韓瑞波，葉娟麗

（武漢大學(xué)，湖北 武漢430072）

霍布斯在《利維坦》中提出的正義理論在政治哲學(xué)史上具有劃時(shí)代的意義，其功績(jī)?cè)谟凇盀槔S坦式的國(guó)家構(gòu)成提供一種支持性論證，同時(shí)將自然權(quán)利視為利維坦的道德底色”[1]（P3）。霍布斯的正義觀踐行著社會(huì)契約論的解釋進(jìn)路。人們之所以組成社會(huì)，是因?yàn)檫M(jìn)入社會(huì)共同體之后可以獲得公平的待遇和公正的處境，社會(huì)的形成與國(guó)家的建構(gòu)建立在一種平等的契約關(guān)系基礎(chǔ)之上。有論者強(qiáng)調(diào)契約的約束力，“至上權(quán)力旨在增強(qiáng)契約的約束力，即一種強(qiáng)制性的政治義務(wù)。滿足‘霍布斯條件’，意味著我們共同接受了一個(gè)最低限度的至上權(quán)力的約束，即我們接受建立國(guó)家。以約束力作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，正義的制度就此出現(xiàn)”[2]（P76）。有論者試圖尋求霍布斯的社會(huì)契約論與公平正義觀之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，“霍布斯將自然狀態(tài)和利己理性同公民契約相結(jié)合，建構(gòu)了契約論的公平正義觀。統(tǒng)治者必須服從自然法，遵守社會(huì)契約，依法實(shí)施分配公正，而被統(tǒng)治者則必須履行法律義務(wù)”[3]（P14）。還有論者追溯了正義的根源，“人們最基本的愿望是免除對(duì)暴力的恐懼，所以正義的根本指向是獲得和平。所有權(quán)利轉(zhuǎn)讓者都能得到平等對(duì)待，這就是政治國(guó)家的正義性所在”[4]（P6）?？梢?，學(xué)者們對(duì)霍布斯正義觀的探討往往與社會(huì)契約論相聯(lián)結(jié)，但就二者之間關(guān)系進(jìn)行集中論述的研究甚少。本文將霍布斯的正義觀歸納為“契約正義”，霍布斯將正義從終極價(jià)值轉(zhuǎn)型為契約的形式或者訂立契約的程序，即國(guó)家產(chǎn)生的一套規(guī)則，這套規(guī)則基于人們的普遍認(rèn)同與同意。簡(jiǎn)言之，契約產(chǎn)生同意，同意提供合法性，這就是所謂的“契約正義”。此外，霍布斯的契約正義觀存在邏輯上的困境，尤其是在對(duì)主權(quán)者的論述方面，存在致命的缺陷，導(dǎo)致利維坦式的現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)與持久穩(wěn)定的政治秩序背道而馳。

一、正義觀的轉(zhuǎn)型與契約正義論的提出

正義觀是政治哲學(xué)研究的基本脈絡(luò)之一，貫穿于不同時(shí)期政治思想家的哲學(xué)理念之中。與契約正義觀相對(duì)應(yīng)的則是自然正義觀。休謨?cè)凇度诵哉摗分袑?duì)兩種正義觀進(jìn)行了區(qū)分。他批判了“正義是一種自然的德并且在人類協(xié)議以前就存在”的觀點(diǎn)，認(rèn)為正義規(guī)則不是由自然而來的，不是任何自然動(dòng)機(jī)或傾向的直接產(chǎn)物，而是人為的，“是由于應(yīng)付人類的環(huán)境和需要所采用的人為措施或設(shè)計(jì)”[5]（P534）。因此，自然正義只符合人在自然界中的趨利避害的自然本性，但卻無法解決政治社會(huì)中的苦樂利害的理性計(jì)算，真正的正義是人為設(shè)計(jì)和制作的產(chǎn)物。自然正義觀起源于古希臘人的自然法觀念，認(rèn)定正義是自然的固有屬性，自然就是正義。柏拉圖認(rèn)為，正義就是不同天性的人各司所職，城邦里的生產(chǎn)者、保衛(wèi)者和執(zhí)政者，“這三種自然人在各做各的事時(shí)，城邦被認(rèn)為是正義的，并且，城邦也由于這三種人的其他某些情感和性格被認(rèn)為是有節(jié)制的、勇敢的和智慧的”[6]（P157）；亞里士多德認(rèn)為，正義即是“至善”，即優(yōu)良的城邦生活，“城邦是若干生活良好的家庭或部落為了追求自足且至善的生活，才行結(jié)合而成的”[7]（P143）。古希臘政治哲學(xué)中對(duì)于正義追求是以自然正義觀為基點(diǎn)的，這種正義觀建立在人的理性與智慧之上。在中世紀(jì)的歐洲，傳統(tǒng)神學(xué)政治的代表阿奎那指出，“既然自然始終以最完善的方式進(jìn)行活動(dòng)，那么最接近自然過程的辦法就是最好的辦法”[8]（P49）。在他看來，正義意味著“上帝”。上帝不僅完滿地構(gòu)思了正義，而且本身就是純粹的正義。

契約正義的提出是基于否認(rèn)自然正義存在的假設(shè)，正義只有在與人相作用時(shí)才會(huì)出現(xiàn)。正義與政治社會(huì)產(chǎn)生于某種一般性的社會(huì)協(xié)議，即社會(huì)契約?；舨妓挂宰匀粻顟B(tài)為出發(fā)點(diǎn)，以人的激情、理性以及自然法為條件，基于契約原則，提出了社會(huì)契約論。契約指的是“權(quán)利的互相轉(zhuǎn)讓……立約一方可以將約定之物先自交付，而讓對(duì)方在往后某確定時(shí)期履行其義務(wù)，在此期中先行托管，此時(shí)契約在他一方面便稱為期約或信約。雙方也可以都在目前立約而在往后履行。在這類情形下，到將來再履行的人便受到信任，他如果履行，就稱為踐約或守信；不履行時(shí)，如果出其本意，則是失信”[9]（P10）?；舨妓拐墙柚凇捌跫s交易”的預(yù)設(shè)，將其運(yùn)用于社會(huì)契約論得以形成的論述中，即多數(shù)人通過訂立契約，將權(quán)力交付給一個(gè)人或一個(gè)集體，被授予權(quán)力的主權(quán)者應(yīng)保證人們的和平與安全。霍布斯國(guó)家觀的價(jià)值關(guān)懷在于，它既不將國(guó)家視為至善的載體，也不將其置于宗教權(quán)威之下，而是將國(guó)家看作是保護(hù)和平與安全的強(qiáng)大權(quán)威，此種權(quán)威源于多數(shù)人的同意，由同意產(chǎn)生的主權(quán)者不可能是不正義的。人們相互訂約授權(quán)給共同的代表者是自愿行為，這就是“同意”。理性人自由而知情的同意驅(qū)使著他們選擇服從。“因?yàn)樗绻亲栽讣尤脒@一群人組成的群體，這一行為本身就充分表明了他的意愿，也就是以默認(rèn)的方式約定要遵守大多數(shù)人所規(guī)定的事情”[9]（P135）。由此，主權(quán)者兼具權(quán)威與正義?；舨妓沟钠跫s正義觀明確表達(dá)了這樣一種思想：政治權(quán)力與政治秩序的正當(dāng)性資源，來自于人們的自愿授權(quán)。換言之，國(guó)家的合法性產(chǎn)生于人們的同意。

二、契約正義下的利維坦

契約正義觀并不關(guān)注主權(quán)者是否為正義之身，而是此種正義由何而來，對(duì)該問題的理解使得霍布斯的正義觀與古典正義觀截然不同?；舨妓沟钠跫s正義觀在《利維坦》中體現(xiàn)為三個(gè)方面：人的激情與理性、契約論和法律觀。

（一）激情與理性：正義的根源

由于自然狀態(tài)中人們面臨著諸多危險(xiǎn)、陷于對(duì)死亡的恐懼之中，所以激情與理性促使人們擺脫自然狀態(tài)，爭(zhēng)取和平與安全。激情源于人們對(duì)死亡的恐懼、對(duì)舒適的向往，而理性為達(dá)至和平狀態(tài)提供了可能。一方面，激情先于理性，它源于人們內(nèi)心的欲望和好奇心。“想要知道為什么及怎么樣的欲望謂之好奇心。這種欲望只有人才有，所以人之所以有別于其他動(dòng)物還不止是由于他有理性，而且還由于他有這種獨(dú)特的激情”[9]（P40）。好奇心是人們運(yùn)用理性探究知識(shí)的動(dòng)因。另一方面，激情是強(qiáng)于理性的，“在大多數(shù)情況下，當(dāng)公私利益沖突的時(shí)候，他（指任何人）就會(huì)先顧個(gè)人的利益，因?yàn)槿藗兊母星榈牧α恳话阏f來比理智更為強(qiáng)大”[9]（P144），但這并不意味可以否定或輕視理性。雖然激情有時(shí)會(huì)掙脫理性的限制，而成為某種獨(dú)立的力量，但這種力量無法實(shí)現(xiàn)人類的共同生活。在霍布斯看來，善與惡是以能否滿足個(gè)人自身欲望為判斷尺度的，因此，自然狀態(tài)下不可能存在共同的道德標(biāo)準(zhǔn)。

霍布斯對(duì)人的理性的認(rèn)可，是人們從自然狀態(tài)走向政治狀態(tài)的基礎(chǔ)?！袄硇则?qū)使每個(gè)人都去追求他自己的善……人類所有出于自愿的行為都是為了自己的利益，而最有助于達(dá)成其目的的行為則是最符合理性的行為”[9]（P110）。不違背理性的行為就是正確的行為，與正確理性相沖突的任何行為都是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗`反了某種法，真正的理性即是某種法。換言之，理性規(guī)定了某種所有人都生活于其中的權(quán)利和法律框架。理性在自然狀態(tài)中表現(xiàn)為自然權(quán)利，其原則是“自我保全”。它是“理性所發(fā)現(xiàn)的誡條或一般法則。這種誡條或一般法則禁止人們?nèi)プ鰮p毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，并禁止人們不去做自己認(rèn)為最有利于生命保全的事情”[9]（P97）。

人的理性中存在著這樣一條自然法：每一個(gè)人只要有獲得和平的希望時(shí)，就應(yīng)當(dāng)力求和平。但是自然狀態(tài)是一種不安全的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，這就意味著一個(gè)人若是遵行自然法，恰恰會(huì)給自己帶來危險(xiǎn)而并非自我保全，在此條件下，自然法只能起到約束良心的作用，但卻無法做到約束人的行為?！叭绻偶s訂立之后雙方都不立即履行，而是互相信賴，那么在單純的自然狀態(tài)下，只要出現(xiàn)任何合理的懷疑，這契約即是無效的。但如果在雙方之上有一個(gè)共同的并具有強(qiáng)制履行契約的充分權(quán)利與力量時(shí)，這契約便不是無效的”[9]（P103）。因此，為了使人們能夠依照理性的指令行事，唯一的辦法就是建立起一個(gè)不可抵抗的權(quán)力，只有這樣才能保證自然法的有效執(zhí)行，這種不可抵抗的權(quán)力即國(guó)家。人們通過訂立契約實(shí)現(xiàn)權(quán)利讓渡，從而產(chǎn)生了國(guó)家和主權(quán)者。因此，人的理性是霍布斯國(guó)家觀的基礎(chǔ)，同時(shí)也是其契約正義觀的根源，主權(quán)者所代表的正義正是基于人的理性，理性給予了主權(quán)者絕對(duì)的權(quán)力。

（二）契約：正義與權(quán)力結(jié)合

霍布斯的社會(huì)契約論試圖證明，契約是理性人渴望互利的結(jié)果，權(quán)威會(huì)得到自然狀態(tài)下的理性人的同意。如果我們將契約的訂立過程視為自然狀態(tài)下人們的集體行動(dòng)，這些行動(dòng)是理性的、自利的，且互利是一種對(duì)任何人都有利的選擇。一個(gè)理性人決不會(huì)贊成任何使其境況變得更糟的方案，契約論似乎立足于這一基點(diǎn)，即當(dāng)且僅當(dāng)一種情境下每個(gè)人的境況都變得更好時(shí)，才應(yīng)當(dāng)贊成這種情境。由此，自然狀態(tài)下的人們渴望和平與自我保全，基于這一共同利益而采取集體行動(dòng)，旨在實(shí)現(xiàn)社會(huì)的最優(yōu)狀態(tài)。

政治權(quán)力的形成過程就是理性人集體訂立契約的過程，所有人將其權(quán)利轉(zhuǎn)讓給某個(gè)人或集體，這種轉(zhuǎn)讓是毫無保留的。“把大家所有的權(quán)力和力量付托給某一個(gè)人或一個(gè)能通過多數(shù)的意見把大家的意志化為一個(gè)意志的多人組成的集體。這就等于說，指定一個(gè)人或一個(gè)由多人組成的集體來代表他們的人格……大家都把自己的意志服從于他的意志，把自己的判斷服從于他的判斷”[9]（P131）?；舨妓怪鲝垖⒈妭€(gè)體的意志涵括于主權(quán)者的意志之中，這樣它們才不會(huì)成為持久的政治聯(lián)合體的桎梏。國(guó)家具有兩個(gè)特征：其一，國(guó)家是所有人的意志匯合而成的一個(gè)人格，因而國(guó)家也具有人的理性；其二，國(guó)家源于社會(huì)契約，人們的授權(quán)才使得國(guó)家有了作出集體行動(dòng)的力量。以此為前提，國(guó)家擁有絕對(duì)的權(quán)力就理所應(yīng)當(dāng)了，因?yàn)槿说睦硇院推跫s使國(guó)家擁有絕對(duì)的正義，主權(quán)者的實(shí)質(zhì)就是從所有人的天性中抽象出一個(gè)能夠維護(hù)和平的人。契約的價(jià)值就在于履行，“非正義的定義就是不履行信約”[9]（P109），國(guó)家的價(jià)值在于以“權(quán)威—服從”的方式來擺脫戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)、實(shí)現(xiàn)和平，國(guó)家產(chǎn)生之后就不能被取消。因此，契約是國(guó)家權(quán)力的來源，它賦予了國(guó)家正義的性質(zhì)和人格，使國(guó)家擁有絕對(duì)的權(quán)力來保衛(wèi)人們的安全。“在正義與不義等名稱出現(xiàn)以前，就必須先有某種強(qiáng)制的權(quán)力存在，以使人們所受懲罰比破壞信約所能期望的利益更大的恐懼來強(qiáng)制人們對(duì)等地履行其信約，并強(qiáng)制人們以對(duì)等地方式來維持通過相互約定，作為放棄普遍權(quán)利之補(bǔ)償而獲得的所有權(quán)”[9]（109）。因此，強(qiáng)制性權(quán)力是由對(duì)契約的履行中推導(dǎo)而來的，正義需要國(guó)家這個(gè)絕對(duì)主權(quán)的存在，霍布斯進(jìn)而指出：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強(qiáng)制人們守約的社會(huì)權(quán)力建立以后才會(huì)開始，所有權(quán)也就是在那個(gè)時(shí)候開始的?！盵9]（109）契約正義的實(shí)質(zhì)就是履行守約的義務(wù)。

（三）法律：契約正義的延伸

霍布斯對(duì)自然法和民約法進(jìn)行了劃分，“自然法和民約法是互相包容而范圍相同的。因?yàn)樽匀环ň褪枪?、正義、感恩以及根據(jù)它們所產(chǎn)生的其他道德”[9]（P207）。政治社會(huì)建立之前，只有自然法而沒有民約法。政治社會(huì)形成之后，自然法并未廢除，而是與民約法共存。但自然權(quán)利則是由民約法加以剝奪和限制的，法律制定的目的在于限制人們的自由，因?yàn)樽杂墒桥c和平相悖的?！笆澜缰砸蟹刹皇菫榱藙e的，就只是要以一種方式限制個(gè)人的天賦自由，使他們不互相傷害而互相協(xié)助，并聯(lián)合起來防御共同敵人”[9]（P208）。民約法是隨著利維坦的出現(xiàn)而產(chǎn)生的。法律源于主權(quán)者的理性，若以臣民的理性為尺度，由于臣民眾多且各異，必然會(huì)造成法律自身的矛盾。人們之所以承認(rèn)法律是因?yàn)樗欠侠硇缘?。因此，法律只能源自于主?quán)者的意志，是主權(quán)者的命令，是判斷正義與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

雖然主權(quán)者擁有絕對(duì)的權(quán)力，但這并不意味著主權(quán)者可以為所欲為地行使權(quán)力。主權(quán)者的權(quán)力帶有正義性，主權(quán)不是一種主觀專斷的權(quán)力，其目的是“為人們求得安全”。主權(quán)者既能保全人的性命，又能為個(gè)人通過合法勞動(dòng)獲得生活上的一切滿足創(chuàng)造條件。因此，主權(quán)者需要制定和實(shí)行良法。良法即是為人民的利益所需而又清晰明確的法律，其目的在于保障人民的利益，而不是為了限制人民的行為。制定良法可以讓人們?cè)谏鐣?huì)中有明確的規(guī)則加以遵守，從而使社會(huì)不至于失序。同時(shí)，法律應(yīng)平等施用于不同等級(jí)的人。法律是正義在社會(huì)生活中的具體寫照，它是主權(quán)者對(duì)人民授予的權(quán)力的一種運(yùn)用，也是契約正義在政治生活里的一種延伸。

三、利維坦的內(nèi)在邏輯困境

霍布斯以社會(huì)契約論推導(dǎo)出主權(quán)者的契約正義觀，使利維坦（國(guó)家）的產(chǎn)生具有了合法性與正當(dāng)性。契約正義下的主權(quán)者擁有絕對(duì)的政治權(quán)力。國(guó)家由誰統(tǒng)治、誰是主權(quán)代理者，這不是霍布斯關(guān)注的問題。政治權(quán)力的誕生、政治秩序的形成以及人們對(duì)絕對(duì)權(quán)力的服從，才是霍布斯國(guó)家觀的價(jià)值關(guān)懷。然而，《利維坦》中關(guān)于主權(quán)者的描述在邏輯層面具有一定的困境，因此我們不得不對(duì)霍布斯的政治秩序形成邏輯表示懷疑。

（一）主權(quán)者的權(quán)力

依契約建立國(guó)家之后，雖然主權(quán)者擁有強(qiáng)大的權(quán)力，但是他并不會(huì)對(duì)任何人構(gòu)成侵害，霍布斯給出的解釋是這樣的：一個(gè)人根據(jù)另一個(gè)人的授權(quán)做出任何事時(shí)，在這一樁事情上不可能對(duì)授權(quán)者構(gòu)成侵害[9]（P136）。這在道義上是可以說得通的，但是在邏輯上，卻與霍布斯關(guān)于主權(quán)者誕生的觀點(diǎn)存在著矛盾。霍布斯指出，主權(quán)者不會(huì)對(duì)人們構(gòu)成侵害的原因在于人們的授權(quán)，這在一定程度上認(rèn)可了主權(quán)者權(quán)力的有限性，因?yàn)榧热恢鳈?quán)者不能侵害個(gè)人，這說明了人們?cè)谑跈?quán)時(shí)保留了相當(dāng)程度的權(quán)力以防止主權(quán)者的侵犯，至于何種程度，這取決于人們的理性。而在對(duì)利維坦產(chǎn)生的論述中，霍布斯指出人們?yōu)榱藬[脫自然狀態(tài)和抵御外來侵略，把所有的權(quán)力和力量托付給某一個(gè)人或一個(gè)通過多數(shù)的意見把大家的意志化為一個(gè)意志的多人組成的集體。顯然，這里的主權(quán)者擁有人們所轉(zhuǎn)讓的所有權(quán)力，這與他在前述中所持有的觀點(diǎn)有相當(dāng)程度的矛盾性。問題的癥結(jié)在于，主權(quán)者的權(quán)力是否受到限制，或者說，人們是否保留了某些權(quán)利或自由。依霍布斯之見，自由就是人們根據(jù)理性做任何事情的自然權(quán)利；授權(quán)于主權(quán)者的結(jié)果便是使其獲得權(quán)威，因此，上述問題又可以引申為：個(gè)人的自然權(quán)利與主權(quán)者的權(quán)威之間是否形成張力。

“《利維坦》整個(gè)政治邏輯的兩個(gè)核心要素——個(gè)人自我保存權(quán)與國(guó)家主權(quán)存在著張力。一方面，主權(quán)者擁有不受限制的權(quán)利，這些權(quán)利一旦轉(zhuǎn)化為權(quán)力，不可避免地會(huì)導(dǎo)致權(quán)力的專橫，進(jìn)而會(huì)侵犯?jìng)€(gè)人的自我保存權(quán)；另一方面，臣民擁有近乎絕對(duì)的自我保存權(quán)，為了自我保存，可以逃避乃至反抗主權(quán)者的法律和命令，這勢(shì)必?fù)p毀主權(quán)的基礎(chǔ)”[10]（P64）?？梢姡晕冶Ｈ鳛槿藗冏罨镜淖匀粰?quán)利在授權(quán)過程中得以保留，并成為主權(quán)者的唯一敵人。臣民與主權(quán)者之間沖突的焦點(diǎn)即在于危及生命時(shí)臣民享有的自由。霍布斯在論述主權(quán)者的權(quán)力具有絕對(duì)性的同時(shí)，又承認(rèn)了臣民具有反抗法律的權(quán)利，“如果有一大群人已經(jīng)不義地反抗了主權(quán)者或犯了死罪、人人自知必將因此而喪生，那么這時(shí)他們是不是有自由聯(lián)合起來互相協(xié)助、互相防衛(wèi)呢？當(dāng)然有，因?yàn)樗麄冎皇潜Ｐl(wèi)自己的生命，這一點(diǎn)不論有罪沒罪的人都同樣可以做”[9]（P170）。在這一問題上，何為正義，何為不義，霍布斯始終未能明確界定。

（二）主權(quán)者的形象

霍布斯筆下的主權(quán)者究竟呈現(xiàn)出何種形象呢？它是一種“人造”人格，一個(gè)有權(quán)利代表其他人的名義發(fā)言或行動(dòng)的人格。當(dāng)一個(gè)人的言語和行為“被認(rèn)為代表著別人的言語和行為時(shí)，他便是一個(gè)虛擬人格（虛擬人）或人造人格（擬人）”[9]（P122）。授權(quán)于一個(gè)主權(quán)代表者，這種做法的結(jié)果是所有個(gè)體成員轉(zhuǎn)化為同一個(gè)人格。這種轉(zhuǎn)化的原因在于，只要某個(gè)人或某個(gè)集體得到授權(quán)，去踐行主權(quán)者的權(quán)力，那么，該主權(quán)者任何意志和行動(dòng)都應(yīng)視為全體成員的意志和行動(dòng)。從民眾聯(lián)合之中生發(fā)出來的那個(gè)人格不是一個(gè)真實(shí)的人格，它僅是一種與失序的烏合之眾相對(duì)應(yīng)的整體虛擬人格。霍布斯一方面指出主權(quán)者是“國(guó)家的靈魂”，另一方面又竭力使主權(quán)者的形象人格化、現(xiàn)實(shí)化，它代表著所有人的理性，因此，從國(guó)家層面而言，主權(quán)者是絕對(duì)理性的。但問題在于，我們不能否認(rèn)，擔(dān)任主權(quán)者的人也是具體的個(gè)人，因而他也具有個(gè)人的理性和自己固有的人格，而他所承當(dāng)?shù)谋娙说娜烁衽c自己固有的人格很難說不會(huì)發(fā)生沖突。斯金納（Skinner）認(rèn)為，“霍布斯對(duì)主權(quán)者的個(gè)人美德和個(gè)人權(quán)利沒有表現(xiàn)出一丁點(diǎn)的興趣”[11]（P192）?；舨妓顾坪踉谟幸饣乇荜P(guān)于主權(quán)者個(gè)人道德問題的討論。主權(quán)者之所以成為主權(quán)者源于契約授權(quán)，而并非取決于柏拉圖所理解的統(tǒng)治者的智慧。主權(quán)者的產(chǎn)生是權(quán)利讓渡的結(jié)果，而非理性和智慧的產(chǎn)物?？梢?，霍布斯僅強(qiáng)調(diào)主權(quán)者的權(quán)力從何而來，而巧妙地避開了關(guān)于主權(quán)者個(gè)人品質(zhì)的討論，這未免有失偏頗?？傊?，《利維坦》中對(duì)主權(quán)者形象的描述是不完整的。

（三）主權(quán)者與契約的關(guān)系

霍布斯認(rèn)為契約并不是在主權(quán)者與臣民之間訂立的，主權(quán)者并非訂立契約的參與者?！氨煌茷橹鳈?quán)者的那個(gè)人并未同他的臣民訂約，否則他就必須將全體民眾作為一方與之訂約，要不然就必須和每一個(gè)人分別訂約。將全體民眾作為一方與之訂約是不可能的，因?yàn)樗麄冊(cè)谀菚r(shí)還不能成為一個(gè)人格?！盵9]（P134）在他看來，締約者必須作為一個(gè)人格出現(xiàn)，然而，在主權(quán)者出現(xiàn)之前，人們尚未形成一個(gè)人格。此外，如果主權(quán)者同時(shí)也是締約的參與者，會(huì)出現(xiàn)什么后果呢？一旦主權(quán)者與某個(gè)或某些臣民發(fā)生沖突，就不存在第三方的仲裁者，雙方都會(huì)通過暴力解決爭(zhēng)執(zhí)，最終又會(huì)回歸到人人為戰(zhàn)的自然狀態(tài)之中。契約訂立之后，每個(gè)人都不得不承認(rèn)自己已將權(quán)利委托給一個(gè)共同的權(quán)力主體，即主權(quán)者，因而必須承認(rèn)主權(quán)者所有的行為和裁斷。臣民對(duì)主權(quán)者提出的任何異議或反對(duì)，都是不義的。根據(jù)霍布斯的觀點(diǎn)，主權(quán)者不會(huì)受到契約的限制。但我們可想而知，主權(quán)者與臣民在利維坦產(chǎn)生之前必然同處于自然狀態(tài)之中，人們相互之間訂立的契約對(duì)于每個(gè)人都具有同等的約束力，這樣一來，未來的主權(quán)者作為自然狀態(tài)的一份子也應(yīng)受到契約的約束，違背契約則被視為不義，這與主權(quán)者不受契約約束的觀點(diǎn)相矛盾。筆者認(rèn)為，主權(quán)者畢竟是具體的人或集體，由自然狀態(tài)下的普通民眾轉(zhuǎn)化為政治社會(huì)中的國(guó)家代表，之間必然存在著兩種不同身份的過渡。然而，霍布斯對(duì)于自然狀態(tài)下主權(quán)者的普通民眾身份的描述幾乎是空白的，按照他的說法，主權(quán)者未參與契約的訂立過程，那么作為國(guó)家成立之前的普通民眾，主權(quán)者雖未參與授權(quán)行為，也應(yīng)受到契約的限制，這種限制直到他成為國(guó)家的代表者時(shí)才會(huì)解除。因此，我們是否可以做出如下斷定：自然狀態(tài)下的主權(quán)者必然受到契約的限制，政治社會(huì)中的主權(quán)者則擺脫了這種限制。

四、由利維坦的邏輯困境引發(fā)的政治秩序反思

在利維坦的邏輯困境中，我們不難看出，霍布斯總在刻意地強(qiáng)調(diào)主權(quán)者的絕對(duì)權(quán)力而回避臣民個(gè)人權(quán)利的討論，由此導(dǎo)致邏輯上的漏洞。“霍布斯之所以如此賣力地替整齊劃一的君主主權(quán)做辯護(hù)，是為了建立一個(gè)強(qiáng)大的中央政府，以實(shí)現(xiàn)和平，從而使人們享受個(gè)人利益而不受侵害”[12]（P559）。主權(quán)者擁有絕對(duì)的權(quán)威，而臣民只有服從的義務(wù)，義務(wù)又意味著對(duì)個(gè)人意志的限制。自然狀態(tài)下的人們是絕對(duì)自由的、理性的，只是為了自我保存、建立政治社會(huì)，才限制了個(gè)人意志而服從主權(quán)者。服從是主權(quán)者權(quán)威的要求，而個(gè)人意志則是個(gè)人權(quán)利的訴求，二者之間存在著明顯的張力。權(quán)威與服從的對(duì)立，形成一種自上而下的政治秩序建構(gòu)邏輯。

在這種政治秩序建構(gòu)邏輯之下，主權(quán)者的正當(dāng)性資源究竟根源于何處呢？“這是典型的現(xiàn)代國(guó)家結(jié)構(gòu)：它建立在個(gè)人主義的基礎(chǔ)上，依賴于個(gè)人的保全需要，依仗和平秩序?yàn)槠涮峁├碛?，依托于?nèi)外的劃分顯示它的保護(hù)性與排斥性，取決于人人的授權(quán)彰顯它的權(quán)威性。但很顯然，自然權(quán)利一經(jīng)授予絕對(duì)主義的國(guó)家，就再無保留的必要了”[13]（P198）?？梢?，主權(quán)者的正當(dāng)性根源于每個(gè)人的自然權(quán)利。自然狀態(tài)下每個(gè)人的自然權(quán)利都是絕對(duì)的，因此，絕對(duì)的利維坦源于自然狀態(tài)下絕對(duì)的自然權(quán)利?！胺彩怯芯鳈?quán)力或國(guó)家主權(quán)的地方，不僅有對(duì)公民權(quán)利和自由的保護(hù)、促進(jìn)和推廣，而且有對(duì)那些權(quán)利和自由的限制、干涉和支配”[14]（P36）。契約正義產(chǎn)生的主權(quán)者，其權(quán)威既是絕對(duì)的、又是正義的，這種絕對(duì)性和正義性根源于絕對(duì)而合理的自然權(quán)利。自此，政治秩序的形成邏輯最終確立，遵循“從主權(quán)者到臣民”的分析路徑，具有自上而下的建構(gòu)性，本文將其歸納為“秩序建構(gòu)論”。

“秩序建構(gòu)”下形成的政治秩序能否持久穩(wěn)定呢？或者說，當(dāng)國(guó)家權(quán)威與個(gè)人權(quán)利發(fā)生沖突時(shí)，統(tǒng)治的合法性能否得到保障呢？在一個(gè)崇尚權(quán)威的國(guó)家，又如何保證個(gè)人權(quán)利不受侵害呢？這些問題不禁使我們對(duì)霍布斯式的“秩序建構(gòu)”邏輯提出質(zhì)疑。在“秩序建構(gòu)”的邏輯中，我們無法保證主權(quán)者權(quán)力的有限性，無法有效地對(duì)權(quán)威進(jìn)行限制和約束，它顯然不是政治秩序得以形成的最佳選擇。“霍布斯的失敗在于，他試圖表明把自己交給一個(gè)全權(quán)的、自利的主權(quán)者的做法是理性的，而這個(gè)主權(quán)者會(huì)被誘惑去成為一個(gè)強(qiáng)取豪奪的人，或者將被他人收買去從事強(qiáng)取豪奪之事”[15]（P181）。在這種邏輯導(dǎo)向下，政治秩序的建構(gòu)必然以犧牲個(gè)人的權(quán)利和自由為代價(jià)，個(gè)人意志與國(guó)家意志相沖突的秩序建構(gòu)論的不足之處即在于此，它將政治秩序看作是國(guó)家能動(dòng)的產(chǎn)物，而不是社會(huì)結(jié)構(gòu)自發(fā)形成的。

筆者認(rèn)為，政治秩序的形成存在另一種邏輯，即“秩序生成論”。它是“秩序建構(gòu)論”的反向邏輯。秩序生成論認(rèn)為，持久穩(wěn)定的政治秩序應(yīng)存在于社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，它依賴于個(gè)人權(quán)利與自由的保障；持久穩(wěn)定的政治秩序是自然而然形成的，雖然國(guó)家的強(qiáng)制力在特定時(shí)期可能建構(gòu)高度穩(wěn)定的社會(huì)，但這樣的社會(huì)是缺乏活力的，不可能實(shí)現(xiàn)可持續(xù)的政治秩序。此外，需要指出的是，秩序生成論雖然強(qiáng)調(diào)秩序在社會(huì)中的自然形成、排斥國(guó)家的強(qiáng)制建構(gòu)，但是它并不反對(duì)國(guó)家在政治秩序形成中的努力，而且政治秩序的實(shí)現(xiàn)也離不開國(guó)家的價(jià)值取向和政策導(dǎo)向。秩序生成論的價(jià)值理念主要包括兩方面。其一是個(gè)人的理性。秩序建構(gòu)論更相信國(guó)家的理性，因此它將強(qiáng)大的國(guó)家看作是政治秩序的前提，不管國(guó)家以什么樣的方式將社會(huì)組織起來，只要它是有序的，那么就是有效的。而秩序生成論堅(jiān)持個(gè)人的理性，依賴于個(gè)人理性的政治秩序更加穩(wěn)定。在一定時(shí)期內(nèi)，個(gè)人的欲望會(huì)帶來社會(huì)的動(dòng)亂，但這并不是因?yàn)閭€(gè)人沒有理性，而是政治制度已經(jīng)無法容納個(gè)人的合理欲望。其二是個(gè)人的自由。對(duì)個(gè)人理性的堅(jiān)持必然要導(dǎo)致自由的社會(huì)，因?yàn)樽杂傻囊x就是個(gè)人意志得到尊重與保障。在自由的社會(huì)中，政治秩序才能自發(fā)生成，也只有自由的社會(huì)才會(huì)容納和糾正國(guó)家所犯的錯(cuò)誤，從而使政治秩序更加穩(wěn)定。

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