中，實(shí)難有亂中取靜的安詳思慮。

尤其西潮帶來的“能戰(zhàn)即是文明”的主張對中國讀書人影響很大，很多人據(jù)此反省在退虜送窮方面持續(xù)失利的中國究竟出了什么樣的大問題。一種常見而強(qiáng)有力的思路是將現(xiàn)狀的不如意歸咎于不夠文明的傳統(tǒng)，或以現(xiàn)狀的不佳來反證傳統(tǒng)的“無效”。本位文化建設(shè)的一位發(fā)起人樊仲云就明言，“古代的成法如果長是有效，那末中國過去的歷史也不致變化成為今日的情狀”。樊仲云：《編者序言》，《中國本位文化建設(shè)討論集》，文化建設(shè)月刊社編印，1936年，第3頁。這是一種“資治通鑒”式的反向思路，即不好的現(xiàn)狀反證出傳統(tǒng)的“無效”，或即使曾經(jīng)有效，在新的局勢面前也已“失效”。

其實(shí)近代退虜送窮的不利在多大程度上是傳統(tǒng)的問題，甚至究竟是不是傳統(tǒng)的問題，都還需要辨析。然而迄今為止，仍有不少人延續(xù)類似的觀念，傳統(tǒng)本身也因此受到前所未有的沖擊。連“中國本位文化”的提倡者也表現(xiàn)出某種非“中國”意味，前清舉人裘可桴就說，他們那種既非中國“舊日文化，亦非西方文化”的新文化，實(shí)為“自古未有之文化”。參見裘可桴：《國粹論》（1936年），《可桴文存》，無錫裘翼經(jīng)堂，1946年，第1A頁。特別能揭示傳統(tǒng)確實(shí)已被“講錯”?；蚩梢哉f，在多種因緣的合力作用下，時人看傳統(tǒng)之眼已被“蒙”住，并影響到后人，故亟需“啟蒙”。

過去有一個流行說法，即近代的中國人需要“開眼看世界”。其實(shí)對今人而言，需要“開眼”看的，恐怕不僅是“世界”，也包括中國自身的傳統(tǒng)。故即使為理解近代，也需要重訪傳統(tǒng)。本文即是為理解近代而勾勒一些被“講錯”的傳統(tǒng)面相，試圖展示一個幾千年都在變動卻沒有脫軌的“古代”，但并不追求“全面”，也非“系統(tǒng)”論述。如“封建”與“郡縣”的長期緊張是兩千多年的悖論，絕非幾千字可以簡述，故本文更多從明清之際的認(rèn)知及其在后人心目中的縈繞展現(xiàn)一些基本的特點(diǎn)。

這些面相在近代都被“講錯”，有一個關(guān)鍵的淵源，即因天下的崩散而引入了“國家”和“社會”兩個基本概念，兩者在西方常常是對立的。在近代尋求富強(qiáng)以退虜送窮的大背景下，“國家”的存立壓倒了一切。而朝野的思考和行事，都從“小政府”轉(zhuǎn)向“大政府”。作為時人參照系的“現(xiàn)代國家”，基本是那種盡力讓政府調(diào)動和汲取社會資源的模式。且不說當(dāng)下帶來的問題，據(jù)此反觀傳統(tǒng)，乃出現(xiàn)全方位的負(fù)面“問題”，亦不啻一種待啟之“蒙”。

如中國對“道”的看重和“士”的存在，以及道與士那不時超越政治的關(guān)聯(lián)，是中國文化的重要特質(zhì)。正是這樣的特質(zhì)，使得傳統(tǒng)中國呈現(xiàn)出政治一統(tǒng)而社會多元的特點(diǎn)。然而由于近代重國家輕社會的傾向，政治的一統(tǒng)被視為專制，卻又嫌其作為不夠；而多元社會帶來的活力卻常被忽視，甚或視而不見。更因后起的分業(yè)眼光而把富于流動的鄉(xiāng)土社會看得呆滯，遂把一個相互關(guān)聯(lián)的開放社會看成彼此疏離的一片散沙。

若回到“小政府”的模式，就更容易理解傳統(tǒng)中國本身的問題。兩千年來言封建者絡(luò)繹不絕，就是在因應(yīng)封建與郡縣理念的持續(xù)緊張。蓋封建不僅是分封，且有特定的格局。如孟子早就說過，明君當(dāng)“制民之產(chǎn)”，使“仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善”。《孟子·梁惠王》，楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2013年，第16頁。這就是一種針對封建時代的設(shè)想，而在郡縣時代已難有操作的可能。歷代關(guān)于井田的討論絡(luò)繹不絕，大致都停留在說而不做的層次，就是因為封建的格局已去，言說易而行事難。另一方面，民初胡適和胡漢民等辯論井田制時，則已不再從一種社會政策可否施行的角度思考，而更多是作為一種歷史現(xiàn)象的有無在爭論。這樣一種“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的新風(fēng)尚，意味著井田制已經(jīng)被送進(jìn)了博物院，成為區(qū)分傳統(tǒng)與現(xiàn)代的一個表征。

朱子在南宋推行的全方位“禮下庶人”，就以“制民之產(chǎn)”為基礎(chǔ)，同時也因應(yīng)著郡縣空虛這一重大問題，正所謂“寓封建之意于郡縣之中”。蓋封建與郡縣理念的持續(xù)緊張背后，隱伏著“地方”的淡出這一極為關(guān)鍵的因素?！岸Y下庶人”推動建立的民間社會，四民各展其長，大幅減少朝廷對地方社會管理的成本支出，是小政府模式能夠維持的重要基礎(chǔ)。若以后來的眼光看待往昔，總在想象“國家”如何將權(quán)力向社會的基層盡量延伸，而不計此“控制”方式附帶的高成本，實(shí)不知朝廷何以要選擇這種既費(fèi)力又無助于“皇權(quán)自身維持”的取向。

同時，由于用西方眼光來看中國，中國與西方的不同，也多被視為“問題”。其實(shí)如傅衣凌所說，“用西歐模式看起來互相矛盾的各種現(xiàn)象，在中國這個多元的社會結(jié)構(gòu)中奇妙地統(tǒng)一著，相安無事，甚至相得益彰”。傅衣凌：《中國傳統(tǒng)社會：多元的結(jié)構(gòu)》，《中國社會經(jīng)濟(jì)史研究》1988年第3期。在小政府模式下，以鄉(xiāng)土流動為前提，官方和民間持續(xù)“相忘”，就是一個讓對立“奇妙地統(tǒng)一”的重要特色。

“相忘”使很多“絕對”變成了“相對”，常能化沖突為協(xié)商，使不少持續(xù)性的緊張轉(zhuǎn)化為“日用而不知”狀態(tài)下的妥協(xié)和默契。從上言，“相忘”不無有意的成分，因為要維護(hù)皇權(quán)，還要維持節(jié)用的小政府模式，遂不得不實(shí)行某種程度的“放任”；從下言，民間實(shí)際的“自治”，恐怕也是經(jīng)過長期的爭取而得到的。“相忘”的結(jié)果，是在很長的時間里一直有某種行得通的實(shí)際秩序存在。從世界歷史的長程視角看，那是一個了不得的成就。然而這樣一種特有的穩(wěn)定性，卻長期被忽視。

看傳統(tǒng)之眼被“蒙”住的后果是嚴(yán)重的。如果歷史的作用不過僅在負(fù)面，即為擔(dān)責(zé)而存在，則其如何能給后來的文化建設(shè)提供需要的思想資源？進(jìn)而言之，倘若各種“當(dāng)時當(dāng)?shù)亍钡某晒褪《几嗯c歷史相關(guān)，則上至國家社會，下到個人生活，當(dāng)局者都可以推卸自己的責(zé)任。在一個當(dāng)事人可以免責(zé)的時空之中，那些面向未來的“創(chuàng)造”很容易指向某種可期的“熱望”，卻也如無源之水，難以長流。故我們特別需要“開眼”重訪傳統(tǒng)，進(jìn)而如沈曾植所說，以“世界眼光”來“擴(kuò)張”傳統(tǒng)。原文是“以世界眼光，擴(kuò)張我至美、至深、至完善、至圓明之國粹”。參見沈曾植：《與羅振玉書》（1911年1月9日），許全勝編：《沈曾植年譜長編》，北京：中華書局，2007年，第353頁。

（責(zé)任編輯：史云鵬）