孫曉喜　呂洋

內容提要 具有完全意義上的歷史哲學是現代社會的產物，但歷史哲學的解釋模式卻并非是現代的獨創(chuàng)；基督教神學體系首創(chuàng)性地嘗試了理解與解釋歷史的種種模式，這些模式在其后的發(fā)展中一度流變?yōu)闅v史哲學解釋歷史的模式與原則，并在隨后的現代思潮中發(fā)生了一系列從內容到形式上的轉換，從而改變了當下歷史研究所聚焦的重點與研究視角。

關鍵詞 歷史哲學 解釋模式 歷史思維

〔中圖分類號〕B03；K061 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）11-0023-07

在諸多文明的發(fā)展歷程中，歷史作為一種亟待理解的對象卻常常以一種詭異的身份存在著。歷史學家試圖通過對歷史現象界的描述來回答這些問題；而哲學家則竭力要求在歷史學家的歷史事件描述之外尋求出路，以求能夠超越對過去事件逐一描述的方式，撥開歷史的現象而窺視其后的玄機。因而，歷史在落入哲學的研究視野之后便形成了歷史上形態(tài)各異的歷史哲學形態(tài)。在西方思想的激流暗涌中，歷史哲學始終無法確立其所追求的歷史（學）的合法性基礎，但西方歷史哲學的發(fā)展邏輯實實在在地揭示了傳統(tǒng)歷史研究方式下的種種問題。在歷史不斷變換的研究視界下，不同類型的歷史理解與解釋方式被重新考查與評估，展示出一幅幅歷史思維不斷躍遷的圖景。

一、歷史神學與古典歷史觀念的決裂

自古希臘以來，西方人在歷史學方面取得過輝煌的成就，不過，在中世紀以前，歷史并不是人們關注的重心，甚至不曾有過對歷史的系統(tǒng)性思考。雖然歷史被作為一種系統(tǒng)的對象來研究是歷史哲學誕生之后的事件，但在歷史哲學誕生之前，基督教神學文化在其體系化的過程中已先行地為歷史的可理解性創(chuàng)設了諸多形式因素。作為古希臘文化之后的一種文化類型的轉變，基督教神學文化主導了西方社會一段非常漫長的時期。這一神學文化借助于一種前所未有的歷史方式支撐著神圣的宗教內容，倘能驅除這一歷史神學中的宗教性的因素，那么，基督教神學的內容幾乎可以視為一種全新的歷史解釋模式的表達。

對于普通人而言，將歷史研究與基督教神學相提并論可能會覺得突兀而意外，因為在一般觀念中，基督教神學所研究的是信仰的對象，而歷史學所研究的是“過去的現實”。然而，在歷史哲學的研究方式下，這兩種似無瓜葛的認識方式被匯為一流。依據克羅齊、卡西爾、格魯內爾等人的意見，歷史哲學是啟蒙時代之后才形成的，也是啟蒙運動的慣性在思考歷史中的一種理性的傾向與沖動?！皢⒚蛇\動以兩百年前首次出現的觀念為基礎，系統(tǒng)地闡述和制定一種世界觀，歷史哲學的提出可以被視為這一過程的一部分?！盵英]格魯內爾：《歷史哲學：批判的論文》，隗仁蓮譯，廣西師范大學出版社，2003年，第36頁。歷史哲學的研究方式被認為是從維柯與赫爾德那里開始的；雖然置于啟蒙理性的大旗下，但維柯與赫爾德并未在此走出很遠；更進一步地說，至少從18世紀開始，一直到黑格爾時代，歷史的世俗化理解方式并未走出歷史的神圣化解釋模式的范圍，諸多理解歷史的形式因素，仍然寓于歷史神學當初的創(chuàng)見范圍之內。雖然維柯與赫爾德的歷史哲學被賦予一種歷史研究的現代身份，但這些現代研究運用的歷史解釋模式，諸如歷史發(fā)展目的所向、歷史前進的動力所系、歷史進步的原因所在、歷史意義的根據所屬都非現代獨創(chuàng)，這些形式因素早在基督教歷史神學的解釋方式中就已經出現。

在現代文化觀念中，以理性神學為特征的基督教思想體系的確一直在努力確立其理性根基，使歷史的理解在更具合理性的過程中，也使人類的救贖歷程在信仰的體系內獲得了巨大的歷史空間；然而，它同時又因信仰的本性而顯而易見地借助于種種神圣的敘事法則，這種神圣特質與現代文化氛圍極不和諧，因為現代歷史思維應該是完全訴諸現代的方式，世俗的方式與神圣的方式也不應混為一談，所以，歷史神學自然不能被現代歷史研究所接受。不過，這種普遍的理解卻成為卡爾·洛維特質疑的內容：“如果我們留意史學文本中的歷史解釋模式，我們就會發(fā)現，歷史神學所首創(chuàng)的理解歷史的方式幾乎沒有例外地成為后世歷史哲學的歷史解釋原則，只是后世的歷史哲學在致力于世俗化的道路上更加努力罷了?！盵德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零譯，三聯(lián)書店，2002年，第16頁。

假如在“后歷史時代”的氛圍內來理解洛維特的意見，那么這些意見無疑可以被認為是構成拒斥傳統(tǒng)形而上學運動的一部分，但單就其所指出的歷史哲學在解釋模式上的特征而言，諸如“歷史的整體論”“面向未來的特質”“進步論觀念”等等，幾乎無法否定現代歷史解釋方式與歷史神學之間的相似性與密不可分的聯(lián)系，這些現代觀念中理解歷史的特有模式似乎并不很“現代”。在卡爾·洛維特之先，持有類似觀點的柯林武德在《歷史的觀念》一書也曾如是分析：“歐洲人的歷史觀念出現過三次巨大的轉折，其中一次巨大的轉折就是基督教思想的影響重新塑造了歷史的觀念?！盵英]柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武譯，中國社會科學出版社，1986年，第52頁。

同古代希臘人的思想理論相比，基督教神學體系創(chuàng)造了理解與表達歷史的諸多形式要素，這遠遠超出了古典思想中單一而混亂的、至少是很不清晰的歷史觀念，進而這種歷史神學重塑了一種有別于希臘人與羅馬人的理解與解釋歷史的模式。作為最突出的特征，歷史神學在對時間觀念的理解上顯露出與古典觀念徹底決裂的痕跡。從古典時代的物理時間向歷史時間邁出了一大步。在古典世界中，希臘人雖然認為時間對于理解現存的世界相當重要，但是當人們談起時間時，總會遇到與后世的奧古斯丁在當初思考時間時一樣的困惑：“假如沒有人問我，我知道”，“假如我想向詢問者解釋時間，我不知道”。[美]唐納德·R·凱利：《多面的歷史》，陳恒譯，三聯(lián)書店，2003年，第398頁。 對于古代希臘人來說，時間的觀念似乎并沒有和經驗的對象相分離。一些人主張，時間是無所不包的天球的運動，而另一些人主張，時間就是天球本身。即使對于希臘思想集大成者亞里士多德而言，“時間”的觀念仍然沒有擺脫傳統(tǒng)的范圍。在一番頗為費力的解釋之后，亞里士多德最終的界定是：“時間不是運動，而是使運動成為可以計數的東西?！盵古希臘]亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，商務印書館，2004年，第125頁。

在經驗世界里，時間觀念始終存在著難以調和的矛盾，而基督教神學卻從中獲得歷史的啟示，從而使這種外在的時間觀念發(fā)生了改變。奧古斯丁在《懺悔錄》中推導出一種內在的時間觀：“時間不過是伸展，但是什么東西的伸展呢？我不知道，但如不是思想的伸展，則更奇怪了?！盵古羅馬]奧古斯?。骸稇曰阡洝肪?1，周埌譯，商務印書館，1981年，第247頁。對于奧古斯丁而言，希臘人將時間截然地區(qū)分為過去、現在和未來的方式是有問題的，因為內在的時間觀念是無法分割的，不僅如此，一種與現在沒有關聯(lián)的過去、與現在沒有關聯(lián)的未來，都是毫無意義的。只要時間被視為外在性的，它就會與人相隔膜。它不僅僅在開端與結束問題上矛盾重重，也在經驗世界中難以為繼?；蛘哒f，倘若借助外在的時間觀念，我們的經驗世界就會支離破碎而失去可信任的理由，人類的歷史要么隨時間之流而消逝殆盡，要么便是一種毫無意義的機械運動過程。比如，在古希臘史學家赫西俄德的敘事方式下，人類的歷史變化過程不外是一種“黃金”“白銀”“青銅”“英雄”“黑鐵”的倒序運動，其后又由于神的干預又重新開始，外在的經驗雖有運動變化，但毫無發(fā)展可言；又如，在柏拉圖《蒂邁歐》篇內，人類的歷史是兩個階段的對立運動，第一個階段因保有造物主的努力，人類社會才不至于腐化為泥，但在下一個階段內，社會趨于腐化，以至結束在一種混亂狀態(tài)中。古代希臘人對變動不居的現象界觀察中，尚缺乏時間觀念的內省，也無明確的歷史發(fā)展觀，這種信念的結果使得“一種永久性循環(huán)的觀念剝奪了事件的個性特點”。A. Stern， Philosophy of History and the Problem of Values， S-Gravenhage： Mouton，1962， p.43.

與這種外在的、斷裂的、無序的或循環(huán)的時間觀念相對應，歷史神學以神圣的方式在世俗世界推行了一種完全不同的時間觀念，在目的性的、有限的、不可重復的時間里完成僅有的一次創(chuàng)造、一次墮落、一次審判、一次拯救，使基督教神學下的歷史觀念具有與古典世界完全不同的特點。在古典的觀念中，世界的變化如潮漲潮落、花謝花開，無休無止、匱乏根據，這對于基督教神學來說是無法接受的。因為在一種外在的、斷裂的、無序的或循環(huán)的世界秩序下，人的命運亦如自然之物那樣循環(huán)往復、不可捉摸，或者在偶然性中去期待幸運與不幸；人們無法期待任何具有新穎性、解放性與終極性的東西，因而無法奢談一種發(fā)展或未來，也更無任何歷史可言。而恰是一種蘊含濃重歷史思維的宗教神學兼具滿足這些需求，而為世俗世界中的人們提供了拯救的許諾和寄希望于未來的福音。

二、歷史神學的解釋模式與歷史思維的拓展

基督教神學從重塑了古典世界中關于時間的觀念開始，進而在神圣權利的庇護下更新了古典的歷史觀念。按照神圣意志的要求，歷史緣于創(chuàng)造，一切被創(chuàng)造的有限物，都被置于一個無限創(chuàng)造的過程內，這種有限與無限的關系存在于被造物與造物者的神圣關聯(lián)中。有限的被造物是世俗世界的對象，他們無一不因這個永恒的、不變的、自因的、唯一的造物者而獲得了全新的內涵，全部歷史內容，包括歷史的誕生、歷史的道路、歷史的未來等等，全都在神圣意志的關照之下，這使得原本枯燥乏味的人類活動過程瞬間變得意義非凡；較之于古典觀念，無論是柏拉圖的“理念”還是亞里士多德的“實體”、德謨克利特的“原子”，他們無一不是以一種外在的基質來詮釋世界、解釋人類的活動過程。無論對于“分有說”，還是對于“四因論”而言，都無法完全滿足理解歷史的需求，也當然無法完全滿足理解個體行為的合理性，尤其是“原子論”的觀念下，在充滿必然性運動的世界里，自由選擇的歷史何以可能，其思維的非歷史性就更顯而易見了。這也難怪很多人認為，希臘人雖有偉大的哲學與歷史學，卻缺少歷史性的思維與發(fā)展性的觀念。相比之下，在古希臘羅馬的廢墟上創(chuàng)生的歷史神學啟用了不同于從前的原則，這一歷史神學遵從了“各個民族和國家……凡上帝所創(chuàng)造的，都可以由于朝著新的目標對他們的性質重新定向而加以調整。于是通過神恩的作用，上帝便能使已經被造出來的人或民族在性格上得以發(fā)展”。[英]柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武譯，中國社會科學出版社，1986年，第53頁。歷史神學表現出與古代希臘思想不一樣的思想特質，首創(chuàng)性地提出了與古典思想有異的解釋歷史的模式，至少從形式上而言，這種歷史神學在其時代上開啟了一種新的歷史觀念。

首先，基督教神學應用了目的論的歷史解釋方式，歷史并不是漫無目的的運動，而是朝向一個目的的運動。這種解釋方式顯然不同于古代希臘以來的思想傳統(tǒng)。在燦若繁星的古代希臘思想家中，幾乎沒有人對歷史的目的性有明確的解答。比如，希羅多德只是從史學或史學家的目的出發(fā)，為史學敘事行為做說明：“為了對往事的記憶不至于隨時光的流逝而從人們頭腦中抹煞，以便希臘人及外邦人所做的偉大而光輝的業(yè)績，特別是他們彼此戰(zhàn)爭的理由，不至于失去榮譽”，轉引自[英]格魯內爾：《歷史哲學：批判的論文》，隗仁蓮譯，廣西師范大學出版社，2003年，第157頁。而對于歷史本身的目的性，他的《歷史》并未系統(tǒng)闡述過；在亞里士多德的“四因論”中雖然也包含“目的因”的解釋要素，但這一“目的因”力主闡明的對象是實體運動，雖然實體的概念已經涵蓋了人類本身的活動內容，但最終并未厘清自然的目的和歷史的目的有什么明確的界限。

在朝向一個目的的運動中，歷史成為一個具有客觀必然性的過程。歷史的目的與上帝的意志合二為一，并在世俗生活的場景下展現為一種詩意的秩序，正如《舊約·詩篇》中所描述的：“耶和華，我們萬能的主啊，你的名在普天之下何其美！”彰顯在世界萬物流變之中的上帝意志的實現過程是注定的，世俗的權力與智慧無力打斷這個終極的目的與進程，這一歷程的必然性與實體本體論的“原子論”所關涉的必然性已經不再是同一個命題；也迥異于那些充滿偶然與詭異的希臘史學家們對歷史的描述：“當城邦或是民族將要遭受到巨大災禍的時候，上天總會垂示某種征兆的”。[古希臘]希羅多德：《歷史》，王以鑄譯，商務出版社，1985年，第42頁。在類似這些史學的敘述中，歷史的進程不止一次地嵌入諸種盲目的且顯然完全脫離經驗世界的神喻。

在歷史神學體系下，歷史首次被賦予創(chuàng)生性的變化，發(fā)展的觀念被提升，并在世俗世界里顯得十分必要。在為包含著“目的性”的、不為世俗世界所撼動的塵世活動過程中，歷史似乎已正當地成為從塵世之城向上帝之城奔走的天路歷程，在奔向目的的運動中，塵世之城的全部活動被提升到一種道德與義務的水平上，盡管仍是在神的名義之下，個體命運會因其不同的選擇而承擔不同的命運，歷史首次屈從于個體的選擇與其行為后果。按部就班的世俗生活從此有了期盼的理由，勞勞碌碌的活動在神圣的名下也就變得意義非凡。人們的全部活動過程有了神意的關照，便不再被理解為經驗的偶然性累積，而是有理可循、有章可法的。盡管歷史神學精心營造的是一種神圣權力下的歷史觀念，但較之于古典的歷史觀念，這顯然是一種歷史解釋觀念上的創(chuàng)新。

其次，基督教歷史神學創(chuàng)造了一部包括已知地域內、囊括所有人的普遍歷史和嶄新世界觀念，四海之內皆是上帝的子民，照拂于神圣之光中無一例外，反觀古希臘羅馬時期的歷史敘事觀念，卻到處充斥著濃重的“中心主義”觀念，無論是希羅多德、修昔底德、色諾芬或是李維，在他們的觀念中，歷史總是以地中海沿岸為中心的地域史，歷史的榮光毫無吝嗇地普照在這一中心；敘事主體將不同于中心文化的其他文化內容視為異域文化并冠以“蠻族的”標簽。這顯然是一種非歷史的狹隘觀念，以至于攸西比戊斯在歷史敘事中常為這樣的觀念所困擾：“我們是希臘人還是蠻族？”[美]唐納德·R·凱利：《多面的歷史》，陳恒譯，上海三聯(lián)書店，2003年，第157頁。在對地域性的狹隘觀念反思之后，攸西比戊斯相信自己的判斷：如果一部歷史的敘述努力區(qū)分“蠻族”與“文明”的對立，那么，它就只能是一種偏執(zhí)的觀念、一種中心主義的觀念，基于其上的任何一部普遍的歷史絕對是不合理的。

而根據歷史神學原則，人類的歷史本身就應該是一部世界史，而且必須是一部講述從開始到結束（結束于永恒）的通史，它將一直回溯到人類的始源、囊括所有的地域為止，即使是像美洲新大陸突兀出現的那一刻，這種神學的這一原則也不應被破壞——唯有“人們一致贊同，印第安人是亞當和夏娃的后代”，[美]斯塔夫里阿諾斯：《全球通史：從史前史到21世紀》，吳象嬰譯，北京大學出版社，2012年，第401頁。一部普遍的歷史才不至于斷裂。因而，人類完整的世界通史自然而然會關照不同地域、不同種族、甚至是不同文明程度中的蕓蕓眾生，他們無一例外地具有平等參與歷史的權利。奧古斯丁的《上帝之城》為此提供了一種樣板：一種貫穿人類活動始末的、涵蓋人類全部活動范圍的世界歷史新圖景，徹底地放逐了狹窄的歷史時間與歷史空間的觀念，以一種歷史性思維把人類的活動過程理解為一個具有理想性與整體性統(tǒng)一的過程。源于這種特殊的謀劃，“一種意義較為深刻的、普遍的東西的歷史，一種格外普遍的東西的歷史”[意]克羅齊：《歷史學的理論和實際》，傅任敢譯，商務印書館，1982年，第163頁。被從此開啟。這種開啟方式實實在在地拓展了人們觀察歷史的視野。以至于在現代歷史哲學的解釋方式中，雖然滌蕩了歷史神學中的神圣性，但依然未能輕易地抹除歷史神學所初創(chuàng)的原則。

再次，歷史神學使用遞進式的分段方式嵌入人類歷史活動的全景中，從而使全部的歷史過程成為一種可理解的合目的性的模式。在《上帝之城》的設計中，從歷史的誕生到“永恒福音”的時代，這是一個從平庸到崇高、從腐朽到永恒的邁進過程，歷史被賦予發(fā)展的本質；在此發(fā)展的過程中，是“上帝之城”對“塵世之城”的超越，歷史也必將具有與過去完全不同的特質：全部歷史可以劃分為三個階段，即“圣父時代”“圣子時代”與“圣靈時代”，人類最終將會進入“永恒福音時代”，世間充滿愛且能夠直接沉思上帝。在這種歷史神學的結構安排下，歷史發(fā)展中的每一個階段都獨具特質：歷史是按照“進步”的模式被編排的，前一個階段是沒有帶領的黑暗時期；而后一個階段是富有無限福祉，值得無限向往的時期。并且這兩個階段具有非同一般的關系：“第一部分是前瞻的性質，包括對一件尚未顯現出來的事件在進行盲目準備；第二部分是回顧的性質，取決于顯現這時已告完成的這一事實”。②[英]柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武譯，中國社會科學出版社，1986年，第57、99頁。因此，歷史神學把歷史發(fā)展的階段性模式以神圣的方式粘合在一起，因而使歷史成為一種在神圣法則下可以接受的模式。一旦這種解釋方式失去神學的庇護，這些理解歷史的觀念除了可以粘貼理想主義或樂觀主義的標簽之外，它們無論如何也不可能是理性推演的結果。但實在讓人意外的是，歷史神學的這些表達方式卻深刻地影響了后繼的歷史思維，甚至延伸到啟蒙時代之后所誕生的歷史哲學的表達模式中，比如，杜爾閣與孔德 “三階段論”的歷史分期，黑格爾的“精神”與“自然”關系的三個階段的發(fā)展理論，等等，明顯與這種歷史神學在形式上有共通之處。

盡管基督教神學在新的歷史觀念的發(fā)展中曾經擔當過一種急切的力量，賦予歷史以新的內涵，也創(chuàng)設了種種理解與解釋歷史的新形式。但對于歷史的現代觀念而言，這種具有明顯神圣特色的歷史神學無法為現代的世俗觀念所接受，因而，無論奧古斯丁如何具備虔敬的氣質，至少他的神圣設計未能適應現代觀念而鋪通朝向“全面福音”的道路。尤其是在“上帝之死”后，歷史哲學拒絕這種把歷史注入神學的方式；而是相反地把神學納入到歷史的范疇，從而使歷史的思維在新的時代下得以不斷更新。

三、歷史解釋模式的更新與歷史思維的躍遷

在西方中世紀之后，文藝復興運動以世俗的方式使歷史的觀念與神圣力量逐漸相分離，繼而啟蒙思想又以浪漫主義的方式對生命的意義與價值重新詮釋，人們普遍要求訴諸于一個更廣泛的原則來理解歷史過程的合理性與世俗意義，并希望發(fā)現一種基本的歷史理解原則，“不僅僅能夠適用于文明世界的近期歷史，而且也能夠適用于一切民族和一切時代的歷史，那些野蠻和迷信的時代至少在原則上就變成可以理解的；同時也有可能觀看人類歷史的整體，如果不是作為人類理性的歷史的話，至少也是作為人類意志的歷史”。②因而，一種建立在普遍意義（如某種哲學原則）之上，并區(qū)別于“原始的歷史”（如希羅多德等史學家對“歷史實在”的經驗描述所形成的不同版本的史學敘事內容）與“反省的歷史”（如“太史公曰”“臣光曰”等史家對“歷史實在”的反省體悟內容）的“哲學的歷史” 參見[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社，2006年，緒論部分中“觀察歷史的三種方法”。應運而生。

其中，黑格爾的思辨歷史哲學就是這種歷史思維的最杰出代表。這種歷史哲學以思辨的方式處理了歷史領域中的全部觀念，若可撇開其處置歷史本身時的形而上學性，黑格爾的歷史哲學對歷史研究最大的貢獻除了其辯證的思想方法之外，莫過于其觸及到歷史領域內一些最為核心的問題。從積極意義上而言，融入了辯證理性的歷史觀念打破了此前根深蒂固在歷史領域中的主體與客體、主觀與客觀、真實與虛妄的二元對立思維模式，如歷史事實與歷史敘事的對立、史學認識的主體與史學認識對象的對立——這也在思辨的范圍內消滅了“歷史的物自體”——也就消滅了我們對不能認識歷史真相的恐懼感。注入了辯證思維的歷史思想使歷史的主體與客體走向二位一體：“因為它們沒有主觀的歷史敘述，沒有紀年春秋，所以就缺少客觀的歷史”。[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社，2006年，第 57頁。思辨歷史哲學使歷史發(fā)展的概念得以更新，并使之具有現代內涵；在思辨的觀念下，歷史的“合目的性”與“合規(guī)律性”的二律背反也不再是一個問題。

較之于神學體系而言，思辨的歷史哲學最為艱巨的任務就是：在祛除宗教的神圣法則之后，歷史何以可能？黑格爾創(chuàng)造性地以“精神”的自我展開，賦予歷史以新的內容：“在自然界里，真是‘太陽之下無新事，而它的種種現象的五光十色也不過徒然使人感到無聊。只有在‘精神領域里的那些變化中，才有新的東西發(fā)生”。[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社，2006年，第 49頁。但思辨的歷史哲學本身無法拒絕先驗的歷史模式誘惑，并期望能在這種先驗模式中為經驗的歷史事實尋求合法的地位，即歷史事實與先天模式的“先天綜合”，這種歷史思維使思辨的歷史哲學遇到了真正的困難：尋找“先天綜合”的努力在“理性的狡計”中陷入了形而上學的幻象之中，自由自覺的歷史主體最終沒有被置于應有的位置之上，歷史的“合目的性”與“合規(guī)律性”的統(tǒng)一只能依靠在類似“熱情”與“理性”的斗爭中去實現，因而，“歷史是精神在時間里的展開”便成為思辨歷史哲學理解歷史的唯一選擇。

在思辨的歷史哲學處于發(fā)展巔峰的同時，歷史研究在批判哲學的影響下已經開始轉向認識論維度的批判審查，“批判的歷史哲學”應運而生。自康德開辟形而上學領域的批判以來，人們愈加傾向于一種前提批判的興趣，即沒有經過認識論審查的本體論是非法的，歷史領域也應如此。人們對歷史事實的認識也必須置于前提批判的視野下，從這種意義上而言，歷史認識論批判的歷史研究方式無疑就是康德的“純粹理性批判”在歷史領域的擴展。新的歷史研究方式首先要求肅清歷史認識的機制，而不是獨斷地言說歷史的本體；當然，在“歷史事實”尚未澄清之前，就更不可冒昧言說諸如歷史的規(guī)律、歷史的意義等問題。

歷史哲學的認識論轉向如批判哲學一樣，撼動了根深蒂固于傳統(tǒng)中的“實在”觀念，使“實在”變幻為主體認識中的“影子”，使“批判的歷史哲學”自覺到歷史認識過程的復雜性，也使傳統(tǒng)的客觀性觀念在歷史研究領域中被進一步地驅除，同時提醒人們應更加審慎地區(qū)別歷史研究方法與自然科學研究方法。然而，同這一時代的批判哲學一樣，“批判的歷史哲學”終究無法避免存在于本身內的問題。它同樣也存在著認識論方式本身的矛盾，“歷史的哥白尼”必然也導致“歷史的物自體”?！耙磺袣v史都是當代史”[意]克羅齊：《歷史學的理論和實際》，商務印書館，1982年，第6頁?！耙磺袣v史都是思想史”[英]柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武譯，中國社會科學出版社，1986年，第244頁。就顯得合法而自然。同時，在歷史本體問題被轉嫁為歷史學的合法性問題之后，歷史認識的客觀性卻限于經驗和實證的范圍內。因而，認識論轉向的歷史哲學不僅完全偏離了歷史本身，也使歷史學作為一門學科的合法性岌岌可危，在懸置歷史的本體之后，它無力去調和歷史（實在）與歷史學的關系，無法解決歷史書寫的合理性，給歷史研究、尤其是史學敘事帶來無盡的煩惱。

這種鏡式的歷史認識觀念在絕望的“歷史物自體”中走向了式微，然而，在后現代主義思潮影響下，歷史哲學進入了一種被稱為“語言學轉向”的研究路數，這就是以海登·懷特為代表的歷史敘事學。后現代歷史敘事學采取了與傳統(tǒng)歷史哲學研究完全不同的策略，這種被認為是“革命性”的歷史研究方式，不僅棄歷史本體問題于不顧，也擱置了認識論批判的歷史哲學追求歷史事實的努力。出人意料的是，“語言學轉向”的歷史哲學完全陷入了一種歷史文本的形式解析方式，在融入了結構主義語言學的思想風格中，通過對“歷史學家”-“文本”-“歷史事實”的結構主義分析，提出了對傳統(tǒng)歷史研究方法的質疑，進而把問題指向了歷史敘述的真實性與客觀性。所謂的“語言學轉向”則尤其體現為：其傾心于歷史學文本的話語方式、修辭風格、寫作策略等形式因素的分析，使敘事形式幾乎超越了敘述內容而成為歷史文本中的核心要素。

這種富含后現代韻味的歷史哲學的確具有震撼傳統(tǒng)的力量，無疑是一次歷史思維的解放，借助這一研究方式，歷史文本從內部走向外部，從封閉走向開放，史學敘事主體與歷史文本不再是此岸與彼岸僵硬對立。并且，文學性因素被自然地引入到歷史敘事的內容，不僅使史學敘事獲得了一定范圍內的合法性，也使文學敘事獲得了巨大歷史空間，即使是類似“天生玄鳥、降而生商”的文本內容，也完全具備史學的價值?！拔摹迸c“史”、“虛構”與“真實”在“歷史的詩學”中達成了一種視界融合，后現代歷史敘事學機巧地跨越了學科間的傳統(tǒng)壁壘，使史學、文學、哲學等學科兼容并蓄、相得益彰。

但這種極富詩意的歷史想象圖景卻毫不掩飾其研究的性質，歷史敘事學聲稱自己僅僅是對歷史的形式研究，而且其根本指向也不在意歷史本身。當歷史敘事形式被置于歷史研究的中心位置時，敘事的內容便完全沉浸在審美、道德、政治意識形態(tài)等形式要素中，從此歷史的“真實不再”，那種聲稱客觀地描述過去的歷史學當然更是徒勞無望。

在歷史學終結的挽歌中，歷史本身只能是“一個無根基性、無方向性的表述”。[德]伊格爾斯：《歷史編撰學與后現代主義》，李麗君譯，《東岳論叢》2004年第6期。并且，一旦歷史研究接受了這種模式，就會成為這種策略的俘虜，歷史學家的描述對象與他們的歷史觀念受到特定語言模式的限制，在一定程度上也必然成為語言模式的囚徒。后現代歷史敘事學雖然也毫不忌諱地認可這一批評，但卻時刻提醒人們不能用傳統(tǒng)的思維看待這種研究方式。故而，海登·懷特首先在概念上進行一番別具匠心的改造，以便使這種歷史研究方式與傳統(tǒng)歷史思維區(qū)別開來，于是這種以語言形式為研究中心的“歷史的詩學”又有一個新的稱謂，即“Metahistory”。大陸學者根據海登·懷特的著作（Metahistory： The Historical Imagination in 19th-Century Europe）把“metahistory”譯為“元歷史”；稍有不同的是，臺灣學者將之譯為“元史學”，這兩種翻譯方法所處的視角絕然不同。從該詞的結構上而言，無論是“元歷史”或“元史學”，其本意已在英文構詞法中完全顯露——其真實的旨趣并不在歷史本身，而在歷史（History）之外（meta-）?！癕etahistory”一詞的發(fā)明至少有兩個方面的意味：其一，“元史學（元歷史）”在思想內容上是對傳統(tǒng)歷史觀念的反動，不僅是有別于傳統(tǒng)的史學觀念，也有別于傳統(tǒng)的歷史觀念；其二，在歷史認識論與史學方法上也獨樹一幟、標新立異，“元史學（元歷史）”是置身其外的一種解讀歷史的方式，它既不從事歷史認識論的批判澄清，也拒絕談論歷史本身。海登·懷特仍試圖說服人們，正是置身其外的態(tài)度，才使我們有可能獲得一種理解歷史的合理視角，因為在這種“歷史的詩學”觀念下，“邊緣”并不意味著在“中心”之外；“形式”乃是寓于“內容”之中；“詩意的”并非僅僅是一種風格或氣質；“修辭的”也并非是隨意的，相反，它是史學文本中蓄意的或“別有用心”的編排。文學于是成為構成“歷史想象”過程中不可或缺的要素；破除了傳統(tǒng)觀念下作為“前景”的文學與作為“背景”的歷史現實之間僵硬的對立，文學、史學、哲學等學科之間恒久而堅硬的壁壘便可以詩意般地化解。

西方歷史哲學理論從內容到形式上發(fā)生了一系列的演變，清晰地昭示著歷史思維演化的圖景。歷史哲學的形態(tài)在移宮換羽中使歷史研究歷經了激烈的思想更新與視角轉換，在歷史哲學關注的中心不斷轉移、研究的方法不斷變革中，作為實在的歷史與作為對歷史實在描述的歷史學所隱含的問題更加明晰，歷史哲學就在這些中心的轉移與方法的變革中不斷開拓視野，擢升思維的歷史性。但西方歷史哲學的缺陷也是根本性的，其思想批判的決心往往并沒有如其聲稱的那樣徹底，而寓于諸如“思辨的”“認識論批判的”“語言學的”的狹隘空間里，常常顧此失彼，舍本逐末，歷史哲學也就不可避免地走向了自身的反面，“沒有‘適應時間次序的歷史，只有‘觀念在理性中的順序”。《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1972年，第143頁。在思維方式亟待革新的歷史場域中，歷史唯物主義在“宏大敘事（Grave Narrative）”崩塌之后作為一種急切的力量被寄予厚望，這一力量業(yè)已在歷史思維批判性發(fā)展中不斷地超越諸種非歷史的思維，并努力于不同歷史話語權力的角逐中，潛心建構適合于時代的歷史觀念，以爭取屬于自己的歷史話語權。

作者單位：西安石油大學哲學與社會發(fā)展研究所、陜西師范大學博士后流動站；陜西師范大學文學院

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