摘要：漢語之“情”既指情感，也指事情，是一回事。儒學史上，最初是“情→性”觀念，后來是“性→情”觀念；近代至今，以情感為本源的觀念逐漸復興。生活儒學以作為存在、先在于任何存在者的情感為本源，由此出發(fā)，重建形而上學、形而下學。具體到生活儒學的倫理學層級，作為制度倫理學的中國正義論的建構，是以仁愛情感闡明一切，重在說明差等之愛的情感如何導致利益沖突，一體之仁的情感如何通過確立正義原則（義）并據此建構制度規(guī)范（禮）來解決利益沖突問題。

關鍵詞：儒學；情感；正義；生活儒學；中國正義論

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2014）05-0117-07

作者簡介：黃玉順，山東大學儒學高等研究院教授、博士生導師（山東濟南250100）

西方哲學在理智主義或理性主義傳統(tǒng)之外，還有一個情感主義的傳統(tǒng)。最近通過美國著名倫理學家斯洛特（Michael Slote）的情感主義德性倫理學這個中介，筆者對西方情感主義傳統(tǒng)有了更多的了解。情感主義在西方哲學傳統(tǒng)中并不占據主導地位；相形之下，情感在中國哲學傳統(tǒng)中的地位更為凸顯，當然，這里面也有許多曲折。本文打算簡要敘述儒學史上的情感觀念，以及這種觀念在生活儒學及中國正義論中的意義，作為對斯洛特教授的情感主義德性倫理學的一種來自東方的呼應。

一、儒學歷史上的情感觀念

這里主要圍繞“情”這個概念的用法，簡要地敘述儒學歷史上的情感觀念。

（一）原創(chuàng)時代儒學的情感觀念

在漢語中，“情”字出現很早，而且?guī)缀鯊囊婚_始，“情”就兼有兩種含義：情感、事情。一方面，“情”字就其構造“從心”來說，指的是人的情感，如《禮記·禮運》說：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能”；另一方面，“情”也指事情，如《周易·系辭下傳》說：“情偽相感而利害生?！笨追f達疏：“情，謂實情?！?/p>

儒家繼承了這種“情”觀念。例如孟子說：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？……人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉！雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？……人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！”這里以“山之性”譬喻“人之情”，明顯地是“性”“情”同用：不僅“情”即是“性”，而且兼指情感和實情。

漢語“情”兼指情感和事情，這與西語截然不同。這種語用現象，意味深長。莊子有“事之情”與“人之情”之分，主張“有人之形，無人之情”?！叭酥椤笔侵钢黧w之情，即情感，“事之情”是指本源之情，即事情。這里，莊子意在解構主體性而回歸本源存在，因此莊子并不是“無情”，而是回歸本源情感，也就是說，前主體性的本源情感就是實情。

這就是說，存在著兩種不同意義的情感：一種是人的主體性的情感，被后來的儒家理解為“性”之所發(fā)；另一種則是本源情感，同時也是“實情”、“事情本身”，這是早期儒家的觀念，近年出土簡帛的“道始于情”等觀念已證明了這一點。在孟子那里，還保存著這種觀念：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也?；蛟唬骸钥梢詾樯?，可以為不善。

……或曰：‘有性善，有性不善?！裨弧陨?，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂‘善也；若夫為不善，非才之罪也?！柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！”

這里的“乃若其情”，就是既指人之性又指人之情，并且也指實情的。所以，我曾指出，儒家的“情”觀念實際上是：情→性→情。其中“情→性”結構是早期儒家的觀念，所以先秦時期常見“情性”的說法，而罕見“性情”的說法，“性→情”結構則是秦漢以后的儒家觀念。

（二）儒家形而上學的情感觀念

經過中國社會第一次大轉型、進入帝國時代以后，儒家的情感觀念發(fā)生了一次轉折，即從“情一性”觀念轉向“性一情”觀念。儒家這種后起的情感觀念具有兩個基本的特征：其一，“情”不再指“事之情”，而是專指“人之情”；其二，“情”與“性”相聯(lián)系，即“情”只是“性”之所發(fā)。不僅如此，這種“性→情”結構具有了形而上學的意義，即與“本→末”、“體→用”的觀念聯(lián)系起來，成為從形而上者到形而下者的落實：性是本、體，情是末、用。在《禮記·中庸》里，還看得出這種轉向的痕跡：

喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

本來，“喜怒哀樂”是情感，但當其被理解為“未發(fā)”之“中”的時候，它顯然是在說“性”。此“性”發(fā)而為“情”，可善可惡，唯在是否“中節(jié)”。所謂“中節(jié)”是說的“合禮”，亦即合乎社會規(guī)范。這也就是毛亨《詩大序》所說的“發(fā)乎情，止乎禮義”。此“性”或“中”是“大本”，即形而上的“本體”；此“中節(jié)”或“合禮”之“情”是“達道”，即形而下的“大用”。天地位于此，萬物育于此，這就是其形而上學的意義。

后來的儒家哲學，從漢代儒學到宋明理學，都對這種形而上學意義的“性一情”觀念大加發(fā)揮，這是眾所周知的，這里無須贅述。

在帝國時代的儒學中，上述“性→情”觀念成為主流意識，但是，“情→性”的觀念在儒學中從未絕跡。這里尤須提到作為宋代儒學一派的蜀學。蘇軾指出：“儒者之患，患在于論性?！崩缢忈尅断缔o上傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”時說：“善者道之繼，而指以為善則不可。今不識其人而識其子，因之以見其人則可，以為其人則不可。故日‘繼之者善也。學道而自其繼者始，則道不全。昔者孟子以善為性，以為至矣，讀《易》而后知其非也。孟子之于性，蓋見其繼者而已，夫善性之效也。孟子不及見性而見夫性之效，因以所見者為性。性之于善，猶火之能熟物也。吾未嘗見火，而指天下之熟物以為火，可乎？夫熟物則火之效也?！边@就是說，善性并不是“道”本身。那么，什么是“道”？他說：“夫六經之道，自本而觀之，則皆出于人情?！薄胺蛄浿?，唯其近于人情，是以久傳而不廢?！眅ndprint

（三）原初情感觀念的復興

從“性→情”觀念到“情→性”觀念的轉向與復歸，最顯著地發(fā)軔于中國社會第二次大轉型之中，特別是在明清之際的儒學之中。要解構“性一情”觀念，首先須解構先驗的“性”觀念。王夫之便是如此，他否定先驗的人性，而肯定《尚書·太甲上》中的“習與性成”，主張“性日生而日成”。在這個基礎上，戴震進一步張揚“情”，矛頭直指宋明理學之“理”。他說：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”；“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理”。為此，梁啟超稱戴震哲學為“情感主義”、“情感哲學”。

進入20世紀，中國曾經出現一種“反智”、“重情”思潮。其中值得提到的有朱謙之的“唯情論”和袁家驊的“唯情哲學”，不過，都與儒學沒有多大關系。倒是當時的梁啟超的情感說，一方面固然受到柏格森意志主義的影響，另一方面也確有儒學的思想資源。他認為“情感是人類一切動作的原動力”，因而主張“把情感教育放在第一位”。他說：“只要從生活中看出自己的生命，自然會與宇宙融合為一?！兑讉鳌氛f的‘窮理盡性以至于命，《中庸》說的‘能盡其性，則能盡人之性，可以與天地參，就是這個道理?！薄霸趺床拍芸闯鲎约旱纳?？這要引宋儒的話，說是‘體驗得來?！钡@仍然不能算是儒學本身的情感轉向。儒學的情感轉向發(fā)生于一部分“現代新儒家”。

梁漱溟是一個典型。他的情感理論雖然也受到柏格森的影響，但更具儒學底蘊。在其早期的《東西文化及其哲學》中，他說“西洋人是用理智的，中國人要用直覺的——情感的”；而在其中期的《中國文化要義》中，他的觀念仍然是“中/西一情感/理智”的二分，“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本”、“孔子學派以敦勉孝悌和一切仁厚肫摯之情為其最大特色”，只不過他此時的情感觀念是用他個人的獨特概念“理性”來表達的。在他看來，中國社會是倫理本位的，而“倫理關系，即是情誼關系，……倫理之‘理蓋即于此情與義上見之”。

新世紀以來，儒家的情感觀念再一次被充分凸顯出來，這與當代著名哲學家蒙培元的工作密切相關。他這方面的代表作《情感與理性》（2002年）以及一系列文章，都在強調情感對于儒學、對于中國哲學的根本意義，他認為儒家哲學就是“情感哲學”。他有一個著名的命題：“人是情感的存在。”在他看來，“人的存在亦即心靈存在的最基本的方式是什么呢？不是別的，就是生命情感?！彼乃枷胍虼吮环Q為“情感儒學”。就儒學從“性→情”到“情→性”的轉向來說，蒙培元的工作顯然是具有劃時代的意義的。

蒙培元之所以如此重視情感，我個人的理解，主要是由于兩個方面的因素：一個是他的秉性，注重情義；另一個則是他的師承。他的導師就是馮友蘭。人們通常有一種印象，似乎馮友蘭的“新理學”是不大講情感的。其實不然。2008年，蒙培元先生七十壽辰的時候，筆者曾主編過一個集子《情與理：“情感儒學”與“新理學”研究》，并在該書的序中指出：“在現當代儒學、或者所謂‘現代新儒家中，如果說，熊牟一系或可稱之為‘心性派（熊多言心、牟多言性），那么，馮蒙一系則可稱之為‘情理派（馮重理而亦論情、蒙重情而亦論理）”；序言還援引了陳來的一種觀點，認為在馮友蘭看來，中國哲學在很大程度上就是“應付情感的方法”。蒙培元更是這樣理解馮友蘭的思想的：“情感與理性各有其地位與作用，并不構成矛盾。就其終極理念而言，情感具有更加重要的意義，這就是最終實現對萬物有深厚同情、與萬物痛癢相關的‘萬物一體亦即‘自同于大全的境界?！?/p>

當時有一件事推動了學界對于儒學與情感之關系問題的思考：2008年，為祝賀蒙培元先生七十壽辰，中華孔子學會、中國社科院中國哲學研究室、四川思想家研究中心在北京大學哲學系聯(lián)合舉行了一次研討會，題為“儒學中的情感與理性”，許多著名學者與會發(fā)言，肯定了馮友蘭一蒙培元一系儒學的情感特質。例如，陳戰(zhàn)國說：“熊牟一系的儒者和馮蒙一系儒者之間區(qū)別的關鍵所在就是‘情感，這個我是認可的，覺得說得很深刻、很恰當?！倍悂韯t認為蒙培元的思想應該概括為“生命一情感儒學”。這次會議之后，學界談論儒家情感觀念問題的文章就明顯地多了起來。

筆者本人這十年來的“生活儒學”及“中國正義論”思想，就是這種“情感轉向”的表現，近繼蒙培元的“情感儒學”，遠紹中國哲學、尤其是原典儒學的情感傳統(tǒng)。與此同時，特別值得一提的則是李澤厚最近提出的“情感本體論”。李澤厚自20世紀以來的一系列思想推進都具有濃烈的情感色彩，乃至新近明確提出了“情本論”，主張“‘情本體是以‘情為人生的最終實在、根本”；“不是‘性（‘理），而是情；不是‘性（理）本體，而是情本體；不是道德的形而上學，而是審美形而上學，才是今日改弦更張的方向”。不過，關于李澤厚的“情本論”可以討論三點：（1）它出自美學思考。有趣的是，著名美學家陳望衡的新著《20世紀中國美學本體論問題》，第二章“情感本體論”下面所列的是呂瀲、范壽康、朱光潛三家；而李澤厚則被列入第八章“實踐本體論”。這是頗有道理的，因為李澤厚的思想根基其實是20世紀80年代馬克思主義哲學領域的“實踐本體論”。所以：（2）這種“情本論”歸屬于“人類學歷史本體論”，具有強烈的馬克思主義歷史唯物論色彩，即將一切建立“在人類實踐基礎上”。（3）盡管李澤厚強調“所謂‘本體不是Kant所說與現象界相區(qū)別的noumenon，而只是‘本根、‘根本、‘最后實在的意思”，但這種“情本論”仍然屬于傳統(tǒng)形而上學思想視域，所以他批評海德格爾，說：“豈能一味斥責傳統(tǒng)只專注于存在者而遺忘了存在？豈能一味否定價值、排斥倫理和形而上學？回歸古典，重提本體，此其時矣。”這與“生活儒學”的思想視域截然不同。

二、生活儒學的情感觀念

生活儒學不以任何意義的形而上學“本體”為出發(fā)點，恰恰相反，生活儒學追問形而上學“本體”本身何以可能，從而追溯到“前形而上學”、“前本體論”、“前存在者”的存在——生活。這樣一來，生活儒學也就打破了兩千年來哲學的基本思維模式——“形而上者，形而下者”或者“形而上學，形而下學”的兩級架構，揭示了觀念的三個層級：endprint

觀念的生成關系：①生活感悟→②相對存在者→③絕對存在者

觀念的奠基關系：①生活本源→③形而上學→②形而下學

這里的“絕對存在者”也就是傳統(tǒng)哲學所謂“本體”，而“形而上學”就是對這個本體的思考?！暗旎保╢oundation-laying）是一個西方哲學概念，它是對觀念的實際“生成”序列的一種顛倒，就是用一個唯一絕對的形而上者來說明眾多相對的形而下者何以可能，或者說是用形而上學來為形而下學（倫理學、知識論）奠定基礎。但不論形而上者還是形而下者，都是存在者，而非作為本源的存在。

真正的本源乃是作為存在的生活。然而，存在之謂生活，并非海德格爾意義上的那種與“生存”（Existenz）相對的“存在”（sein），亦即不是“此在”（Dasein）的存在。生活即是存在、即是生存。不僅如此，“生活”既非形而下的“我的生活”、“你的生活”之類的范疇，也非形而上的梁漱溟式的“生活”范疇。生活不是存在者，而是給出一切存在者的存在。

所謂“生活感悟”，是說的“生活情感一生活領悟”。生活感悟決不是一種認識，恰恰相反，一切認識都淵源于生活感悟。換句話說，生活與生活感悟的關系并非所謂“存在（其實指存在者）與意識”的“客體，主體”關系，因為客體和主體都是由生活所生成的存在者，而生活感悟是先在于存在者的事情，是與生活渾然共在的事情。

這里首要的就是生活情感。上文曾經談到，在儒學歷史上有兩種“情”觀念，即：情一性一情。前一種“情”指本源情感、事情本身，后一種“情”指主體性的人的情感。所謂“生活情感”并不是說主體性的人的情感，亦即不是“人之情”，而是“事之情”。但“事之情”正是“情”字的原初意義：既是事情的實情，也是人的最本真的情感。因此，就“情”的本源意義而論，也可以說：情感即是生活，生活即是情感，亦即存在本身，二者是一回事。所以，筆者在比較儒學與笛卡兒哲學的時候提出一個命題：“愛，所以在”。在這個意義上，“生活儒學”也可叫做“生活情感儒學”（Life-Emotion Confucianism）。

在情感中，儒家最重視的是“仁愛”或“愛”的情感，這是眾所周知的，毋庸贅言。須注意的是，儒家之所謂“仁”，在不同語境中具有不同的用法，不可混淆：它有時是指形而上存在者的存在（作為本體的“仁”或“誠”），有時是指形而下存在者的存在（作為“性”之所“發(fā)”的道德情感）。但首要的是原初的生活情感（本真的“愛”或“誠”），亦指“事情”的實情，所以，這種“仁”、“愛”不同于基督教所講的上帝之愛。這種仁愛情感在情緒層面上就是孟子所講的“惻隱之心”（compassion）、“不忍之心”，而在感情層面上就是孔子所講的“愛”。儒家視這種本真的仁愛為“大本大源”，即以之來闡明一切。

以上就是生活儒學所理解的情感。生活儒學正是以這種情感觀念來闡明一切的，例如重建“中國正義論”。

三、中國正義論的情感觀念

中國正義論（chinese Theory of Justice）是生活儒學在倫理學層級上的具體展開，側重于制度倫理學問題，即探索社會規(guī)范建構及其制度安排的一般原理。鑒于篇幅，這里只討論中國正義論的最核心的理論結構：仁→義→禮。

我們這里所關注的問題乃是：情感在中國正義論中占有怎樣的地位？這需要進行“禮→義→仁”的倒溯，由此揭示仁愛情感的根本意義。

正義論的基本論題是：如何進行社會規(guī)范建構及其制度安排？社會共同體的社會規(guī)范及其制度，中國古代話語謂之“禮”。所謂“禮”并不僅僅指“禮儀”，而是包含了三層含義：禮義一禮制一禮儀。所謂社會規(guī)范及其制度，就是禮制；禮儀是其外在的表現形式；而禮義則是其背后的價值根據，或者叫做“正義原則”。這種正義原則，中國話語就叫做“義”。由此可知：中國正義論最基本的理論結構就是“義→禮”，亦即“正義原則一制度規(guī)范”，孔子的表述就是“義以為質，禮以行之”。由此可見，正義論的中心問題是正義原則問題，也就是“義”的問題。根據正義原則來建構制度規(guī)范，此乃中西共同的理論結構。

中西正義論之間的根本區(qū)別，在于對“義”即正義原則的理解不同。儒家的正義論有一個基本結構“仁一義”，即仁愛情感為正義原則奠基；而西方正義論沒有這個結構，他們通常將作為理性的正義原則與作為情感的仁愛對立起來。這涉及漢語“義”的兩個基本語義：正當、適宜?！傲x”之謂“正”，如孟子說：“義，人之正路也。”“義”之謂“宜”，如《中庸》說：“義者，宜也?！蔽覀冇纱丝梢砸鲋袊x論的兩條基本原則：一條是作為動機論原則的正當性原則；另一條是作為效果論原則的適宜性原則。與我們這里的情感話題密切相關的是正當性原則。

正當性原則可表述為：就立法者的動機而論，社會規(guī)范建構及其制度安排，應當超越差等之愛，追求一體之仁。這就涉及如何全面正確地理解儒家“仁愛”觀念的問題。有一種很常見的誤解，以為儒家只講“愛有差等”，愛的強度表現為遞減序列“親親→仁民→愛物”。那么，一個立法者若將這種立場貫徹到社會規(guī)范建構及其制度安排之中，其制度規(guī)范怎么可能公正？許多反對儒家者正是從這個角度進行攻擊的。殊不知，儒家的“仁愛”觀念還有另外一方面“一體之仁”，或成語說的“一視同仁”。儒家一方面尊重“愛有差等”的生活情感的實情，然而另一方面卻并不認為這是建構制度規(guī)范的正義原則，恰恰相反，儒家主張“推擴”、“推己及人”，例如“己欲立而立人，己欲達而達人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等，這才是儒家的正當性原則的精神。

儒家“仁愛”觀念中的“愛有差等”與“一體之仁”這兩個方面，對于正義論、甚至整個儒家思想系統(tǒng)來說具有非常深刻的意義。這里我想談談荀子所帶給我的強烈震撼：導致利益沖突的緣由，竟然是愛的情感。這個結論是從荀子的下述思想中推導出來的：仁愛是由“自愛”開始的（其實“推己及人”的邏輯起點亦然）；“愛利”（愛則利之），這就是說，愛一個人，就想為他或她謀取利益，這樣一來，愛己必欲利己，愛親必欲利親，愛人必欲利人，“差等之愛”勢必引發(fā)利益沖突。唯其如此，用以調節(jié)利益沖突的禮義才是必要的。這就是荀子的基本思路。我們不難看出，荀子這種思路與西方啟蒙思想家的思路何其相似乃爾！然而儒家思想并沒有停留于此，而是更進一步推展：愛不僅是導致利益沖突的原因，更是解決利益沖突問題的根本保證，這就是仁愛中的“一體之仁”，也就是正義原則中的正當性原則。

于是，儒家做到了任何一元論哲學所要求的一以貫之：用仁愛情感來闡明一切。

（責任編輯：周小玲）endprint