摘 要：自傳是陶詩的重要特征，存在著人格發(fā)展史與通過潛藏論辯或形象自我定位兩種類型。把自我整體加以真正的反省并作為主要表現(xiàn)對象，是陶詩一以貫之的主題。其自我描述的差異與變動，必須放在其認同中群體認同與自我認同的復雜互動中考察。從自傳角度切入，對深入理解陶淵明的心路歷程、詩體創(chuàng)造以及漢魏詩史的演進脈絡，乃至中國古代自傳文學，都具有一定意義。

關鍵詞：自傳 陶淵明 詩體革新 認同

與對現(xiàn)代、外國自傳文學方興未艾的研究相比，古代自傳的研究則顯得相當寥落。不少學者認為古代沒有自傳文學。究竟是確實沒有，還是囿于西方自傳定義而產生的偏見？魏晉是中國古代一個高揚個性、凸現(xiàn)自我形象的時期，又是如何通過詩歌表現(xiàn)自我呢？本文選擇陶淵明詩歌作為個案分析，對古代自傳詩作些初步的探索。

陶淵明許多詩歌的標題明白地交代了其寫作時間和寫作緣由，這說明他愿意將自己的真實生活公之于眾。其詩歌的小序往往也有同樣的參考價值，總之，他的詩歌以自己的日常生活為題。關于他的草屋、他的家庭、他的飲酒嗜好、饑荒的困苦、豐收的喜悅——所有這些，向我們展現(xiàn)了他生活的生動圖畫。他甚至敘述他遭遇火災的情形和感受、移居和還舊居。正是通過陶淵明如此豐富細致的敘述，我們很容易在這種傳記式的文學場景中結撰出陶淵明的傳記，而無須太過依賴史傳。他是第一個真正通過自己的詩歌，“不假良史之辭”而使自我的形象“自傳于后”的詩人。自傳方式可以多種多樣，但無論采用何種方式，自傳詩人都會把自我作為表現(xiàn)的對象，通過詩歌向別人解釋他是誰，他是一個什么樣的人。①陶淵明與漢魏古詩最大的差異即在此。

一

依據(jù)自傳的方式，陶淵明的詩大致可分為兩類。一類是通過自己較長時段內的行事來反映自己性格、思想和情感的變化。如《怨詩楚調示龐主簿鄧治中》②，簡明地敘述了自己結發(fā)、弱冠、始室和現(xiàn)在等各個年齡階段的遭遇，頗有總結平生之意。由反省自己為何一生念善卻命運多舛，進而懷疑天道鬼神、善惡報應觀念，進而表明自己固窮非為得身后名，唯知音者能知之。這篇詩歌無異于詩人的一篇小傳。又如《雜詩》其五以少壯“無樂自欣豫”“猛志”與晚景之“值歡無復娛”、衰亡之無力感作了對比，體味著自我的變化?！讹嬀啤肥骸吧倌旰比耸?，游好在六經。行行向不惑，淹留自無成。竟抱固窮節(jié)，饑寒飽所更。弊廬交悲風，荒草沒前庭。披褐守長夜，晨雞不肯鳴。孟公不在茲，終以翳吾情。”少年時很少從事交際應酬，因為“少無適俗韻，性本愛丘山”。“好”大概指一種純粹的求知欲望。“游六經”來源于孔子的“游于藝”，但正如余英時所說：“后世對于‘游于藝’中‘游’字的解讀大致是通過《莊子》而來”，“‘游’字往往指人的精神或心靈的一種特殊活動，并假定人的精神或心靈能夠修煉到自由而超越的境界?！雹厶諟Y明對六經的態(tài)度既不同于“以老莊為師而黜六經”的清談名士，也不同于斤斤計較于章句注疏的世儒?！靶行小眱删鋽⒅心隁w隱，按世俗觀點，確實“無成”，但陶淵明辭官的真正原因卻是“質性自然，非矯厲所得，凍餒雖切，違己交病”。既然辭官是根源于保全自然本性，則固窮不出仕即成為不二選擇。全詩包蘊著陶淵明一生的心路歷程和精神境界。無論是少年的“罕人事”“游好六經”和中年的決然歸隱，還是晚年的固窮，都貫穿著自主超越、特立獨行的個性。

此類自傳詩，最有代表性的是《歸園田居五首》。此組詩的主題是敘述詩人由世俗生活逐漸融入田園生活、由一個官吏逐漸變成一個農民的過程。其一回顧仕宦生涯，闡明辭官歸隱原因：“少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網中，一去三十年。羈鳥戀舊林，池魚思故淵。開荒南野際，守拙歸園田。方宅十余畝，草屋八九間。榆柳蔭后檐，桃李羅堂前。曖曖遠人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹巔。戶庭無塵雜，虛室有余閑。久在樊籠里，復得返自然?！碧諟Y明把官場譬喻為“塵網”“樊籠”，也非常清楚全面地揭示自己所遵循的自然原則的意蘊：無適俗的“守拙”的本性、清虛悠閑的心境以及與之相匹配的丘山、靜謐的農村及簡樸的物質生活。“戶庭”四句是點睛之筆，“自然”原則的生活是一個略有點地產的小莊園主的生活，并不包含著與普通農民、鄰居交往的生活，換句話說，此時的陶淵明與真正的農村、真正的農民是隔絕的。榆柳和桃李的整齊排列帶有象征意義，它們把草屋與外界隔絕開來?！皶釙帷彼木湟蛎枥L出農村靜謐、柔和、空曠的特點，寄托詩人悠閑自足的人格而特別著名，但田曉菲指出的：“很多研究者注意到，‘雞鳴狗吠’二句傳統(tǒng)以為來自東漢時期的歌謠《雞鳴》中的兩句完全相同（指‘雞雞高樹巔，狗吠深巷中’，見逯欽立輯?！断惹貪h魏晉南北朝漢詩》卷九——引者注），但是《道德經》里的著名段落——‘鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來’——更有可能是這兩行詩的真正來源。以陶淵明同時代人對老莊經典的熟稔看來，《道德經》中的段落也更有可能是他們立刻聯(lián)想到的文本。”④田曉菲的推測很有道理，可以推想，陶淵明在當時應是同時聯(lián)想到這兩個文體，借《雞鳴》詞句而寓《老子》之意，并且“曖曖遠人村，依依墟里煙”兩句也正是遠望，暗合《老子》“相望”之意。還有一個問題，陶淵明眺望遠村的地點，是在室內還是室外？詩人覽物方式與心境、詩境頗有關系，故須略加考釋。根據(jù)陶淵明的詩文，或許于室內通過窗眺望的可能性更大些，《停云》：“靜寄東軒，春醪獨撫。良朋悠邈，搔首延佇……八表同昏，平陸成江。有酒有酒，閑飲東窗?！避幱写啊Т暗淖呃鹊纫?。這里的軒既可“寄”身，當指帶窗走廊，但都無妨其憑窗盼望良友到來的意趣?！讹嬀啤菲淦撸骸叭杖肴簞酉?，歸鳥趣林鳴。嘯傲東軒下，聊得得此生?！倍^陶淵明敘出游之作，往往便無此閑靜平淡之致。如《諸人共游周家墓柏下》《游斜川》《時運》《歸園田居》（其四）等，往往平淡曠達之中包含著很深的悲慨，《時運》詩序更是明言“欣慨交心”，總無此詩純粹的閑適平淡。這種不同，跟出門游覽或憑窗遠眺這兩種觀物方式的不同有關。錢鍾書曾舉出門賞春不如憑窗賞春為例，說明兩者的區(qū)別：“窗子和門的根本區(qū)別，決不僅是有沒有人進來出去。若據(jù)賞春一事來看，我們不妨這樣說：有了門，我們可以出去；有了窗，我們可以不必出去。窗子打通了大自然和人的隔膜，把風和太陽逗引進來，使屋子里也關著一部分春天，讓我們安坐了享受，無須再到外面去找。古代詩人陶淵明對于窗子的這種精神，頗有會心?！稓w去來兮辭》有兩句道：‘倚南窗以寄傲，審容膝之易安?！坏扔谡f，只要有窗可以憑眺，就是小屋子也住得么？他又說：‘夏月虛閑，高臥北窗之下，清風颯至，自謂羲皇上人?！ù司涑鲎蕴諟Y明《與子儼等疏》，而與原文略異，錢先生在這里大概僅靠記憶引用，只述大意?！咦ⅲ┮馑际侵灰白油革L，小屋子可成極樂世界……所以，門許我們追求，表示欲望，窗子許我們占領，表示享受?！雹荻矣蓱{窗遠眺過渡到下句“戶庭無塵雜”也順暢而不跳躍。如果此推測成立，則認為此四句詩通過形象化的語言寄寓了《老子》小國寡民的思想便更加可信。正是在這種既隔絕世俗官場，也隔絕農民的田園生活，陶淵明獲得了“虛室有余閑”“復得返自然”。這也表明陶淵明此時對躬耕生活并沒有深刻的體驗，他與其他隱士并沒有本質的區(qū)別。

其二寫決意杜絕交游應酬，一心務農。在同官場隔絕的同時，他開始同農民有初步的接觸，但并不親密，他們相遇談話的地點是墟曲里、阡陌上。作為士的陶淵明在身份上本來就同真正的農民有隔閡，尤其是門第觀念極其濃厚的東晉更是如此。陶淵明雖非望族，然也存在門第觀念。其《贈長沙公》《命子詩》，或表宗族感情，或訓誡兒子，但均追述祖先功德，寄托紹續(xù)家風、重振家業(yè)的使命感。

其三寫躬耕體驗。“帶月荷鋤歸”蘊含著詩意發(fā)現(xiàn)的驚奇感，也蘊含著“力耕不吾欺”、躬耕自給以求心安的穩(wěn)定充實感，這更加增強詩人“衣沾不足惜，但使愿無違”的信念。

其四、其五比前三首一向較受冷落，但其實也很重要。在其四，陶淵明的思想情感發(fā)生了一個大的變化，他面對的不僅僅是一個廢墟，而且是他雖辛苦開荒躬耕而必然來臨的未來和無力抗拒的毀滅性力量：“一世異朝市”“人生似幻化，終當歸空無”。這里的“空無”并不是一個有高深內涵的哲學術語，而是絕對的無，是個體形、神的絕對消失。其思想同于《形影神》其三所說：“三皇大圣人。今復在何處。彭祖愛永年。欲留不得住。老少同一死。賢愚無復數(shù)?！闭翘諟Y明深切領悟到人生終當歸空無，才拋棄賢愚、貴賤等差異，主動與農民鄰居共“且趣當生”：“漉我新熟酒。只雞招近局。日入室中暗。荊薪代明燭。歡來苦夕短。已復至天旭?！钡竭@里，陶淵明進一步融入了農村，進一步向一個農民轉化。

《歸園田居》其五“山澗清且淺，可以濯我足”對于理解陶淵明的思想感情轉變和這組詩的整體結構有重要意義。部分學者認為此句詩化用了《滄浪之歌》：“滄浪之水清兮，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足?！钡@首歌有兩個出處，意思不同。一出于《楚辭·漁父》，據(jù)王逸的箋注，歌詞比喻治世和亂世中一個人面臨的不同選擇。⑥但據(jù)《漁父》原意，此歌詞其實比喻一種與世推移、隨波逐流的處世態(tài)度。另一處是《孟子·離婁下》，但意思有變：水因清濁不同而用處不同，比喻人的禍福自取。究竟哪個比較符合陶淵明的原意？查現(xiàn)代的幾個有代表性的陶集注本：王瑤本、逯欽立本、龔斌本都無出注，大概是認為這是寫實，并無深意；王叔珉本、袁行霈本引《孟子》，但未加任何按語，大概也是認為無甚深意。田曉菲指出濯足清水意象的象征意義：在令人“悵恨”的出游之后，這是對身體與精神的洗滌。⑦再稍微引申一下，從“崎嶇歷榛曲”到濯足清水，象征著陶淵明整個回歸過程。但濯足清水的象征義仍然隱而未彰。如果依據(jù)王逸注，可以理解為陶淵明即使處在清時也不想出仕，寧愿選擇與農人共樂。如果選擇孟子的說法，則可以理解為陶淵明認為處優(yōu)于出而選擇處。兩者意思并無大的區(qū)別，且亦皆通。但如果依據(jù)《楚辭·漁父》原文，則可看到陶淵明雖然與屈原同樣保持著自身的清潔，卻與屈原做出了完全不同的選擇。屈原視舉世皆濁皆醉而己獨清獨醒，把自己和社會處于完全對立的地位，處于絕對的孤獨，而陶淵明固然擺脫官場，卻仍選擇和農人在一起。這種理解應該更合陶淵明原意。《飲酒》其九：“清晨聞叩門，倒裳往自開。問子為誰歟，田父有好懷。壺漿遠見候，疑我與時乖。襤褸茅檐下，未足為高棲。一世皆尚同，愿君汩其泥。深感父老言，稟氣寡所諧。紆轡誠可學，違己詎非迷。且共歡此飲，吾駕不可回?！边@首詩明顯可看出《漁父》影響的痕跡，但在思想感情方面卻發(fā)生了重要的變化。陶淵明沒有屈原那種對社會的輕蔑肆意的嘲諷和絕望，沒有屈原那種強烈的政治、道德激情，而是代之以“違己豈非迷”，肯定著順應自身本性的生活方式的價值。他也沒有像屈原那樣把自己與他人處于完全對立的地位，他對田父十分熱情，且邀請他“共歡此飲”，這是一種和而流的處世態(tài)度。

二

陶淵明自傳詩的另一重要類型是：“一種用形象作出自我界定的‘自我傳記’”，“不管他采用什么形式，他的大多數(shù)詩歌自傳總是表達了他一以貫之的愿望，即界說自己在生命中‘自我認知’這一終極目的?！雹唷讹嬀啤泛汀对佖毷俊穬山M組詩是其代表?！讹嬀啤方M詩缺乏《歸園田居》那樣嚴密的結構，但一般認為各詩都圍繞仕隱關系這一主題展開。其實這組詩，不僅僅是討論仕隱問題，更是討論如何隱的問題，是陶淵明通過潛藏的論辯方式⑨、通過與不同類型的隱士比較中確定自我位置的自傳詩。

為了更好地了解此組詩的自傳性質，有必要先了解當時各種各樣的隱士和存在的三種主要隱居方式：朝隱、莊園式隱居、佛教化的隱居。朝隱者標榜出處同歸，但實際上除了極少數(shù)人能做到體玄識遠處，朝隱觀念只不過是士族尸位素餐、坐享高名的合理化論證手段。龐大莊園融經濟生產與園林景觀為一體，既是士族社會、經濟地位的保障及象征，也是士族追求自由超脫心靈的安放地，是士族心靈世俗與超俗兩方面的外在投射。謝靈運《山居賦》所宣稱“選自然之神麗，盡高棲之意得”是這一觀念的集中體現(xiàn)，而《山居賦》即采用鋪采■文的方式對這一觀念進行文學的演繹。東晉佛教盛行和玄釋合流，對當時的隱逸產生了深刻的影響，隱者的階層成分、隱居地、隱居的實踐方式、隱居的觀念基礎都發(fā)生了重要的變化。廬山教團包括了大量的士大夫，廬山成為宗教中心以及佛教化的知識分子的集體歸隱之地，以老莊玄學為哲學基礎的傳統(tǒng)隱逸方式與佛廟結合，隱士生活以集體的方式實踐，并獲得了一種新的宗教意義和更為深刻的意識形態(tài)論證。⑩隱居方式變化交錯、隱士真?zhèn)坞y辨，以致范曄《后漢書》、沈約《宋書》的《隱逸傳》都必須對此問題作出專門的回應。范、沈的舉動既表明隱士作為一個特殊的階層已經在社會上占據(jù)重要地位，也表明了社會區(qū)分真隱充隱的熱切要求。

陶淵明《飲酒詩》也是對這個重要問題的回應，組詩的中心是回答他究竟是一個什么樣的隱士。陶淵明強烈反對朝隱，《飲酒詩》從天道循環(huán)、歷史人性的墮落、人道代謝、世俗的各種惡劣風氣等說明處優(yōu)于出。通過反省自己的生平、評述古人、比興寄托自己固窮卓絕的人格等多種詩歌形式確立自己“真隱”的形象。這點與《飲酒詩》表現(xiàn)極為明顯，毋庸贅論?！讹嬀啤菲湮澹娙藦娬{“結廬在人境”，可以視為對當時莊園式“‘鋪張隱居’風氣的抑制”{11}。更值得注意的是，這里“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠地自僻”并不是陶淵明對自己隱居環(huán)境的真實描寫。他一再提及他居住環(huán)境的偏僻，如《飲酒》十五“貧居乏人工，灌木荒余宅”，《讀〈山海經〉》（其一）“窮巷隔深轍，頗回故人車”，《戊申歲六月中遇火》“草廬寄窮巷，甘以辭華軒”，《歸園田居》（其二）“野外罕人事，窮巷隔深轍”等等，但這里的“無車馬喧”顯然不能理解為“窮巷隔深轍”，因為地本已僻，何須強調“心遠”？而且“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還”并不是田園景觀，而是山水景象。陶淵明作如此處理，顯然有其隱藏的動機，即針對莊園式隱居提出自己的反對意見：客觀的環(huán)境是否是“人境”、是否“偏”并沒有關系，重要的是心境，他對固窮的一再強調和熱烈贊揚也包含了這個用意。

同佛教隱居方式不同，陶淵明恪守著莊子式的立場。他的思想與佛教有相同的一面，但區(qū)別是本質的、決定性的。就《飲酒詩》而言，其三“積善云有報，夷叔在西山。善惡茍不應，何事空立言”的看法很可能便是針對佛教的因果報應觀念而發(fā)。佛教總是向往一個超現(xiàn)實的極樂世界，其解脫總需要憑借某個外在的、超自然的力量，如觀想佛像，幻見阿彌陀佛，贊頌佛影、佛的法身或菩薩法身等等?！靶枰粋€具體的、能用感官感知的崇拜對象，這形成了廬山佛教的特點?！碑敃r宗教領袖慧遠信仰彌陀凈土，視彌陀凈土為解脫生死痛苦的極樂世界，倡導念佛三昧（稱名、觀想、實相念佛）為往生凈土的修持方法?；圻h且召集其教團的所有僧俗成員舉行了一個隆重的佛教儀式：在廬山北一座精舍的阿彌陀佛前，一起發(fā)愿往生凈土。這個儀式是中國早期佛教史上的一塊重要里程碑?！斑@種集體發(fā)愿并不是一種誓愿（指菩薩表白要實踐菩薩精神的發(fā)愿），而是參加者為彼此共勉往生凈土所訂立的一種嚴肅盟約。如果其中有人先登西方凈土，他將不能‘獨善于云嶠，忘兼全于幽谷，先進之后升，勉思策征之道，然復妙觀大儀，啟心貞照’。這種互相幫助往生凈土的‘形而上聯(lián)盟’，這種脫俗的‘互助組’，這種壟斷了官僚之高層職能的士族政治集團的宗教對應物，在我們看來，跟這種盟約一樣怪異獨特?！眥12}對比廬山教團解脫方法的這些特點，我們可以輕易發(fā)現(xiàn)陶淵明的解脫走著一條完全不同的道路：“秋菊有佳色，■露掇其英。泛此忘憂物，遠我遺世情。一觴雖獨進，杯盡壺自傾。日入群動息，歸鳥趨林鳴。嘯傲東軒下，聊復得此生。”陶淵明是一個孤獨的體道者，他并不需要一個“形而上的聯(lián)盟”，也無須信仰某種教義、外在的權威，也無須踐行某種儀式，他借助菊花酒的力量，排遣胸中的世情俗慮。他在“日入群動息，歸鳥趨林鳴”的自然中體悟到萬物必須復歸于虛靜本根，從而達到與物冥合的寧靜自由狀態(tài)，他并不追求往生于某個極樂世界，他僅在“此生”中實現(xiàn)這種狀態(tài)。

《飲酒》十三表現(xiàn)了他莊子式的處世態(tài)度，但卻一直遭到錯誤的解釋：“有客常同止，趣舍邈異境。一士長獨醉，一夫終年醒。醒醉還相笑，發(fā)言各不領。規(guī)規(guī)一何愚，有客常同止。趣舍邈異境。一士長獨醉。一夫終年醒。醒醉還相笑。發(fā)言各不領。規(guī)規(guī)一何愚。兀傲差若穎。寄言酣中客。日沒燭當炳。兀傲差若穎。寄言酣中客，日沒燭當秉?！边@首詩一般認為是陶淵明借醉者以寄意，醉者是陶淵明的自況，但其實醉者醒者都是陶淵明否定的對象。醒者固然是目光短淺、瑣碎小器之人，但對醉者卻也僅評以“差若穎”，即較為聰穎而已，并非完全肯定。這首詩的結構跟《形影神》三首相似，都是由三方組成，由最后一方來否定前兩人的觀點，只是此由主人和兩客構成，而彼由形影神三者構成，此兩客“醉醒遞相笑，發(fā)言各不領”，而彼形影相互辯論而已。在此首詩里，“主人”認為醉者不足的地方便是他的“兀傲”，傲慢放蕩、不拘禮法。這種任誕痛飲正是嵇阮、劉伶的作風，但陶淵明不取這種與世俗激烈對抗的態(tài)度。《飲酒》其九敘寫自己雖然拒絕接受田父勸其出仕的意見，但仍然請?zhí)锔腹诧?，即體現(xiàn)了此種態(tài)度。體現(xiàn)此種態(tài)度的還有《飲酒》十四：“故人賞我趣，挈壺相與至。班荊坐松下，數(shù)斟已復醉。父老雜亂言，觴酌失行次。不覺知有我，安知物為貴。悠悠迷所留，酒中有深味?！贝耸乔f子“獨與天地精神往來而不敖倪于物，不譴是非，以與世俗處”的精神境界與處世態(tài)度。{13}

陶淵明正是通過這種潛藏的辯論方式，在與各種不同的隱者的區(qū)別中顯示自己的獨特性。他清醒地意識到自己與當時隱士的最大不同點在于固窮，在這樣的動機下，他創(chuàng)造了《詠貧士》七首。這組組詩，第一首寫包括自己在內的所有真正能夠固窮的貧士的思想根基，第二首寫自己，以下五首分詠歷代著名貧士，如榮啟期、黔婁、袁安、張仲蔚，等等。這組詩其實也可算一微型的高士傳，陶淵明通過這種方式巧妙地把自己評定為可與黔婁這類著名貧士媲美的人物。這組詩的第一、二首都提到“知音”這一概念，通過這個概念，陶淵明試圖傳達給我們這樣的信息：這些人正是他對自己所終生尋覓的志同道合友伴的理性認識，實際上也就是他自己。另一方面，由于陶淵明在這組組詩里對包括自己在內的貧士都做了非常具體、個體化的描寫，因此我們可以輕而易舉地辨別出陶淵明與其他貧士的不同之處。

對于全面理解陶淵明的精神境界，《詠貧士》的重要性不亞于《歸園田居》等田園詩。這組詩有幾點非常值得關注的地方：一，所詠的隱士都無關于易代，不和新政權合作，也不取許由、巢父這類直接拒絕王位的隱士，反而出現(xiàn)了阮公、黃子廉這類知名度較低的隱士，這大大削弱了隱士對抗政治的特點；二，就《飲酒》組詩的深層聯(lián)系看，《飲酒》是沖突的產物，而《詠貧士》是社會認同的結晶，是沖突的必然發(fā)展。正如美國哲學家阿皮亞所說的，文化認同首先產生于一種“結構化的關系域”，是沖突的結果，而非沖突的原因。{14}陶淵明在與各類隱士的沖突中，最終選擇并認同了貧士，確立了自己貧士的身份，其最基本特征即是“固窮”；三，歸屬于某個群體（無論它的規(guī)模和分布如何）在很大程度上是一種心理狀態(tài)，這種狀態(tài)與個體煢煢孑立時的心理狀態(tài)截然不同。歸屬于一個群體就會獲得一種社會認同，或者說是一種共享的（或集體的）表征，它關乎的是“我是誰”，“我應該怎樣行事才是恰當?shù)摹?，{15}《詠貧士》正是陶淵明擺脫孤獨、尋求自我定位的精神外現(xiàn)；四，與社會認同經常會出現(xiàn)的群體范疇化、自我范疇化不同，{16}陶淵明并沒有簡化貧士的群體特征，除了“固窮”之一共性外，分別突出了榮啟期、原憲的“不茍得”，黔婁求仁得仁的無怨悔，張仲蔚“好窮居”“所樂非窮通”的“樂”及“工詩賦”，也突出了貧士內心的各種矛盾：“閑居非陳厄，竊有慍言見”，“貧富常交戰(zhàn)，道勝無戚顏”，“丈夫雖有志，固為兒女憂”。自我的理想化、范疇化是自傳的頑癥，通過陶淵明對此頑癥的克服，能夠感受陶淵明對自我反省之深刻，因而其自我形象也更真實、更豐富、更具個性化。

自傳是陶淵明詩歌的重要特征。隱士身份自始至終都是其詩歌的主題，但前期的隱士面貌模型化，中期突出其躬耕，后期突出其固窮，這反映了陶淵明對自我尋求的不懈努力。這里不存在一種先驗的、與生俱來的或無意識的自我。這是陶淵明自傳詩特別難能可貴的一點。陶淵明自我描述的變動與差異，必須放在其認同中群體認同與自我認同的復雜互動中考察。

三

確認自傳為陶詩的重要特征，對于理解陶淵明革新詩體的成就具有重要的意義。不少學者認為中國傳統(tǒng)詩歌以抒情言志為職責，所以自傳性是中國傳統(tǒng)詩歌的基本特征。由于有大量角色詩、文學傳統(tǒng)慣例的存在，把中國古代詩歌籠統(tǒng)視為自傳是不確當?shù)?。即使是那些直接表達作者觀點或曲折隱晦表達的，也不能一概便認為具有自傳性。對作者自我思想感情的表達，必須有一種基本的區(qū)分，即究竟是針對他人、社會，還是反省自我，后者才具有自傳的性質。在這種背景下，很容易發(fā)現(xiàn)陶淵明詩歌重在以自我整體為主要表現(xiàn)對象，而不像一般的詠懷詩重在表達對他人和社會的價值判斷和情感傾向。

陶詩增強了詩歌的個性、具體性，更確切地說，是在增強了自我形象的基礎上達到個體與整體、個性與共性的統(tǒng)一。古詩的特點，正如田曉菲所說：“人稱和詞義的模糊性”，“因為‘古詩’都是概括性很強的，往往只提供一個具有普遍性的處境——思鄉(xiāng)、親情、怨友——幾乎所有的讀者都能夠以身代入，而且很多時候，就連性別特征也不明顯，它們不是帶有強烈的個人身世色彩的詩篇?！眥17}宇文所安也指出：“中國在4世紀和5世紀初產生了無個性的虛構文體——游仙詩、詠物詩、樂府詩。另外還有一種文體……詩人熱烈地談論自己，但不使用普通人經驗中與自我相連的抒情主體——‘我’。這其中包括詠懷詩、雜詩。第三類是場景詩，當詩人作為一個特定的歷史存在，在特定的時間和地點談論自己的時候——有著他特殊的經驗和對場合的反應以及態(tài)度?！眥18}除陶淵明外，魏晉最有成就的詩人，如曹丕、曹植、王粲、阮籍、陸機都基本上可以歸入這類概括性強、無個性的虛構文體，而場景詩自魏至東晉逐步發(fā)展，從曹植的《贈白馬王彪》、潘陸的行役詩至陶淵明，終于發(fā)展為成熟的自傳詩。這個發(fā)展過程，是否定之否定過程，陶淵明正是處于這個階段的最終點。

把自我整體加以真正的反省并作為主要表現(xiàn)對象，是陶詩一以貫之的主題。其自我描述的差異與變動，必須放在其認同中群體認同與自我認同的復雜互動中考察。從自傳角度切入，對深入理解陶淵明的心路歷程、詩體創(chuàng)造以及漢魏詩史的演進脈絡，乃至中國古代自傳文學，都具有一定意義。本文提出初步的思考，祈冀方家批評指正。

①{18} 宇文所安：《自傳詩——自我的完整映像》，樂黛云主編：《北美中國古典文學研究名家十年文選》，江蘇人民出版社1996年版，第113-114頁，第119頁。

② 本文所引陶淵明詩文均據(jù)袁行霈：《陶淵明集箋注》，中華書局2003年版。

③ 余英時：《“游于藝”與“心道合一”》，《張充和詩書畫選序》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版。

④⑦{11}{17} [美]田曉菲：《塵幾錄——陶淵明與手抄本文化》，中華書局2006年版，第88頁，第95-96頁，第27頁，第303頁。

⑤ 錢鍾書：《寫在人生邊上》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第15-16頁。

⑥ （宋）洪興祖：《楚辭補注》，中華書局2009年版，第180-181頁。

⑧ 孫康宜：《抒情與描寫——六朝詩歌概論》，鐘振振譯，上海三聯(lián)書店2006年版，第15頁。

⑨ “潛藏的論辯方式”借用德國漢學家瓦格納對如何解讀王弼建立經典系統(tǒng)化的評述：“（王弼）的嘗試將被依據(jù)他所挑戰(zhàn)的既成觀念來解讀。只有通過將他的直接論述與注釋解讀為隱含的評論和辯駁，我們才能構建他自己的文本在其中動作的環(huán)境?！蓖吒窦{：《王弼〈老子注〉研究》，楊立華譯，江蘇人民出版社2009年版，第28-29頁。

⑩{12} [荷蘭]許理和：《佛教征服中國——佛教在中國中古早期的傳播與適應》，李四龍、裴勇譯，江蘇人民出版社2005年版，第264頁，第267頁。

{13} 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局2004年版，第1098-1099頁。

{14} [美]夸梅·安東尼·阿皮亞：《認同倫理學》，張容南譯，譯林出版社2013年版，第92頁

{15}{16} [美]邁克爾·A·豪格：《社會認同過程》，高明華譯，中國人民大學出版社2011年版，第9-10頁，第30-31頁。自我范疇化過程的結果是自我與其他內群成員相似性的增強，以及自我與其他外群相異性的增強，這就是自我刻板化。確切地說，自我范疇化使自我感知與自我定義更加需要參照個體對群體或群體原型的定義性特征的再現(xiàn)（或表征）。

基金項目：本論文系2015年度廣西高?？茖W技術研究一般

項目《文學世家與晉宋之際文學嬗變》（項目編號：KY2015YB330）階段性成果

作 者：劉桂鑫，文學博士，廣西民族師范學院中文系教師，研究方向：先唐文學。

編 輯：康慧 E-mail：kanghuixx@sina.com