蘇永前, 陳曉璐

(1.西安外國語大學 中文學院， 陜西 西安 710128； 2.福建師范大學 文學院， 福建 福州 350007)

【文藝學】

儀式原型與革命敘事：《青春之歌》中的成年禮

蘇永前1, 陳曉璐2

(1.西安外國語大學 中文學院， 陜西 西安 710128； 2.福建師范大學 文學院， 福建 福州 350007)

在《青春之歌》的革命敘事背后，潛隱著成年禮這一古老的儀式原型。林道靜面對接踵而來的人生挫折，最初茫然不知所措，后來在江華等的引導下經歷了“死亡”與“再生”的考驗，最終獲得了身份的終極轉換，由一位“知識青年”成長為一位“共產黨員”。這種生命歷程，正是古老的成年儀式在當代的置換變形。對《青春之歌》成年禮原型的揭示，有助于從文化層面深化對這部小說的認識。

楊沫；《青春之歌》；成年禮；儀式原型

作為誕生于“十七年”時期的“紅色經典”，《青春之歌》自問世之日起即引發(fā)了無休止的爭論。許多研究者或立足于話語分析，或著眼于形象詮釋，對這部小說進行了極富啟發(fā)性的探討。與上述思路不同的是，本文擬從文學人類學角度出發(fā)，就這部小說與成年禮之間的隱性關聯(lián)作一考察。小說主人公林道靜面對接踵而來的人生挫折，最初茫然不知所措，后來在江華、盧嘉川、林紅等的引導下經歷了“死亡”與“再生”的考驗，最終獲得了身份的終極轉換，由一位“知識青年”成長為一位“共產黨員”。這種生命歷程，正是古老的成年儀式在當代的置換變形。原型批評家諾思洛普·弗萊曾指出：“一如我們所見，原始的程式在最偉大的經典作品中一再重現(xiàn)；事實上，就偉大的經典作品而言，它們似乎本來就存在一種回歸到原始程式的普遍傾向。”[1]23-24《青春之歌》是否稱得上“偉大的經典”自然值得商榷，但“回歸原始程式”這一趨向在小說中卻有跡可循。

一

人類學資料表明，許多部落社會中均存在“成年禮”這一儀式行為。成年禮的受禮者一般是即將步入社會的青春期成員，此時這些成員的生理已發(fā)育成熟，但心理尚處在前成熟狀態(tài)，相應的社會地位也未獲得。范熱內普在《過渡禮儀》一書中強調：“生理成熟期與社會成熟期是有本質差異的兩個問題，它們只是極偶爾重合?！盵2]51正因為此，許多族群需要通過特定的具有象征意義的成年禮儀，來彰顯青春期成員社會地位的轉換。比如，湯姆森印第安人為男孩所舉行的成年禮，依據其所被指定的行業(yè)分工(狩獵、斗士等)而定，每個男孩在到達青春期時舉行此儀式，有時是在12歲至16歲之間，標志性時刻是他第一次夢見箭頭、獨木舟或女人。[2]53-54與此類似，西南非洲幾內亞灣埃利瑪人在男孩5歲時便為他舉行第一次儀式，第二次在10歲，第三次更晚，通過這些儀式，男孩成為戰(zhàn)士并可結婚。[2]54針對成年禮中通常進行的“割禮”儀式，范熱內普指出：“施行割禮的年齡變化本身說明這是具有社會意義而非生理意義之行為。在許多民族中，舉行割禮儀式的時間不等，如每兩年、三年、四年或五年，以便性發(fā)育程度不同的孩子可同時參加。”[2]55這些民族的成年禮在其社會生活中具有非常重要的意義，只有經歷了這一儀式過程，個體的心理才會真正成熟，社會才會賦予個體以成年人的合法地位。

從人類學視角來看，《青春之歌》中的林道靜正是一位即將步入社會的受禮者。林道靜出生于地主家庭，但生母卻是被父親用暴力手段霸占的貧民子女，因而其身上同時流淌著貧農的血液。血統(tǒng)的復雜性，無形中造成了林道靜的身份焦慮。林道靜此后的人生道路，正是背離父系血統(tǒng)而走向母系血統(tǒng)的過程。需要指出的是，身份焦慮恰恰是許多部落社會成年禮受禮者的典型特征，此時他們處于成年與未成年之間的過渡階段，而成年禮儀式的功能，就是使他們順利跨入成人的行列，同時賦予他們相應的社會權利及義務。

林道靜自小失去母愛，在生父與繼母的虐待下艱難成長。長大后，繼母發(fā)現(xiàn)林道靜長得漂亮，因而把她送入學校讀書，以此作為面向將來的一種“投資”。后來父親破產，繼母逼迫她嫁給三十多歲的胡局長，林道靜的生活徹底陷入困境。作為一位接受了多年教育的“小資產階級”知識分子，林道靜一方面以自身微弱的力量進行反抗，另一方面努力考取師范大學，希望能夠擺脫封建家庭的控制，過上自己理想的生活。不過，即便此時，生活中的磨難也并未使她失去童心：

她除了喜歡文學也很喜歡音樂。此刻放了假，她雇了洋車從學校向城里拉去時，車上還帶了一堆樂器——笙、笛、簫、月琴、二胡，她那最寶貴的蝴蝶牌口琴就放在口袋里。無論走到哪兒，她總是隨身帶著這一堆東西。因此同學們給她取了兩個外號：好聽的叫做“洞簫仙子”；不好聽的叫做“樂器鋪”。下課之后，她常常一個人吹著、彈著，這時候看見她的人，都有些驚訝她那雙憂郁的眼睛忽然流露出喜悅的光芒，也只有這時候，她那過于沉重的神情才顯出了孩子般的稚氣。[3]13

這便是小說中旁觀者眼中的林道靜，一個看似成熟、卻依然固守孩童天性的“青春期成員”。不僅如此，當她面對繼母的陰謀時，依然抱著幾分僥幸心理：“道靜想：‘媽媽也許不逼我嫁人了，也許還能供給我念書？’于是，她向客人們微微鞠了一躬——過去她是非常討厭家里的賭客、煙客的，今天卻仿佛看他們順眼一些，竟站在牌桌旁，對他們羞澀地笑了笑?！盵3]14顯然，面對黑暗的社會和復雜的人心，林道靜的想法過于幼稚。由于繼母仍然逼迫她嫁給胡局長，萬般無奈之下，她唯有選擇離家投奔遠方的表兄。由前文分析不難發(fā)現(xiàn)，此時的林道靜內心并未成熟，她依然是一個缺乏自我保護能力的孩子。

林道靜在愛情上選擇余永澤，也是心理尚未成熟的一種體現(xiàn)。余永澤出現(xiàn)在林道靜人生最低落的時期，“他留著短分頭，穿著黃色卡嘰布學生制服，眼睛雖然不大，卻亮亮的顯著靈活和聰慧。這樣的人在農村里是少見的。道靜不由得對他注意起來”。[3]28-29正是這種學生般的外表和共同的愛好，吸引了林道靜對他的關注。此后，當林道靜因走投無路跳海自盡時，余永澤挺身相助。這種“英雄救美”的行為，使得余永澤輕而易舉地贏得了林道靜的芳心。不過，林道靜顯然對余永澤缺乏深入了解，并未考慮余永澤能否作為自己的終身伴侶，只是憑感覺將對方幻化為“多情的騎士”與“有才學的青年”，這才導致了日后的焦慮、矛盾與彷徨。林道靜遇見余永澤時的內心波動及嗣后作出的選擇，均體現(xiàn)出其心理的“前成熟”狀態(tài)。

從原型批評的角度來看，成年禮作為一種集體無意識存在于每個時代，雖然人們對此無法自覺感知，它卻可以置換為文學作品中的藝術形象而加以呈現(xiàn)。由前文分析可見，在《青春之歌》中，涉世之初的林道靜依然是一個心理稚嫩的“未成年者”，她即將面對人生中的種種磨礪并真正長大成人，這些都使她完全符合成年禮中受禮者的特征。我國學者施春華在《心靈本體的探索：神秘的原型》一書中，曾對榮格的集體無意識思想進行了總結，其中的一點，就是“它是個體始終意識不到的心理內容”[4]60。楊沫雖然并未有意識地將林道靜塑造成一位“成年禮”中的受禮者形象，不過，作為一種“集體無意識”，成年禮中的“受禮者”原型仍然借助林道靜的形象得以顯現(xiàn)。

二

在人類文明早期，成年禮通常在一種相對隔絕的環(huán)境中舉行，從而形成分隔與聚合禮儀。澳大利亞若干部落的儀式，是先將新成員從之前的環(huán)境(即女人與兒童世界)分離出來；新成員被隔離在叢林中某個特別的地點或茅屋內，同時還伴有各種生活方面的禁忌。[2]58這種相對隔絕的環(huán)境是為了使受禮者與之前的生活環(huán)境分離，在接受了嚴格的成年儀式之后，開始一種完全不同的新生活，因而被賦予全新的社會意義。

在《青春之歌》中，林道靜的成年儀式正是在這種相對隔絕的環(huán)境中進行的。由于受到繼母的逼婚，林道靜不得不離開家庭投奔遠在北戴河的表兄，從此開始一段完全不同于以往的全新歷程，體現(xiàn)了在相對隔絕的環(huán)境中所要面對的陌生和恐懼。而在此過程中她所遭遇到的人和事，同樣體現(xiàn)了成年儀式所需的特有環(huán)境。首先在生活上，林道靜投奔表兄張文清未果，生活上的無所依歸使她形成一種強烈的孤獨感和漂泊感；其次在情感方面，林道靜過分依賴余永澤，聽從余永澤的勸告而放棄自己的理想做一個家庭主婦。雖然在意識上林道靜也有抵觸，卻沒有付諸實際行動，其原因正是缺乏外在力量的援助，于是只能在矛盾與掙扎中孤獨前行。最后，在事業(yè)上，林道靜仰慕、依賴盧嘉川，但在盧嘉川失去消息后，仿佛失去了人生的指引：“整天整天她就那么呆呆地坐在窗前，望著窗外翠綠色的孤單的小棗樹。她覺得世界忽然變了色，她覺得她剛剛敲開的幸福的大門，在她剛要邁進的時候，卻突然緊緊地關閉了?！盵3]179于是林道靜只有在彷徨無措中獨自摸索前行的道路。

成年禮作為一種文化現(xiàn)象，在作為現(xiàn)代文明“他者”的各個前現(xiàn)代社會中十分普遍，但在現(xiàn)代人眼中不但陌生，而且有些悖于常理。因而只有正確理解成年禮，才能以之作為一種原型模式來解讀《青春之歌》。從原型的角度來看，成年禮作為一種集體記憶，早已成為人類一種無意識的共同經驗，是歷代祖先在漫長的歲月中傳承下來的。雖然古老氏族所選擇的成年禮環(huán)境以及分隔與聚合禮儀所需要的條件在今人看來難以理解，但它已成為一種潛在的模式，在經歷了久遠的積淀之后融匯于我們的無意識深層。在原型批評家弗萊看來，文學發(fā)展遵循著原型“置換變形”的規(guī)律，“隨著抽象理性的崛起，人的愿望幻想漸漸受到壓制，神話趨于消亡，但變形為世俗文學漸漸發(fā)展”[1]132。將成年禮作為一種原型來解讀林道靜的成長之路，正是因為原型的“置換變形”已經演化為文學創(chuàng)作的一種原動力。透過它，既能看到遠古成年儀式的象征性意義，又能夠理解楊沫賦予林道靜成長歷程的文化含義。

從來自世界許多地方的民族志來看，成年禮通常由部落中的長老或有威望的人主持。他們之所以被賦予這種資格，是因為在精神領域享有特殊地位。他們能夠以一種精神與象征的力量引領受禮者接受社會考驗，以達到身份的終極轉換。雖然成年禮常常通過一些具體的儀規(guī)來昭示社會新成員的加入，但作為一種儀式，其更重要的意義在于其精神內涵。這一點可以從對成年禮主持者的選擇上看出。例如，肯尼亞的馬賽人只有在父親進行了叫做“逾越柵欄”的儀式后，男孩和女孩才可舉行割禮。父親所行的禮表明他接受他已是“老人”的地位[2]65。與此相似的還有伊魯西斯的成人禮儀，新成員被帶到一起，圣師(主要的巫師)被用禁令(禁忌)與那些手不潔凈和說話不清楚的人隔開[2]69。這些案例表明儀式主持者對于成年禮的重要性，尤其是對受禮者的深刻影響。

在林道靜的人生旅程中，亦出現(xiàn)成年禮的主持者(精神導師)的角色，其中最重要的是盧嘉川。自離家出走之后，林道靜的思想始終處于一種矛盾、彷徨狀態(tài)，她只是模糊地明白自己應當過一種獨立自主的生活，卻遲遲未付諸行動，這顯然是一種“前成年”狀態(tài)的體現(xiàn)。正在此時，盧嘉川走進了林道靜的生活。作為一位理想化的共產黨員形像，他曾組織、領導過許多學生運動和革命活動，思想成熟而穩(wěn)重大方。對林道靜而言，盧嘉川無疑是一位精神導師，“只不過短短十多分鐘的談話，可是他好像使道靜頓開茅塞似的，忽然知道了好多事情”[3]49。正是在盧嘉川的引導下，林道靜實現(xiàn)了身份的終極轉換，從一位富有小資情調的知識分子成長為一名共產黨員：

盧嘉川給她的僅僅是四本用馬克思列寧主義理論寫成的一般社會科學的書籍，道靜一個人藏在屋子里專心致志地讀了五天?？墒窍氩坏竭@五天對于她的一生卻起了巨大的作用——從這里，她看出了人類社會的發(fā)展前途；從這里，她看見了真理的光芒和她個人所應走的道路；從這里，她明白了“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的原因，明白了她媽因為什么而死去。……于是，她常常感受的那種絕望的看不見光明的悲觀情緒突然消逝了；于是，在她心里開始升騰起一種渴望前進的、澎湃的革命熱情。[3]106

楊沫在小說中正是通過林道靜思想的轉變，突顯了盧嘉川之于她的精神意義。如果說，此前的林道靜尚處于思想、身份的“前閾限”狀態(tài)，經歷此一事件之后，林道靜終于跨越了生命的“閾限”階段，徹底實現(xiàn)了“舊我”向“新我”的飛躍，從而進入了新的生命狀態(tài)，與此相應，也獲得了全新的社會身份。

三

在成年儀式中，受禮者不僅需要接受氏族首領和長老的訓導，而且要經受嚴酷的身心考驗，以完成一次象征性的“死亡”與“再生”過程。在澳大利亞的巫術活動中，烏拉爾—阿爾泰的薩滿必須避居于森林、荒野或寒漠，經受貧困所帶來的心理和神經后果[2]81；在加勒比的皮埃人中，受禮者被年長的皮埃成員隔離在茅屋里，遭受鞭打，直至昏倒；新員還被灑上黑蟻血，被迫喝煙葉汁而“發(fā)瘋”[2]82。此種施加于身心的磨礪在許多原住民社會均有所發(fā)現(xiàn)。對于這種習俗，現(xiàn)代思維自然難以理解。不過在部落社會，它作為成員進入社會的一種必經形式和過程，則是普遍存在的，只是形式有所差異而已。另外值得注意的是，成年禮中的這種“考驗禮”，作為一種集體記憶，已轉化為一種原型，在不同作者的筆下反復再現(xiàn)。從成年儀式中“考驗禮”的角度來觀照《青春之歌》，林道靜成長中所經歷的磨難可以視為其社會層面成熟的必要條件。

在《尼伯龍根之歌》《格薩爾王傳》《江格爾》等眾多中外英雄史詩中，主人公自幼失怙，成長的道路充滿種種磨難。與這些史詩中的英雄主角一樣，林道靜的成長之路同樣充滿坎坷與艱辛。一歲的時候，生母被林伯唐逐出家門，不久投河自殺。從此，林道靜在繼母嚴父的淫威下生活。此種經歷，不僅成為林道靜人生中的第一課，而且預示了她此后將面對的一系列人生磨難。不過對林道靜來說，更嚴酷的考驗尚在其后。具體而言，便是從幼年步入成年的人生轉折階段。

中學即將畢業(yè)，繼母便因一己私欲，強迫林道靜嫁給闊佬胡局長。如同我們在許多現(xiàn)代家庭小說中所看到的，此時“離家出走”成為林道靜唯一的選擇。所不同的是，對林道靜來說，“離家”僅僅是嗣后一系列人生考驗的開始。更準確地說，從離家那一刻起，林道靜真正開始了其成年禮中的諸種“考驗儀式”。首先是赴北戴河投奔表兄張文清非但未果，反而險些落入小學校長設置的圈套。小說中的環(huán)境描寫尤具象征意味：“雨下得越發(fā)大了，閃電在黑暗的空中剛剛劃過，沉重的雷聲便跟著發(fā)出驚人的巨響。”[3]33僅僅是逃離家門后的第一站，林道靜已遭遇到許多意想不到的困難。此種環(huán)境與遭際，恰與受禮者的考驗儀式相契合。

絕望之下，林道靜選擇了投海自盡，危急時刻卻被在北平讀大學的余永澤相救。至此，林道靜的人生似乎出現(xiàn)了轉機，可事實上，這不過是她即將面對的第二重考驗的開始。因為余永澤的出現(xiàn)而帶來的感情上的波折，同樣給林道靜帶來了極大的痛苦，使她不得不在愛情和事業(yè)中作出抉擇，而這才是她自我意識覺醒且付諸行動的關鍵選擇。從最初對余永澤的感激到最終試圖擺脫余永澤為她設定的人生軌跡，從起初的一味逃避到后來壓抑自己盲目跟隨他人的想法，林道靜在這一系列的磨難中逐漸成長。最明顯的就是她選擇追隨盧嘉川的革命事業(yè)，駁斥余永澤的考據學，即使是在感情上遭遇了挫折，她依然能夠痛定思痛，堅定自己的信仰。在意識到自己的妥協(xié)與不反抗只會加深磨難而無其他益處時，磨難的真正意義就在此體現(xiàn)了出來。

無論是在家庭中所受到的虐待、輕視，還是在社會上所遭遇的陰謀、險惡，抑或是情感與事業(yè)的沖突、矛盾，這些都屬于林道靜在成長過程中所經歷的磨難與挫折，這也正是成年禮中至關重要的一部分。正如申荷永在《榮格與分析心理學》中所說：“集體無意識中包含著人類進化過程中整個精神性的遺傳，注入在我們每個人的內心深處?！盵5]44林道靜自身并未意識到她所遭遇的磨難其實是通往成人的必經之路，如果單從磨難的層面來看，也許它只是讓身體有所損傷，但實際上這些磨難的真正意義在于磨礪了人的內心，使受禮者的心靈由天真、幼稚逐步走向成熟。因此，我們必須從心靈成長的角度來看待林道靜所遭遇的這些“苦難儀式”。

所謂象征性的“死亡”和“再生”，與伊魯西斯和澳大利亞的阿切凌喀儀式中向祖先敬獻的行為完全對應。第一部分幾乎是普遍存在的：從世俗世界死去的新員通過冥府(或冥王海德斯)獲得再生，然后進入到神圣世界。[2]70范熱內普在《過渡禮儀》中還提到：“這同樣的進程中包括對新員死亡和再生的戲劇化，在對狄俄尼索斯、(波斯太陽神)米特拉斯(通過階段行動加入禮儀)、阿蒂斯、阿多尼斯、愛希斯等的崇拜，以及加入俄耳甫斯教和塞拉斯宗教組織的儀式中也同樣存在?！盵2]70此外，“從阿蒂斯的死到再生，人們相信其加入禮儀也會使其未來信仰者從死亡得到再生：1)通過齋戒，他將世俗不潔之物從身體排除；2)使用圣物(如鼓和鑼)飲食；3)他蹲在土坑里，以便犧牲之牛血倒在他全身上；然后從坑里出來，從頭到腳都是血；4)幾天之內他只得到牛奶喝，猶如新生兒”[2]71。從以上所舉諸例不難看出，受禮者所經受的象征性“死亡”和“再生”，正是分隔禮儀和聚合禮儀的深入表現(xiàn)。只有在經歷了這些象征性的儀式后，受禮者才算真正的浴火重生。

與上述死亡與再生儀式一樣，楊沫在《青春之歌》中也為林道靜設置了這種象征性的儀式，讓讀者可以清晰地看到其心靈的蛻變：

一間陰森森的大屋子里，地下、墻上全擺列著各式各樣她從來沒有見過的奇怪的東西——刑具。幾個穿黑衣服的彪形大漢兇惡地盯著她，好像怕這個犯人逃遁似的。道靜被衛(wèi)兵推搡著，來到這間屋子里。她站在地上，覺得渾身疲乏，軟綿綿的沒有一點力氣……她挺著，挺著，挺著。杠子，一壺、兩壺的辣椒水……她的嘴唇都咬得出血了，昏過去又醒過來了，但她仍然不聲不響。最后一條紅紅的火箸真的向她的大腿吱的一下燙來時，她才大叫一聲，就什么也不知道了。[3]348-349

林道靜被捕入獄之后，經受了常人難以想象的殘酷刑罰。這些刑罰對于她來說有如一次“死亡”，不僅身體瀕臨崩潰的邊緣，心靈也深受煎熬。經此一役，她才真正從過去懵懂、幼稚的狀態(tài)中走了出來，以實際行動彰顯了對革命的堅定信念。這就是林道靜在成人禮中象征性的“死亡”。而所謂的“重生”，要數林紅在獄中給予她的光明和希望，讓她相信自己也能成為像盧嘉川、江華、林紅這樣優(yōu)秀的共產主義者，并且為更多正在經受苦難的人帶去希望，以此實現(xiàn)自己的人生價值：“道靜貪婪地聽著鄭瑾的每一句話、每一個字，周身的血液突然在血管里奔流起來、沸騰起來了。她沒有想到在這個地方還會碰到這樣堅強的老布爾什維克——像盧嘉川、像江華、像她夢想中的偉大英雄人物?？?，她受刑多重，而且有病，可是她卻這樣愉快、這樣充滿了生活的信心，這樣用盡她所有生命的力量在啟發(fā)她們、教育她們?！盵3]355重生需要的不僅是生理上的條件，更重要的是相信自身的價值所在，只有具備了這兩個條件，才能獲得心理意義上的“重生”。至此，林道靜已經從象征性的“死亡”中“重生”了，由一位稚嫩的知識女性成長為一名堅定的共產黨員。經歷了此番生死考驗，林道靜的成年儀式也真正宣告完成。

綜上所述，成年禮作為一種古老的儀式傳統(tǒng)，一些具體行為和象征意義也許不被今天的人們所理解，但作為人類的一種原初經驗，其在漫長的歲月中不斷以各種方式“置換變形”于文學作品之中。就原型批評的層面而言，成年禮作為一種普遍存在的原型程式，為人們探究文學作品增添了一條新的途徑。因而，從成年禮角度解讀《青春之歌》不僅可行，而且有助于我們從文化層面更新對這部小說的認識。

[1] 諾思洛普·弗萊.批評的解剖[M].陳慧，等，譯.天津：百花文藝出版社，2006.

[2] 阿諾爾德·范熱內普.過渡禮儀[M].張舉文，譯.北京：商務印書館，2010.

[3] 楊沫.青春之歌[M].北京：人民文學出版社，2004.

[4] 施春華.心靈本體的探索：神秘的原型[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2002.

[5] 申荷永.榮格與分析心理學[M].廣州：廣東高等教育出版社，2004.

責任編輯：劉海寧

I207.425

A

1007-8444(2015)06-0763-05

2015-05-28

國家社科基金重大招標項目“中國文學人類學理論與方法研究”(10&ZD100)；陜西省教育廳科研項目“20世紀前期中國文學人類學實踐研究”(14JK1589)。

蘇永前(1978-)，文學博士，副教授，主要從事文學人類學研究。