高永平

對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化來(lái)說(shuō)，個(gè)人主義是一種陌生的觀念。這一觀念在19世紀(jì)末20世紀(jì)初來(lái)到中國(guó)?？墒?，直到目前，中國(guó)人對(duì)這一觀念的認(rèn)知仍然是模糊的、糾結(jié)的。中國(guó)人的社會(huì)觀念已經(jīng)發(fā)生了巨大的變遷，對(duì)于一些與個(gè)人主義原則相悖的社會(huì)現(xiàn)象，人們明確地表示反對(duì)?？墒?，人們卻不把那些他們?cè)噲D捍衛(wèi)的原則明確地稱之為“個(gè)人主義”。這當(dāng)然是長(zhǎng)期教育和宣傳的結(jié)果。在我們的教育和宣傳中，“個(gè)人主義”從來(lái)是一個(gè)與“集體主義”對(duì)立的觀念，進(jìn)而把“個(gè)人主義”與“損人利己”畫(huà)上等號(hào)。除了因?yàn)榘褌€(gè)人主義與集體主義對(duì)立起來(lái)而導(dǎo)致的污名化之外，個(gè)人主義觀念受到排斥甚至攻擊的深層原因是：中國(guó)人對(duì)個(gè)人主義的理解是不完整的。在對(duì)個(gè)人主義的批判中，對(duì)個(gè)人主義的描述往往是“只想享受權(quán)利，不想承擔(dān)責(zé)任”，或者“只想索取，不想付出”。這種片面的描述把個(gè)人主義視同為“極端利己主義”。其實(shí)，個(gè)人主義是一個(gè)“主張權(quán)利”和“承擔(dān)責(zé)任”有機(jī)地結(jié)合在一起的整體，缺少任何一面都是不完整的。個(gè)人主義最關(guān)鍵的要素是：作為個(gè)體的人，是價(jià)值判斷和道德判斷的單位。

那么，中國(guó)人對(duì)個(gè)人主義觀念片面性理解的原因是什么？幾十年來(lái)高揚(yáng)集體主義價(jià)值，自然導(dǎo)致對(duì)看起來(lái)似乎是其對(duì)立觀念的個(gè)人主義的貶低和批判，這固然是一個(gè)原因。但是，更深層次的原因還是學(xué)術(shù)上的。對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)界來(lái)說(shuō)，由于個(gè)人主義是一個(gè)舶來(lái)的觀念，他們可能沒(méi)有對(duì)個(gè)人主義觀念進(jìn)行忠實(shí)和完整的譯介和闡述。但這并非問(wèn)題的全部。揆諸西方探討個(gè)人主義的文獻(xiàn)，筆者發(fā)現(xiàn)，西方學(xué)者對(duì)個(gè)人主義的闡述也是不完善的?？墒牵谖鞣教貏e是英美社會(huì)，這種不完善的闡述似乎并沒(méi)有妨礙個(gè)人主義作為原則在其社會(huì)中發(fā)揮作用。本文將會(huì)探討這一現(xiàn)象背后的原因。西方學(xué)者所闡述的個(gè)人主義觀念的第一個(gè)缺陷是：個(gè)人主義的邊界是不清晰的。也就是說(shuō)，在個(gè)體-群體-組織-社會(huì)這一連續(xù)的譜帶上，個(gè)人主義的邊界到底應(yīng)該落在哪里？至少，西方學(xué)術(shù)界未能就個(gè)人主義的邊界問(wèn)題達(dá)成共識(shí)。西方個(gè)人主義的第一個(gè)理論缺陷是：在其對(duì)個(gè)人主義的定義中，缺乏對(duì)其內(nèi)部要素結(jié)構(gòu)的清晰界定。這就使得個(gè)人主義定義的準(zhǔn)確性、清晰性和可操作性大打折扣。本文還將通過(guò)梳理西方不同學(xué)科對(duì)個(gè)人主義的闡述，裨以解決個(gè)人主義的邊界和個(gè)人主義定義的結(jié)構(gòu)化兩個(gè)問(wèn)題，并提出新建議。

一、個(gè)人主義的邊界在哪里

在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，很多概念都是成對(duì)出現(xiàn)的，這些概念相互對(duì)立，相互定義，相輔相成。我們必須把兩者聯(lián)系起來(lái)，才能夠更好地理解一個(gè)概念。那么，與“個(gè)人主義”相對(duì)立的概念是什么呢？這是我們?cè)诨卮稹皞€(gè)人主義是什么”這一問(wèn)題時(shí)必須要回答的。而恰恰是在這一問(wèn)題上，不同的學(xué)者、不同的流派有著不同的回答。

不同的學(xué)者在提出個(gè)人主義的對(duì)立觀念的時(shí)候，其實(shí)是在表達(dá)他們對(duì)這樣一個(gè)問(wèn)題的看法：什么是個(gè)人主義的最大敵人？換句話說(shuō)，什么樣的社會(huì)原則對(duì)個(gè)人主義危害最大？西方學(xué)者主要是從政治個(gè)人主義和經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義的角度來(lái)研究個(gè)人主義的。他們的主要學(xué)術(shù)旨趣，是反對(duì)國(guó)家對(duì)個(gè)人自由的干涉，即對(duì)個(gè)人的政治自由和經(jīng)濟(jì)自由的干涉。這一點(diǎn)，在經(jīng)濟(jì)學(xué)家哈耶克的身上體現(xiàn)得最明顯。哈耶克聲稱，他追求一種“真?zhèn)€人主義”，反對(duì)所謂的“假個(gè)人主義”。哈耶克也使用對(duì)立概念來(lái)定義他所謂的“真?zhèn)€人主義”：

從本文所考慮的各種原因來(lái)看，這種唯理主義的個(gè)人主義（ rationalistic individualism）還始終隱含有一種演變成個(gè)人主義敵對(duì)面的趨向，比如說(shuō)，社會(huì)主義或集體主義①哈耶克（Friedrich Hayek）著，鄧正來(lái)譯：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，三聯(lián)書(shū)店，2003年版，第10頁(yè)。。

可以看出，在哈耶克心目中，個(gè)人主義的對(duì)立面是社會(huì)主義或集體主義。而且，在哈耶克的行文中，他并不明確地區(qū)分“社會(huì)主義”和“集體主義”。也就是說(shuō)，在他看來(lái)這兩者基本上是同一個(gè)內(nèi)容。一些社會(huì)心理學(xué)家在使用“集體”概念的時(shí)候，它的意思也包括家族。也就是說(shuō)，這里所說(shuō)的集體，應(yīng)該包括一切大于個(gè)人的人類群體，如家庭、家族、小區(qū)、民族和國(guó)家，等等。但是哈耶克不同意這樣的意見(jiàn)，他把家庭也算作了個(gè)人主義的主體之一。哈耶克說(shuō)：

“自我”（self），亦即人們應(yīng)當(dāng)加以關(guān)注的那種“自我”，當(dāng)然也包括他們的家庭和朋友在內(nèi)；……②哈耶克（Friedrich Hayek）著，鄧正來(lái)譯：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，三聯(lián)書(shū)店，2003年版，第19頁(yè)。

哈耶克這樣說(shuō)是有道理的。如果一個(gè)思想家的主要關(guān)注點(diǎn)，是防止國(guó)家對(duì)個(gè)人權(quán)利和自由的傷害，他必然把個(gè)人的家庭作為保護(hù)該個(gè)人的一道屏障。中國(guó)人對(duì)此深有體會(huì)，在文革期間，對(duì)個(gè)人權(quán)利的侵犯，往往是通過(guò)摧殘一個(gè)個(gè)具體的家庭的方式實(shí)現(xiàn)的。學(xué)者張靜對(duì)此評(píng)論說(shuō)，“另一方面，在論述公共權(quán)威的時(shí)候，社會(huì)學(xué)又傾向于認(rèn)為，家庭是個(gè)體權(quán)利的保護(hù)空間，它形成的邊界能有效抵御公權(quán)力的侵入，從而保護(hù)個(gè)體免受傷害”③張靜：《公共性與家庭主義》，載于《北京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2011年第3 期第1-4頁(yè)。。在把家庭也歸入個(gè)人主義的主體以后，哈耶克的道德主張就順理成章了：

從個(gè)人主義的觀點(diǎn)來(lái)看，通過(guò)阻止任何個(gè)人憑借他們經(jīng)由努力無(wú)法獲得的優(yōu)勢(shì)條件（比如說(shuō)出生在一個(gè)有著比一般人更有知識(shí)或更為明智的家長(zhǎng)的家庭里）去獲益的方式而強(qiáng)迫所有的人都從同一個(gè)起點(diǎn)出發(fā)，也是毫無(wú)道理可言的。就此而言，個(gè)人主義確實(shí)要比社會(huì)主義更少“ 唯個(gè)人主義”（individualistic）的成分，因?yàn)樗J(rèn)為家庭與個(gè)人一樣都是合理的單位；……（黑體為引者所加）①哈耶克（Friedrich Hayek）著，鄧正來(lái)譯：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，三聯(lián)書(shū)店，2003年版，第41-42頁(yè)。

在哈耶克看來(lái)，一個(gè)人依憑自己的家庭或者血統(tǒng)身份來(lái)獲取社會(huì)經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)是合理的，也是合乎道德的。這是和他對(duì)私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的強(qiáng)調(diào)相一致的。哈耶克作為一個(gè)保守主義的自由主義者，認(rèn)為私人產(chǎn)權(quán)應(yīng)該是絕對(duì)的，他不僅僅反對(duì)生產(chǎn)工具的公有化，反對(duì)針對(duì)財(cái)產(chǎn)進(jìn)行征稅，他也反對(duì)限制繼承權(quán)：

如果我們希望最充分地利用父母對(duì)其孩子的本能性的偏愛(ài)，那么我們就不應(yīng)當(dāng)禁止財(cái)產(chǎn)的傳贈(zèng)。顯而易見(jiàn)，那些業(yè)已獲致權(quán)力和影響力的人士在養(yǎng)育子女方面有著各種各樣的手段，然而我們可以確定無(wú)疑的是，從社會(huì)的角度來(lái)看，其中成本最低者當(dāng)為財(cái)產(chǎn)傳贈(zèng)②哈耶克（Friedrich Hayek）著，鄧正來(lái)譯：《自由秩序原理》，三聯(lián)書(shū)店，1997年版，第110頁(yè)。。

分析哈耶克的個(gè)人主義主張——至少是從邏輯上說(shuō)——他所謂的“真?zhèn)€人主義”恰恰不是真正的個(gè)人主義。在英語(yǔ)中，“individual”就是“不可分”的意思。家庭顯然并不是一個(gè)不可分的社會(huì)單位，只有單個(gè)的人，才是終極不可分的社會(huì)單位。哈耶克對(duì)個(gè)人主義的定義和主張尤其不適用于中國(guó)，因?yàn)樵谥袊?guó)這樣一個(gè)家族主義根深蒂固的社會(huì)，如果把家庭納入個(gè)人主義的定義之中，家族主義、血統(tǒng)主義就會(huì)披上個(gè)人主義的外衣大行其道。這種情況曾經(jīng)在中國(guó)出現(xiàn)過(guò)，雖然披的并不是個(gè)人主義的外衣，但行的卻是血統(tǒng)主義之實(shí)。例如，遇羅克在《出身論》中，表達(dá)了他對(duì)家族主義和血統(tǒng)主義的義憤：

任何通過(guò)個(gè)人努力所達(dá)不到的權(quán)利，我們一概不承認(rèn)③徐曉、丁咚、徐友漁：《遇羅克遺作與回憶》，中國(guó)文聯(lián)出版社，1998年版，第12頁(yè)。。

歷史學(xué)家麥克法蘭（Macfarlane）對(duì)個(gè)人主義的看法與哈耶克不同。雖然，在《英國(guó)個(gè)人主義的起源》一書(shū)中，麥克法蘭自始至終都沒(méi)有為個(gè)人主義下一個(gè)明確的定義，但我們?nèi)匀豢梢詮乃臄⑹鲋凶x出他心目中的個(gè)人主義的含義。麥克法蘭認(rèn)為，雖然英國(guó)在13世紀(jì)到工業(yè)革命之前一直是一個(gè)農(nóng)業(yè)社會(huì)，但它不是一個(gè)農(nóng)民社會(huì)。在麥克法蘭看來(lái)，東歐存在著典型的農(nóng)民社會(huì)。它的特征是：家庭是經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活的基本單位。麥克法蘭在引述了很多歷史學(xué)家的觀點(diǎn)后總結(jié)道：

傳統(tǒng)東歐農(nóng)民階層的關(guān)鍵表征是，所有權(quán)并不個(gè)人化。獨(dú)自而排他地?fù)碛猩a(chǎn)性資源的單位不是單獨(dú)的個(gè)人，而是家戶④麥克法蘭（Alan Macfarlane）著，管可秾譯：《英國(guó)個(gè)人主義的起源》，商務(wù)印書(shū)館，2008年版，第27頁(yè)。。

在麥克法蘭看來(lái)，所謂的個(gè)人主義，就是“社會(huì)的去家庭化”。他引用了馬克斯·韋伯（Max Weber）的觀點(diǎn)：

第二個(gè)重大變化發(fā)生在社會(huì)生活方面，可以稱之為“社會(huì)的去家庭化”，以此并埒于上述的“去魅”。韋伯的研究隱含著一種總體進(jìn)化范式，認(rèn)為社會(huì)發(fā)源于一個(gè)親屬關(guān)系主導(dǎo)著全部生活、大“氏族”吞沒(méi)個(gè)人的階段，再經(jīng)過(guò)一個(gè)較大集群被各種壓力打破的中間階段，最后進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，此時(shí)家庭與親屬關(guān)系不再主導(dǎo)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)生活。中國(guó)和印度從未發(fā)生過(guò)這樣的演進(jìn)。在中國(guó)，“親屬團(tuán)體的桎梏從未被打碎”，一切個(gè)人都徹底淹沒(méi)在氏族體系之下，若有什么苗頭走向具有個(gè)人主義精神的資本主義，在萌芽之中就會(huì)被親屬團(tuán)體的威力、被家庭與土地的親密關(guān)系所扼殺⑤麥克法蘭（Alan Macfarlane）著，管可秾譯：《英國(guó)個(gè)人主義的起源》，商務(wù)印書(shū)館，2008年版，第67頁(yè)。。

這樣，麥克法蘭的觀點(diǎn)就很清楚了：所謂個(gè)人主義，就是對(duì)家庭主義（familism）的反動(dòng)。因此，我們可以引申說(shuō)，根據(jù)麥克法蘭的觀點(diǎn)，個(gè)人主義的邊界應(yīng)該在個(gè)人與家庭之間。而且，在上述有關(guān)韋伯的引文中，特別提到了西歐和中國(guó)、印度的區(qū)別。在韋伯看來(lái)，在印度和中國(guó)，正是親屬團(tuán)體的桎梏扼殺了“具有個(gè)人主義精神的資本主義”。由此可以看出，麥克法蘭所說(shuō)的個(gè)人主義的邊界，在個(gè)人與家庭之間。

對(duì)個(gè)人主義感興趣的還有社會(huì)心理學(xué)家。最早研究個(gè)人主義的社會(huì)心理學(xué)家是霍夫斯塔德（Hofstede）?；舴蛩顾碌谝淮蚊鞔_地提出了個(gè)人主義-集體主義（individualism-collectivism）的維度①Geert Hofstede， Culture' s consequences： International differences in work-related values.（ Beverly Hills：Sage，1980）.。這一分類的提出引發(fā)了長(zhǎng)期的研究熱潮。美國(guó)學(xué)者特里安迪斯（Triandis）和香港學(xué)者許志超延續(xù)了這一研究傳統(tǒng)，并把霍夫斯塔德的工作價(jià)值觀研究拓展到了其他社會(huì)領(lǐng)域。特里安迪斯認(rèn)為，個(gè)人主義和集體主義的區(qū)別有：

（1）在集體主義者中間，對(duì)自我的定義是相互依賴的；而在個(gè)人主義者中間，對(duì)自我的定義是獨(dú)立的。（2）依據(jù)集體主義，個(gè)人與群體的目標(biāo)是密切聯(lián)系在一起的；而依據(jù)個(gè)人主義，兩種目標(biāo)完全無(wú)關(guān)。當(dāng)群體目標(biāo)優(yōu)先的時(shí)候，人們可以認(rèn)定個(gè)人主義，而當(dāng)個(gè)人目標(biāo)優(yōu)先的時(shí)候，人們可以認(rèn)定集體主義。②Harry C.Triandis， Individualism and Collectivism，（Boulder：Westview Press，1995），43-44.

那么，在特里安迪斯看來(lái)，個(gè)人主義和集體主義的邊界在哪里呢？特里安迪斯提出了“向心式個(gè)體”（allocentric）和“離心式個(gè)體”（idiocentric）的分類法，來(lái)闡釋他的個(gè)人主義-集體主義理論。許志超針對(duì)特里安迪斯的觀點(diǎn)總結(jié)說(shuō)：

特里安迪斯把“向心式傾向” 概念化（conceptualize）為更龐大的集體主義結(jié)構(gòu)的一個(gè)組成部分，并且認(rèn)為，向心式傾向“更加強(qiáng)調(diào)內(nèi)群體的觀點(diǎn)、需要、目標(biāo)和關(guān)切，而不是個(gè)人的觀點(diǎn)、需要、目標(biāo)和關(guān)切”③Chi Chiu Harry Hui， Individualism-collectivism： theory， measurement， and its relation to reward allocation（doctoral thesis）（Urbana：University of Illinois，1984），16.。

從霍夫斯塔德開(kāi)始，一些社會(huì)心理學(xué)家之所以要研究個(gè)人主義-集體主義，其學(xué)術(shù)旨趣其實(shí)是研究文化差異，特別是東西方之間的文化差異。而東方和西方（特別是歐美）之間最突出的一個(gè)文化差異，就是親屬群體在社會(huì)生活中重要程度的不同。因此，在這些社會(huì)心理學(xué)家的心目中，那個(gè)所謂的“集體”（collectivity），其實(shí)主要就是指家庭或家族。許志超寫(xiě)道：“在本論文中，集體主義被理解為一系列的態(tài)度、行為和價(jià)值，這些態(tài)度、行為和價(jià)值與下述信念相一致：集體，而不是個(gè)體，是生存的基本單位”④Chi Chiu Harry Hui， Individualism-collectivism： theory， measurement， and its relation to reward allocation（doctoral thesis）（Urbana：University of Illinois，1984），11.。在幾乎所有的非西方社會(huì)里，生存競(jìng)爭(zhēng)的基本單位都是家庭或家族，中國(guó)社會(huì)尤其如此。楊宜音在評(píng)價(jià)特里安迪斯的學(xué)說(shuō)時(shí)總結(jié)說(shuō)：“在亞洲國(guó)家，家庭是最重要的內(nèi)群體，對(duì)個(gè)體而言，群體主義僅僅意味著將家庭的利益和目標(biāo)置于個(gè)體的利益和目標(biāo)之上，而并不是泛指所有群體”⑤楊宜音：《自我及其邊界：文化價(jià)值取向角度的研究進(jìn)展》，載于《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》1998年第6 期。。臺(tái)灣心理學(xué)家楊國(guó)樞也說(shuō)：“中國(guó)式的集體主義，事實(shí)上是以家族主義為主，因而是一種家族主義式的集體主義?！簿褪钦f(shuō)，對(duì)所有的傳統(tǒng)中國(guó)人而言，其集體主義都是以家族主義為基礎(chǔ)，所以是一種家族主義式的集體主義”⑥楊國(guó)樞：《中國(guó)人的孝道》，重慶大學(xué)出版社，2009年版，第26頁(yè)。。因此，我們可以說(shuō)，在這些社會(huì)心理學(xué)家們看來(lái)，個(gè)人主義的邊界存在于個(gè)體與家庭或家族之間——至少對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)是這樣。

二、西方個(gè)人主義的缺陷

《簡(jiǎn)明不列顛百科全書(shū)》中的“集體主義”（collectivism）詞條是這樣寫(xiě)的：

（集體主義）涉及任何類型的社會(huì)組織，在這樣的社會(huì)組織中，個(gè)體被視為某種社會(huì)集體的屬民（subordinate），這些社會(huì)集體包括國(guó)家、民族、種族，或社會(huì)階級(jí)。集體主義的對(duì)立面是個(gè)人主義，它強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利和利益。（黑體為引者所加）

在上述引文中，集體主義被看作是個(gè)人主義的對(duì)立概念，這體現(xiàn)了個(gè)人主義之“部分”與集體主義之“整體”的對(duì)立。我們注意到，上述引文在列舉集體的例子的時(shí)候，恰恰缺少了家庭和家族。這是什么原因呢？基于西方社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，西方學(xué)者在考慮對(duì)個(gè)人自由的侵害者時(shí)，首先想到的是大社會(huì)，或者是代表大社會(huì)的國(guó)家。在他們看來(lái)，最重要的矛盾是個(gè)人與國(guó)家之間的矛盾。阿巴拉斯特（Arblaster）寫(xiě)道：“傳統(tǒng)的個(gè)人和國(guó)家之間對(duì)立的兩極仍然存在于自由主義的思想之中。個(gè)人主義依然盛行，對(duì)國(guó)家權(quán)力的懷疑也是如此”①阿巴拉斯特（Anthony Arblaster）著，曹海軍譯：《西方自由主義的興衰》，吉林人民出版社，2004年版，第64頁(yè)。。自由主義者之所以主張本體論意義上的個(gè)人主義，即個(gè)人是真實(shí)的而社會(huì)是一種虛構(gòu)，正是為了賦予個(gè)人對(duì)國(guó)家壓倒性的道德正當(dāng)性。在這種情況下，初級(jí)群體——家庭——往往在個(gè)人與國(guó)家的對(duì)立中成為個(gè)人的同盟軍而不是相反，因此，西方主流的自由主義者把家庭置于“集體”之外，也就順理成章了。

但是，把這樣的個(gè)人主義—集體主義分野應(yīng)用于中國(guó)就會(huì)出現(xiàn)南橘北枳的后果。首先，中國(guó)存在著強(qiáng)大的家族（家庭）制度和文化，對(duì)個(gè)人自由構(gòu)成威脅的，首先是家庭或家族。例如，破壞個(gè)人婚姻自由的首先是家庭或家族。中國(guó)傳統(tǒng)文化把婚姻看作是兩個(gè)家族之間的關(guān)系而不是兩個(gè)個(gè)人之間的關(guān)系。這本身就是反個(gè)人主義的，因?yàn)榧彝セ蚣易宥皇亲优救耍闪藘r(jià)值判斷的單位。也正因?yàn)槿绱?，家庭才擁有了干涉子女婚姻的意識(shí)形態(tài)支持。其次，國(guó)家對(duì)個(gè)人主義原則的破壞，也是通過(guò)家族倫理或血統(tǒng)倫理來(lái)實(shí)現(xiàn)的。例如，社會(huì)地位的世襲所依據(jù)的合法性理由，就是家族主義或血統(tǒng)主義。還有，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)還存在著一種與個(gè)人主義相抵牾的實(shí)踐——株連。株連的本質(zhì)，就是所謂的集體責(zé)任（ collective liability）。株連的做法，在歐洲特別是西歐的歷史上極為少見(jiàn)。筆者閱讀了比爾基埃（Burguiere）等人主編的《家庭史》的歐洲部分，只有一處家庭集體責(zé)任的記載，而且這一史料還是來(lái)自一篇文學(xué)作品即《羅蘭之歌》。相反，《家庭史》對(duì)中國(guó)古代的株連制度卻言之鑿鑿：

在法律方面，對(duì)親屬集團(tuán)的定義是同一高祖的全體后代子孫，傾向于將這個(gè)集團(tuán)看成是一個(gè)整體。親屬可被視為集體負(fù)責(zé)人。如果有人參加謀反，這種責(zé)任甚至可導(dǎo)致16歲以上的成年男子皆斬，婦女和兒童被賣②比爾基埃、安德烈（Andre Burguiere）等著，袁樹(shù)仁、姚靜、肖桂譯：《家庭史》（1，下冊(cè)），三聯(lián)書(shū)店，1998年版，第716頁(yè)。。

就筆者的閱讀范圍而言，所有討論自由主義和個(gè)人主義的西方著作中，尚未發(fā)現(xiàn)一本書(shū)涉及株連制度。法律思想家彼得·斯坦（Peter S.Stein）和約翰·香德（John Shand）的著作《西方社會(huì)的法律價(jià)值》涉及到了個(gè)人主義和群體責(zé)任（collective liability）的問(wèn)題，但完全沒(méi)有提及與中國(guó)的株連制度類似的社會(huì)實(shí)踐③彼得·斯坦（Peter S.Stein）、約翰·香德（John Shand）著，王獻(xiàn)平譯：《西方社會(huì)的法律價(jià)值》，中國(guó)法制出版社，2004年版，第172-174頁(yè)。。由于西方社會(huì)沒(méi)有株連制度，這一社會(huì)現(xiàn)象就沒(méi)有進(jìn)入西方社會(huì)思想家的視野。由于這樣的缺失，相關(guān)的西方思想家沒(méi)有注意到人類社會(huì)中最嚴(yán)重的“為他人的行為負(fù)責(zé)”的例子。

西方思想界對(duì)個(gè)人對(duì)己責(zé)任的思考由來(lái)已久。德國(guó)17世紀(jì)的思想家普芬多夫（Pufendorf）在其著作《人和公民的自然法義務(wù)》中，有一章的題目就叫做“論對(duì)己義務(wù)”。不過(guò)普芬多夫?qū)€(gè)人對(duì)己義務(wù)的論述，其主要內(nèi)容是維持自身生存的消極義務(wù)，亦即不自殺的義務(wù)、受到他人傷害時(shí)自衛(wèi)的義務(wù)、保衛(wèi)自己財(cái)產(chǎn)的義務(wù)和緊急避險(xiǎn)的義務(wù)①普芬多夫（Samuel Pufendorf）著，鞠成偉譯：《人和公民的自然法義務(wù)》，商務(wù)印書(shū)館，2009年版，第71頁(yè)。。普芬多夫只是含糊地提及了人對(duì)自己的生存的積極義務(wù)（自立的義務(wù)）：“每個(gè)人都應(yīng)根據(jù)自己的能力和機(jī)會(huì)接受教育，從而沒(méi)有人會(huì)成為這個(gè)世界的一個(gè)無(wú)用的負(fù)擔(dān)，糟蹋自己、拖累別人”②普芬多夫（Samuel Pufendorf）著，鞠成偉譯：《人和公民的自然法義務(wù)》，商務(wù)印書(shū)館，2009年版，第70頁(yè)。。

另一個(gè)論述個(gè)人對(duì)己責(zé)任的思想家是康德（Kant）。在其著作《道德形而上學(xué)》中，康德花了大量篇幅來(lái)論述個(gè)人對(duì)自己的義務(wù)?？档掳褌€(gè)人對(duì)己義務(wù)分成了兩類，即“作為動(dòng)物存在的對(duì)己義務(wù)”和“作為道德存在的對(duì)己義務(wù)”兩類。所謂“作為動(dòng)物存在的對(duì)己義務(wù)”，實(shí)際上就是維持自身生存的義務(wù)，但與普芬多夫一樣，康德更多地強(qiáng)調(diào)的是消極義務(wù)即不自殺的義務(wù)和不放縱的義務(wù)。所謂“作為道德存在的對(duì)己義務(wù)”，涉及一個(gè)人的道德完善。在“論卑屈”一節(jié)中，康德隱晦地談到了一個(gè)人對(duì)自己的積極義務(wù)：“不要接受恩惠——只要沒(méi)有這恩惠你還能活；不要成為寄生蟲(chóng)，或者諂媚者，或者（實(shí)際上與前者只是程度上的差異）乞丐。要節(jié)儉，為了不陷入赤貧”③Kant，Immanual， The metaphysics of morals.（Cambridge：University Press，1991），231.。康德在這里只是暗示了對(duì)一個(gè)人的自立的道德要求，但不接受恩惠的主要理由是維持個(gè)體的尊嚴(yán)。

在當(dāng)代思想家中間，德沃金（Dworkin）是一個(gè)對(duì)個(gè)人責(zé)任做出了重要論述的思想家。他認(rèn)為倫理學(xué)個(gè)人主義有兩大基本原則，他把每個(gè)人為自己的生活承擔(dān)責(zé)任的原則稱為“具體責(zé)任原則”：

雖然我們都必須承認(rèn)，人生的成功有著客觀上平等的重要性，但個(gè)人對(duì)這種成功負(fù)有具體的和最終的責(zé)任——是他這個(gè)人在過(guò)這種生活④德沃金（Ronald Dworkin）著，馮克利譯：《至上的美德：平等的理論與實(shí)踐》，江蘇人民出版社，2003年版，第6頁(yè)。。

它堅(jiān)持認(rèn)為，就一個(gè)人選擇過(guò)什么樣的生活而言，在資源和文化所允許的無(wú)論什么樣的范圍內(nèi)，他本人要對(duì)做出那樣的選擇負(fù)起責(zé)任⑤德沃金（Ronald Dworkin）著，馮克利譯：《至上的美德：平等的理論與實(shí)踐》，江蘇人民出版社，2003年版，第7頁(yè)。。

但是，把“個(gè)人對(duì)自己承擔(dān)責(zé)任”看作是個(gè)人主義不可缺少的組成部分這樣一種觀念，并沒(méi)有在西方思想界形成共識(shí)。迄今為止，對(duì)個(gè)人主義思潮做出最出色總結(jié)的，是社會(huì)學(xué)家盧克斯（Lukes）。但是，盧克斯在《個(gè)人主義》一書(shū)中幾乎完全忽略了對(duì)個(gè)人責(zé)任的論述。該書(shū)的主題索引甚至都沒(méi)有出現(xiàn)“責(zé)任”這一條目⑥Lukes，Steven， Individualism，（Oxford：Basil Blackwell，1973），167-172.。盧克斯更多地是在強(qiáng)調(diào)自主和自由，他還通過(guò)引述康德，把自主和自由聯(lián)系在一起：“自由概念和自主概念不可分離地聯(lián)系著，由此而成為普遍的道德原則”⑦盧克斯（Steven Lukes）著，閻克文譯：《個(gè)人主義》，江蘇人民出版社，2001年版，第21頁(yè)。。盧克斯在總結(jié)了歷史上思想家對(duì)個(gè)人主義的論述后，總結(jié)了構(gòu)成個(gè)人主義的四個(gè)單元觀念，但沒(méi)有一個(gè)單元觀念包含“個(gè)人對(duì)己責(zé)任”的內(nèi)涵：

上述個(gè)人主義的前四個(gè)單元觀念——人的尊嚴(yán)、自主、隱私和自我發(fā)展——是平等和自由思想中的基本要素；說(shuō)的更具體些，人的尊嚴(yán)或?qū)θ说淖鹬剡@一觀念是平等思想的核心，而自主、隱私和自我發(fā)展則代表著自由或自主的三個(gè)側(cè)面⑧盧克斯（Steven Lukes）著，閻克文譯：《個(gè)人主義》，江蘇人民出版社，2001年版，第115頁(yè)。。

學(xué)者亞歷山大·布朗（Alexander Brown）系統(tǒng)地研究了個(gè)人責(zé)任問(wèn)題。在其專著《個(gè)人責(zé)任：它為什么重要》中，他把“個(gè)人責(zé)任”這一概念僅限于對(duì)自己的責(zé)任：“雖然我們經(jīng)常說(shuō)，某人對(duì)其他人或其他事負(fù)有或不負(fù)有責(zé)任，在本書(shū)中，我特別關(guān)注某人對(duì)其自身所承擔(dān)的（of the person by the person）責(zé)任”⑨Alexander Brown， Personal Responsibility： Why It Matters.（New York：Continuum International Publishing Group，2009），14.。不過(guò)，和盧克斯的書(shū)一樣，布朗的著作《個(gè)人責(zé)任：它為什么重要》一書(shū)的主題索引也沒(méi)有出現(xiàn)“個(gè)人主義”的詞條①Alexander Brown，Personal Responsibility：Why It Matters.（New York：Continuum International Publishing Group，2009），210-214.。由此可以看出，不同領(lǐng)域的學(xué)者雖然在論述同一個(gè)東西，但他們相互之間是割裂的。這就導(dǎo)致了不同的學(xué)者對(duì)同一問(wèn)題的不同側(cè)面的強(qiáng)調(diào)，但無(wú)法針對(duì)個(gè)人主義觀念形成一個(gè)完整的敘述。

布朗把一個(gè)人對(duì)自己的責(zé)任分成了三種：作為自主的個(gè)人責(zé)任（personal responsibility as autonomy）、作為自立的個(gè)人責(zé)任（personal responsibility as self-reliance）和作為獎(jiǎng)賞的個(gè)人責(zé)任（personal responsibility as reward）②Alexander Brown，Personal Responsibility：Why It Matters.（New York：Continuum International Publishing Group，2009），18-19.。布朗明確地強(qiáng)調(diào)了一個(gè)人自立的責(zé)任，他說(shuō)：“一個(gè)突出的觀念是，個(gè)人對(duì)他自己的幸?；蚋＠袚?dān)特別的責(zé)任”③Alexander Brown，Personal Responsibility：Why It Matters.（New York：Continuum International Publishing Group，2009），27.。他還說(shuō)：“有些美德，如自立的美德，與我們?yōu)樽陨砀＠袚?dān)責(zé)任密切相關(guān)”④Alexander Brown，Personal Responsibility：Why It Matters.（New York：Continuum International Publishing Group，2009），66.。需要指出的是，布朗的“責(zé)任”概念實(shí)際上包含了權(quán)利的內(nèi)涵，這主要是源于英文詞“responsibility”的特殊詞性。英文中的“responsibility”不僅僅有“一個(gè)人要承擔(dān)他的行為后果”的含義，還有“享受他自己的行為成果”的含義，但漢語(yǔ)中的“責(zé)任”一詞沒(méi)有這樣的含義。正因?yàn)槿绱?，布朗把?zé)任分成了兩種，即對(duì)積極成果的責(zé)任（responsible for a positive outcome）和對(duì)消極成果的責(zé)任（responsible for a negative outcome）：

說(shuō)某人應(yīng)該為一種積極成果承擔(dān)責(zé)任，就是說(shuō)他或她應(yīng)該收獲這一成果的利益?！喾?，說(shuō)某人應(yīng)該為一種消極后果承擔(dān)責(zé)任，就是說(shuō)他或她應(yīng)該承擔(dān)該后果的重負(fù)⑤Alexander Brown，Personal Responsibility：Why It Matters.（New York：Continuum International Publishing Group，2009），44.。

綜上所述，西方思想界對(duì)個(gè)人主義的敘述是割裂的和不成體系的。研究個(gè)人主義的主流學(xué)者忽視個(gè)人責(zé)任，而研究個(gè)人責(zé)任的學(xué)者，沒(méi)有把個(gè)人責(zé)任與個(gè)人主義聯(lián)系起來(lái)。這就造成了一個(gè)后果，即不能對(duì)個(gè)人主義形成一個(gè)完整的畫(huà)面。西方個(gè)人主義觀念的不完整和不完善還表現(xiàn)為：其個(gè)人主義觀念缺乏結(jié)構(gòu)性，即構(gòu)成個(gè)人主義觀念的各個(gè)組成部分之間，沒(méi)有明確的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。

三、個(gè)人主義的結(jié)構(gòu)

個(gè)人主義不是一個(gè)單一的觀念，它是由許多互相關(guān)聯(lián)的觀念組成的。盧克斯和布朗對(duì)個(gè)人主義的分類就是這一事實(shí)的反映。對(duì)于一個(gè)概念來(lái)講，結(jié)構(gòu)不清楚有很多壞處，比如不容易理解與把握，不易進(jìn)行概念化和操作化，等等。而概念化和操作化卻是進(jìn)行量化研究的前提。因此，分析和確定個(gè)人主義觀念的結(jié)構(gòu)，大有裨益。

在中國(guó)學(xué)者中，第一個(gè)嘗試對(duì)個(gè)人主義的構(gòu)成成分進(jìn)行列舉的學(xué)者是梁?jiǎn)⒊?。不過(guò)，在梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)代，“個(gè)人主義”這一概念尚未完全確立，他在指稱個(gè)人主義的時(shí)候，用的術(shù)語(yǔ)是“自尊主義”：

自尊云者，非尊其區(qū)區(qū)七尺也，尊其為國(guó)民之一分子，人類之一阿屯⑥阿屯，atom的音譯，即單體，相當(dāng)于individual，即個(gè)體。也。故凡國(guó)民一分子人類一阿屯者，皆必如其所尊以尊之。故惟自尊者能尊人。

雖然，吾既略陳其界說(shuō)，為自尊二字下一定義。吾敢申言之曰，凡不自愛(ài)、不自治、不自牧、不自立、不自任者，決非能自尊之人也。五者缺一，而猶施施然自尊者，則自尊主義之罪人也⑦梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞＜谒摹罚ㄉ虾?，中華書(shū)局，1936年），第74頁(yè)。。梁?jiǎn)⒊褌€(gè)人主義分為五個(gè)要素，即自愛(ài)、自治、自牧、自立、自任。梁任公并沒(méi)有為這幾個(gè)概念給出明確的定義。但我們還是可以從上下文以及文字的本義猜測(cè)他這五個(gè)概念的含義?！白詯?ài)”最好理解，亦即愛(ài)護(hù)自己?！白灾巍钡囊馑紤?yīng)該相當(dāng)于目前的“自主”概念，否則將會(huì)與下面的“自牧”概念混淆?！白阅痢钡囊馑紤?yīng)該與我們目前所說(shuō)的“自制”有些相仿?！白粤ⅰ钡母拍钪两窕緵](méi)有變化?！白匀巍本褪亲约撼袚?dān)責(zé)任的意思。應(yīng)該說(shuō)，梁?jiǎn)⒊壬鷮?duì)個(gè)人主義的這一分析，今人仍無(wú)人超越。

在當(dāng)代學(xué)者中間，對(duì)個(gè)人主義的組成要素例舉得較為全面的是武高壽。但從下文可以看出，他也是進(jìn)行了無(wú)結(jié)構(gòu)的散漫例舉，有面面俱到、蕪漫龐雜之嫌：

個(gè)人主義的題中應(yīng)有之義是自尊、自重、自主、自立、自足、自信、自力、自強(qiáng)，是個(gè)人尊嚴(yán)、個(gè)人自由、個(gè)人權(quán)利、個(gè)人價(jià)值，是自我負(fù)責(zé)、自我控制、自我實(shí)現(xiàn)、自我發(fā)展①武高壽：《在個(gè)人主義本來(lái)意義上揚(yáng)棄個(gè)人主義》，載于《社會(huì)科學(xué)評(píng)論》2006年第2 期。。

那么，怎樣對(duì)個(gè)人主義進(jìn)行結(jié)構(gòu)化呢？首先，我們應(yīng)該把個(gè)人主義拆分為個(gè)人權(quán)利和個(gè)人責(zé)任兩部分。筆者把對(duì)個(gè)人主義進(jìn)行拆分的這一維度稱為“權(quán)利-責(zé)任維度”。對(duì)個(gè)人主義進(jìn)行拆分的第二個(gè)維度，筆者稱之為“本體-行為結(jié)果維度”。一個(gè)人的權(quán)利和責(zé)任，除了涉及自己的人身和意志之外，還會(huì)擴(kuò)展至他的行為后果。我們除了對(duì)我自己的人身和意志擁有支配權(quán)之外，我們還對(duì)我們的行為成果擁有支配權(quán)。這些行為成果包括財(cái)富、榮譽(yù)、社會(huì)地位，等等。相應(yīng)地，我們除了要為自己的人身和意志負(fù)責(zé)之外，我們也要為自己的行為后果承擔(dān)責(zé)任。

此外，個(gè)人對(duì)自己的行為后果負(fù)責(zé)的個(gè)人主義原則還有另外一面，那就是，非行為者不應(yīng)該為他人的行為后果負(fù)責(zé)，也不應(yīng)該無(wú)償享受他人的行為成果。不過(guò)，針對(duì)非行為者的個(gè)人主義，在“權(quán)利-責(zé)任維度”上，與行為者的個(gè)人主義，其方向是顛倒的。也就是說(shuō)，對(duì)于行為者來(lái)說(shuō)，享受自己的行為成果是個(gè)人主義的權(quán)利，而對(duì)非行為者來(lái)說(shuō)，允許行為者享受其行為成果而不加干涉，則是一種個(gè)人主義責(zé)任。相應(yīng)地，對(duì)于行為者來(lái)說(shuō)承擔(dān)自己的行為后果是個(gè)人主義的責(zé)任，而某人不為其他人的行為后果承擔(dān)責(zé)任，則是他的權(quán)利。

這樣，我們把兩個(gè)維度相交，就獲得了個(gè)人主義的4個(gè)構(gòu)成要素。參考梁?jiǎn)⒊壬筒祭实男g(shù)語(yǔ)，筆者把這4個(gè)要素進(jìn)行如下的命名。首先，把個(gè)人針對(duì)自身和自我意志的主動(dòng)權(quán)稱為“自主”；其次，把個(gè)人對(duì)自身和自我意志所承擔(dān)的責(zé)任稱為“自立”；再次，把個(gè)人針對(duì)自己的行為成果的權(quán)利稱為“自享”；最后，把個(gè)人對(duì)自己的行為后果的責(zé)任稱為“自咎”。對(duì)于非行為者來(lái)說(shuō)，允許行為者“自享”而不加干涉是其責(zé)任，不為他人的行為后果承擔(dān)責(zé)任則是其權(quán)利。我們用下表來(lái)顯示個(gè)人主義的這一概念結(jié)構(gòu)。

個(gè)人主義的概念結(jié)構(gòu)表

有了這樣一個(gè)概念結(jié)構(gòu)，在判斷個(gè)人行為和社會(huì)實(shí)踐是否符合個(gè)人主義原則的時(shí)候，就會(huì)明晰很多。我們可以使用“自主、自立、自享、自咎”這四個(gè)概念，簡(jiǎn)潔而明晰地定義和把握個(gè)人主義。更重要的是，個(gè)人主義的這四個(gè)亞原則之間，有著清晰的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，這為對(duì)個(gè)人主義進(jìn)行操作化提供了基礎(chǔ)，進(jìn)而為以數(shù)量化的方式測(cè)量個(gè)人主義提供了可能性。

四、個(gè)人主義與社會(huì)學(xué)研究

早期社會(huì)學(xué)家都對(duì)個(gè)人主義進(jìn)行過(guò)論述。馬克斯·韋伯是一個(gè)方法論個(gè)人主義者，他在臨終前寫(xiě)的一封短信中說(shuō)：“我要是個(gè)社會(huì)學(xué)家的話……那么驅(qū)除仍然游蕩在我們中間的這種集體概念的幽靈，乃是我的主要使命。換句話說(shuō)，社會(huì)學(xué)本身只能產(chǎn)生于一個(gè)或更多的獨(dú)立個(gè)人的行動(dòng)，因此，必須嚴(yán)格采用個(gè)人主義的方法”①轉(zhuǎn)引自盧克斯（Steven Lukes）著，閻克文譯：《個(gè)人主義》，江蘇人民出版社，2001年版，第104頁(yè)。。韋伯采取個(gè)人主義的立場(chǎng)，是與其社會(huì)唯名論的社會(huì)學(xué)主張相一致的。

不過(guò)，在討論個(gè)人主義原則的時(shí)候，社會(huì)學(xué)家使用的是另外的術(shù)語(yǔ)：“先賦-自致”（ascriptionachievement）的概念維度。帕森斯（Parsons）明確地把這一對(duì)概念與個(gè)人主義概念聯(lián)系在一起：

從上述概述可以看出，從性質(zhì)上大體概括兩種社會(huì)——普遍主義的自致（achievement-universalistically）的社會(huì)和普遍主義的先賦（ascription-universalistically）的社會(huì)——之間的差異的一種方式，就是說(shuō)前一種社會(huì)是“個(gè)人主義的”，而后一種社會(huì)是“集體主義的”。這一點(diǎn)似乎具有普遍的正確性，而且至關(guān)重要②Talcott Parsons，The Social System.（London：Routledge，1991），194.。

“自致原則”顯然與本文所說(shuō)的“自享原則”是一致的。“自致”強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位的獲得必須來(lái)自個(gè)人的努力而非血統(tǒng)或祖蔭，而“自享”強(qiáng)調(diào)的是只有行動(dòng)者才有權(quán)利享受其行動(dòng)的成果。“先賦”原則是與“自享”原則相對(duì)立的，因?yàn)橐粋€(gè)人的父母或家族的社會(huì)地位不是該個(gè)人努力的結(jié)果，他沒(méi)有無(wú)償享受它的道德權(quán)利。

帕森斯把中國(guó)社會(huì)作為與個(gè)人主義相對(duì)立的集體主義社會(huì)的典型。他在《社會(huì)系統(tǒng)》一書(shū)中寫(xiě)道：

（在中國(guó)）這種擴(kuò)散性（diffuseness）進(jìn)而又與下述事實(shí)有關(guān)：地位的至高無(wú)上性與責(zé)任密切相關(guān)。從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)社會(huì)既是集體主義的，又是權(quán)威主義的。普遍主義（universalism）的孱弱以及隨之而來(lái)的特殊主義，使得自致原則無(wú)法變成個(gè)人主義導(dǎo)向的（individualistically oriented）自致原則③Talcott Parsons，The Social System.（London：Routledge，1991），183.。

美國(guó)社會(huì)學(xué)家英克爾斯（Inkeles）在其著作《探索人的現(xiàn)代化》一書(shū)中對(duì)個(gè)人主義進(jìn)行了論述。英克爾斯明確地把個(gè)人主義定義為“現(xiàn)代性綜合征”（modernity syndrome）的重要組成部分：

個(gè)人主義。這一性質(zhì)——雖為特定類型——一直是現(xiàn)代性綜合征的組成部分，這一點(diǎn)適用于迄今為止幾乎所有考察過(guò)的社會(huì)。納入現(xiàn)代性變量的個(gè)人主義并非美國(guó)傳統(tǒng)意義上的質(zhì)樸個(gè)人主義 （ rugged individualism）。相反，量表測(cè)量的是個(gè)人在選擇配偶和工作方面的獨(dú)立性——獨(dú)立于父母、村老或其他的傳統(tǒng)權(quán)威人物，并且對(duì)親密關(guān)系（intimate association）給予特別的關(guān)注。總之，可以合理、明確地說(shuō)，在迄今研究過(guò)的非社會(huì)主義社會(huì)中，個(gè)人主義都是日益增強(qiáng)的現(xiàn)代性的伴隨者④Alex Inkeles，Exploring individualmodernity.（New York：Columbia University Press，1983），312.。

在西方，最關(guān)心個(gè)人主義的是政治哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家，以研究人際關(guān)系為主要旨趣的社會(huì)學(xué)家對(duì)此則不太感興趣。社會(huì)學(xué)家所關(guān)注于個(gè)人主義問(wèn)題的，僅僅是與社會(huì)分層與社會(huì)流動(dòng)相關(guān)的身份獲得問(wèn)題，且這種關(guān)注更多地是描述性的，而不是規(guī)范性的。只有像英克爾斯這樣的具有國(guó)際視野的社會(huì)學(xué)家，才會(huì)發(fā)現(xiàn)西方社會(huì)與東方社會(huì)的不同，進(jìn)而認(rèn)識(shí)到，在這些社會(huì)里，個(gè)人主義的邊界是在個(gè)體與小群體之間，而不是在個(gè)人與大社會(huì)之間。就目前的情況看，也許非西方社會(huì)的學(xué)者更具國(guó)際視野，因?yàn)樵谖鞣綄W(xué)術(shù)占主導(dǎo)地位的今天，非西方學(xué)者學(xué)習(xí)西方學(xué)術(shù)是必須的，但反之則未必如此。只有將非西方社會(huì)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)納入社會(huì)科學(xué)視野之中，社會(huì)學(xué)才能變得全面和真實(shí)，而不是像以前那樣，過(guò)于西化和片面。

五、個(gè)人主義在中國(guó)的歷程

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，個(gè)人主義作為自由主義的一部分，從西方傳入中國(guó)。由于自由主義和個(gè)人主義之間密不可分的關(guān)系，也因?yàn)椤皞€(gè)人主義”這一術(shù)語(yǔ)尚未確立，個(gè)人主義的觀念往往以“自由”的名義行世。思想家嚴(yán)復(fù)用一句話準(zhǔn)確地概括了個(gè)人主義的要義：

人道所以必得自由者，蓋不自由則善惡功罪，皆非己出，而僅有幸不幸可言，而民德亦無(wú)由演進(jìn)①嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》（第一冊(cè)），中華書(shū)局，1986年版，第133頁(yè)。。

“善惡功罪，皆非己出”，說(shuō)的是無(wú)論一個(gè)人有功有罪，都因?yàn)槠洳蛔灾鞫槐爻袚?dān)責(zé)任。嚴(yán)復(fù)反對(duì)這種情況，自然是主張“善惡功罪，皆出于己”，而這正是個(gè)人主義觀念的核心。梁?jiǎn)⒊惇?dú)秀、胡適等人亦然）則明確地提出了個(gè)人對(duì)自己的積極責(zé)任，即對(duì)維持自己的生存、追求自己的幸福所負(fù)的責(zé)任。梁?jiǎn)⒊瑢?xiě)道：

夫家庭與軍伍，其制裁之當(dāng)嚴(yán)整，殆視他種社會(huì)為尤要矣，而其自立力萬(wàn)不可缺也猶如此。故凡有自尊思想，不欲玷辱彼蒼所以予我之人格者，必以先求自立為第一要義。自立之具不一端，其最顯要者，則生計(jì)上之自勞自活，與學(xué)問(wèn)上之自修自進(jìn)也。力能養(yǎng)人者上也，即不能而不可不求足以自養(yǎng)。學(xué)能濟(jì)人者上也，即不能而不可不求足以自濟(jì)。茍不而者，欲不倚賴人，烏可得也。專倚賴人，而欲不見(jiàn)有于人，烏可得也②梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞＜谒摹?，上海中華書(shū)局，1936年版，第73-74頁(yè)。。

為什么中國(guó)思想家特別重視“自立”這一原則呢？陳獨(dú)秀告訴了我們答案，他在《東西民族之思想差異》一文中寫(xiě)道：

宗法制度之惡果，蓋有四焉：一曰損壞個(gè)人獨(dú)立自尊之人格；一曰窒礙個(gè)人意思之自由；一曰剝奪個(gè)人法律上平等之權(quán)利（如尊長(zhǎng)卑幼同罪異罰之類）；一曰養(yǎng)成依賴性，戕賊個(gè)人之生產(chǎn)力。東洋民族社會(huì)中種種卑劣不法殘酷衰微之象，皆以此四者為之因。欲轉(zhuǎn)善因，是在以個(gè)人本位主義，易家族本位主義③陳獨(dú)秀：《獨(dú)秀文存》，安徽人民出版社，1987年版，第29頁(yè)。。

在陳獨(dú)秀寫(xiě)這篇文章的時(shí)候，個(gè)人主義的術(shù)語(yǔ)還沒(méi)有完全成熟，因此他所用的術(shù)語(yǔ)是“個(gè)人本位主義”，以對(duì)應(yīng)于“家族本位主義”。雖然字?jǐn)?shù)稍多，但它更為準(zhǔn)確地概括了個(gè)人主義的精髓，即以個(gè)人為權(quán)利義務(wù)的本位。胡適也論述過(guò)個(gè)人主義，而且其使用的術(shù)語(yǔ)已經(jīng)是“個(gè)人主義”，只不過(guò)他仍用“家族的個(gè)人主義”來(lái)指代“家族本位主義”：

西方之個(gè)人主義，猶養(yǎng)成一種獨(dú)立人格，自助之能力，若吾國(guó)“家族的個(gè)人主義”，則私利于外，依賴于內(nèi)，吾未見(jiàn)其善于彼也④胡適：《胡適文集》（第2 卷），北京大學(xué)出版社，1998年版，第564頁(yè)。。

胡適在這里所強(qiáng)調(diào)的，也是中國(guó)家族主義容易養(yǎng)成依賴性，而西方的個(gè)人主義則“猶養(yǎng)成一種獨(dú)立人格，自助之能力”。這一立場(chǎng)，與陳獨(dú)秀和梁?jiǎn)⒊牧?chǎng)是完全相同的。

縱觀新文化運(yùn)動(dòng)一代人對(duì)個(gè)人主義的看法，我們可以總結(jié)出以下三點(diǎn)：首先，可能是因?yàn)閭€(gè)人主義尚未定名的原因，思想界對(duì)個(gè)人主義的評(píng)價(jià)是正面的。其次，這些思想家都把中國(guó)的家族主義作為個(gè)人主義的對(duì)立面。這說(shuō)明，他們都認(rèn)識(shí)到，在中國(guó)，反對(duì)個(gè)人主義原則的主要是家族主義。最后，這些思想家在批評(píng)家族主義、主張個(gè)人主義的時(shí)候，都是在批判家族主義所導(dǎo)致的個(gè)人的依賴性，并鼓吹個(gè)人自立。

但是，一旦“個(gè)人主義”的說(shuō)法進(jìn)入大眾語(yǔ)言之中，它的語(yǔ)義缺陷就會(huì)暴露出來(lái)。1949年，梁漱溟出版了他的著作《中國(guó)文化要義》。他在其中寫(xiě)道：

假若你以“個(gè)人主義”這句話向舊日中國(guó)人去說(shuō)，可能說(shuō)了半天，他還是瞠目結(jié)舌索解無(wú)從。因?yàn)樗罱?jīng)驗(yàn)上原無(wú)此問(wèn)題在，意識(shí)上自難以構(gòu)想。雖經(jīng)過(guò)西洋近代思潮之輸入，在今天百分之九十九的中國(guó)人，亦還把它當(dāng)作自私自利之代名詞，而不知其理①梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，學(xué)林出版社，1987年版，第45頁(yè)。。

個(gè)人主義的這種負(fù)面意義至今未能消除。閻云翔說(shuō)：“仔細(xì)考察中國(guó)的有關(guān)西方個(gè)人主義的介紹和宣傳，我發(fā)現(xiàn)，不管在精英群體還是在普羅大眾那里，個(gè)人主義總是被理解為一種自我中心主義，其表現(xiàn)包括自私、不合群、功利主義、毫不考慮別人的權(quán)利和利益。西方個(gè)人主義的其他因素，例如自主、平等、自由和自立，卻受到忽視”②閻云翔：《中國(guó)社會(huì)的個(gè)體化》，上海譯文出版社，2012年版，第22頁(yè)。。

1954年，周恩來(lái)發(fā)表了《增強(qiáng)黨的團(tuán)結(jié)，反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人主義》一文。這篇文章的特點(diǎn)，就是把個(gè)人主義-集體主義的二元對(duì)立，與資產(chǎn)階級(jí)-無(wú)產(chǎn)階級(jí)的二元對(duì)立等同起來(lái)③周恩來(lái)：《周恩來(lái)選集》（下卷），人民出版社，1984年版，第119-128頁(yè)。。文章并沒(méi)有對(duì)個(gè)人主義進(jìn)行定義、解釋或分析，它的主要批判方式就是在個(gè)人主義之前加上各種貶義詞。這種論述方式是后來(lái)在1958年進(jìn)行的對(duì)個(gè)人主義的大討論和大批判中的固定模式。在這次大討論中，孫泱④中共烈士孫炳文之子，寫(xiě)作該書(shū)時(shí)為中共西南師范學(xué)院黨委書(shū)記，文革中被迫害致死。對(duì)個(gè)人主義的定義最具典型意義：

個(gè)人主義就是把個(gè)人利益放在集體利益之上，要求集體利益服從個(gè)人利益，要求犧牲集體利益去滿足個(gè)人利益。一句話，就是自私自利的個(gè)人第一主義⑤孫泱：《批判個(gè)人主義》，中國(guó)青年出版社，1958年版，第4頁(yè)。。

20世紀(jì)80年代以后，陸續(xù)有學(xué)者開(kāi)始寫(xiě)文章為個(gè)人主義正名。1997年，徐友漁在《二十一世紀(jì)》雜志上發(fā)表文章《重提自由主義》，其中的一段話可以作為這種努力的代表：

自由主義的核心就是對(duì)個(gè)人價(jià)值和尊嚴(yán)的肯定，對(duì)個(gè)人權(quán)利和利益的尊重與保護(hù)。對(duì)自由主義的深入理解，勢(shì)必要與中國(guó)新舊傳統(tǒng)中壓抑個(gè)性、唯國(guó)家和集體的觀念決裂，劃清個(gè)人主義和唯我主義、自私自利的界限。中國(guó)老一代自由主義的代表曾大聲疾呼，倡導(dǎo)一種健全的個(gè)人主義，鼓勵(lì)人們大膽宣言：世上最強(qiáng)有力的人就是那最孤立的人⑥徐友漁：《個(gè)人主義與自由主義》，《二十一世紀(jì)》，1997年8月號(hào)，第42 期。。

但是，徐友漁的表述仍沒(méi)有擺脫西方個(gè)人主義的主要缺陷：對(duì)個(gè)人責(zé)任的忽視。這一缺點(diǎn)在劉軍寧那里得到了彌補(bǔ)：

個(gè)人主義的一個(gè)基本要素就是強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)自己的責(zé)任。對(duì)自己的生命（存）負(fù)責(zé)是每個(gè)人不可推卸的責(zé)任，它意味著個(gè)人在抉擇時(shí)要審慎，要準(zhǔn)備為自己的行動(dòng)負(fù)責(zé)。個(gè)人有責(zé)任通過(guò)勞動(dòng)來(lái)改善自己的生存環(huán)境、來(lái)滿足自己的生存需求。實(shí)現(xiàn)自己的生存是個(gè)人的首要責(zé)任⑦劉軍寧：《回歸個(gè)人：重申個(gè)人主義》，余英時(shí)等：《五四新論》，臺(tái)北，經(jīng)聯(lián)出版事業(yè)公司，1999年版，第187頁(yè)。。

由以上論述可以看出，個(gè)人主義觀念在中國(guó)經(jīng)歷了引入、確立、污名化和正名幾個(gè)階段。個(gè)人主義之所以被污名化，個(gè)人主義本身的缺陷難辭其咎。西方個(gè)人主義對(duì)個(gè)人對(duì)己責(zé)任的忽視，及其邊界的擴(kuò)大化（從人與初級(jí)群體之間擴(kuò)大至人及其家庭與大社會(huì)之間），是其中最重大的兩個(gè)缺陷。這兩個(gè)缺陷既為個(gè)人主義帶來(lái)了壞名聲，也使其在反對(duì)家族主義和血統(tǒng)主義方面表現(xiàn)得軟弱無(wú)力。

除了上述缺點(diǎn)之外，西方的個(gè)人主義另一個(gè)缺陷就是其非系統(tǒng)化和非結(jié)構(gòu)化。這一缺點(diǎn)與上述兩個(gè)缺點(diǎn)既有區(qū)別，又互相聯(lián)系。首先，因?yàn)閷?duì)“個(gè)人對(duì)己責(zé)任”的忽視，西方的個(gè)人主義是不完整的，一個(gè)不完整的東西，當(dāng)然系統(tǒng)性較差。其次，對(duì)個(gè)人主義邊界的界定錯(cuò)誤，把一些非個(gè)人主義的因素錯(cuò)誤地納入個(gè)人主義的內(nèi)涵之中。這種概念要素的錯(cuò)位，必然導(dǎo)致對(duì)其上位概念的結(jié)構(gòu)化困難重重。西方個(gè)人主義的另一個(gè)重要缺陷，是其國(guó)際視野的缺乏。西方的個(gè)人主義思想家們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，西方社會(huì)和東方社會(huì)在社會(huì)結(jié)構(gòu)、人際關(guān)系和行為準(zhǔn)則方面，存在著巨大的差異。這就導(dǎo)致其理論在解釋非西方社會(huì)時(shí)，面臨困難。

六、個(gè)人主義觀念與中國(guó)現(xiàn)實(shí)

最后，我們對(duì)中國(guó)目前的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題進(jìn)行嘗試性的解讀。近年來(lái)，有三種社會(huì)現(xiàn)象頻頻成為社會(huì)熱點(diǎn)。這三種社會(huì)現(xiàn)象，就是“官二代”、“富二代”和“啃老族”。其中官二代和富二代現(xiàn)象更容易引起社會(huì)義憤。官二代和富二代利用其父母較高的經(jīng)濟(jì)社會(huì)地位，取得了遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)普通人的發(fā)展和致富的機(jī)會(huì)，并且在升學(xué)、就業(yè)、經(jīng)商、訴訟等方面享受超國(guó)民待遇。上述三種社會(huì)現(xiàn)象中當(dāng)事人都是在逃避對(duì)自己所承擔(dān)的責(zé)任，即“自立”的責(zé)任。他們把自己的生存和幸福建立在父母或其他近親屬所擁有的社會(huì)資源之上。每個(gè)人都有生存和追求幸福的權(quán)利，但同時(shí)也必須承擔(dān)維持自我生存和謀求自我幸福的責(zé)任。這樣的道德觀念，既是自由主義觀念的核心內(nèi)容，也是社會(huì)主義觀念的重要組成部分。在國(guó)際共運(yùn)史上，“不勞動(dòng)者不得食”是最著名的口號(hào)之一。個(gè)人為自己的生存、幸福和行為結(jié)果負(fù)責(zé)，也是自由主義的核心觀念。從邏輯的角度上講，個(gè)人責(zé)任是個(gè)人主義的應(yīng)有之義。個(gè)人享受權(quán)利，個(gè)人承擔(dān)責(zé)任，兩者缺一不可。沒(méi)有個(gè)人責(zé)任的個(gè)人主義是不完整的，它必然會(huì)變成損人利己。個(gè)人主義在中國(guó)所面臨的困境，其實(shí)就是思想界把個(gè)人權(quán)利和個(gè)人責(zé)任割裂開(kāi)來(lái)的結(jié)果。當(dāng)然，這里所說(shuō)的個(gè)人責(zé)任是“個(gè)人對(duì)自己的責(zé)任”而不是個(gè)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任。

上述三種社會(huì)現(xiàn)象的共同之處，是當(dāng)事人對(duì)個(gè)人責(zé)任的逃避?？墒?，逃避這些責(zé)任的時(shí)候，無(wú)論是有意識(shí)還是無(wú)意識(shí)，他們的行為邏輯又是什么呢？或者換句話說(shuō)，他們?cè)裁瓷鐣?huì)原則，作為其行為的理由呢？在中國(guó)，這個(gè)理由就是“家族主義”或“血統(tǒng)主義”。如果個(gè)人對(duì)自己的責(zé)任是個(gè)人主義的構(gòu)成要素，而“家族主義”和“血統(tǒng)主義”則是中國(guó)人逃避個(gè)人責(zé)任的主要借口。也就是說(shuō)，在中國(guó)實(shí)施個(gè)人主義原則的最大障礙，就是中國(guó)傳統(tǒng)的“家族主義”和“血統(tǒng)主義”。

自由主義者在談?wù)搨€(gè)人主義的時(shí)候，往往強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利而忽視個(gè)人責(zé)任。在當(dāng)代中國(guó)，個(gè)人責(zé)任的缺失與個(gè)人權(quán)利的受損對(duì)中國(guó)社會(huì)的損害同樣地大，甚至更大。這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，個(gè)人逃避對(duì)己責(zé)任是中國(guó)當(dāng)代社會(huì)腐敗、社會(huì)不公和社會(huì)丑惡現(xiàn)象的重要根源。很多官二代利用自己父母所掌握的公共資源大肆謀取不當(dāng)利益，他們還利用其父母的地位和資源在法律訴訟中獲得巨大優(yōu)勢(shì)。這些都導(dǎo)致了嚴(yán)重的社會(huì)不公?！案欢焙汀翱欣献濉钡男袨椋瑒t是對(duì)他人的“自享”的權(quán)利的侵犯?？梢钥闯?，這些人對(duì)個(gè)人責(zé)任的逃避，實(shí)際上就是對(duì)其他人權(quán)利的侵害。因此，逃避個(gè)人責(zé)任和個(gè)人權(quán)利的不彰，是中國(guó)社會(huì)同一個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的兩面。其次，對(duì)個(gè)人主義定義中的個(gè)人責(zé)任要素的忽視，使個(gè)人主義背上了“自私自利”和“極端利己主義”的罵名。其結(jié)果是，個(gè)人主義在中國(guó)往往成為“損人利己”的代名詞。因?yàn)檫@個(gè)原因，我們無(wú)法大張旗鼓地宣傳個(gè)人主義，進(jìn)而導(dǎo)致“名”與“實(shí)”的嚴(yán)重分離。

現(xiàn)在回到本文開(kāi)頭所提出的問(wèn)題，即個(gè)人主義定義的不完善，為什么沒(méi)有妨礙個(gè)人主義原則在西方特別是英美社會(huì)中的實(shí)施？筆者認(rèn)為，造成這種情況的原因有二：其一，西方社會(huì)特別是英美社會(huì)中，個(gè)人責(zé)任已經(jīng)成為他們個(gè)人倫理不可缺少的一部分，因而西方根本就沒(méi)有強(qiáng)調(diào)個(gè)人責(zé)任的社會(huì)需求。思想家只要強(qiáng)調(diào)了個(gè)人權(quán)利，個(gè)人責(zé)任是如影隨形的。其二，在西方的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，一個(gè)人沒(méi)有逃避對(duì)己責(zé)任的手段。這是因?yàn)?，西方?jīng)]有強(qiáng)大的家族制度，個(gè)人即使想把自己的生存和幸福壓在他人的肩上，他也找不到這樣的肩頭。西方特別是英美，也沒(méi)有強(qiáng)大的家族主義意識(shí)形態(tài)，逃避個(gè)人責(zé)任的人找不到合適的觀念或禮俗支持。