黎友

論傳統(tǒng)文化的領(lǐng)導(dǎo)思想及其對現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)的啟示

黎友

中華傳統(tǒng)文化包含豐富的領(lǐng)導(dǎo)思想。儒家的領(lǐng)導(dǎo)思想以“正”為領(lǐng)導(dǎo)工作的出發(fā)點(diǎn)，以“仁”為領(lǐng)導(dǎo)工作的原則和標(biāo)準(zhǔn)，以“德”為領(lǐng)導(dǎo)工作的歸宿點(diǎn)；道家的領(lǐng)導(dǎo)思想認(rèn)為進(jìn)入“無我”狀態(tài)是領(lǐng)導(dǎo)者從政的前提，“少私寡欲”是確保領(lǐng)導(dǎo)者從政健康的正道，進(jìn)入“無為”狀態(tài)是領(lǐng)導(dǎo)者從政的最高境界；佛家的領(lǐng)導(dǎo)思想認(rèn)為德行是領(lǐng)導(dǎo)者能夠?qū)嵤┯行ьI(lǐng)導(dǎo)的根本原因，自度度他是領(lǐng)導(dǎo)者的主要職責(zé)，“六和敬”是領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)必須共同遵循的準(zhǔn)則?，F(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)吸收傳統(tǒng)文化的領(lǐng)導(dǎo)智慧，把培育人們的德性列入領(lǐng)導(dǎo)工作的目標(biāo)，更多地運(yùn)用德行的影響力推動工作的展開，要樹立“無為”意識，自覺進(jìn)入“無為而治”的領(lǐng)導(dǎo)境界，要實(shí)現(xiàn)由處理問題向避免問題的領(lǐng)導(dǎo)方式的轉(zhuǎn)變。

傳統(tǒng)文化；領(lǐng)導(dǎo)思想；現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)；啟示

以儒、釋、道三家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化，一直在廣泛地影響著中國社會的各個領(lǐng)域?，F(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)領(lǐng)域通常需要關(guān)注做人，關(guān)注人的尊嚴(yán)、人的價值、人的潛能、人的激勵和發(fā)展，關(guān)注所要達(dá)到的目標(biāo)是否正確、是否值得的問題，而這些問題本身恰恰也是文化問題。自覺地吸收中國傳統(tǒng)文化的領(lǐng)導(dǎo)思想對現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)具有重要意義。

一、傳統(tǒng)文化領(lǐng)導(dǎo)思想的主要內(nèi)容

（一）儒家文化的領(lǐng)導(dǎo)思想

1．“正”是領(lǐng)導(dǎo)工作的出發(fā)點(diǎn)

關(guān)于從政該從何處入手的問題，儒家文化的代表孔子在《論語·顏淵》里用一個“正”字來概括了領(lǐng)導(dǎo)工作的出發(fā)點(diǎn)。

儒家的“政者，正也”，其義意韻深長。“正”在《說文解字》里釋為“聲”，與“音”是近義字。而“聲”與“音”的真義，正如《禮記·樂記》中所言，“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文謂之音……聲音之道，與正通矣?！倍c“音”密切相關(guān)的“樂”，是“通于倫理者也……是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也”［1］（P394）。意思是說“樂”的本質(zhì)是與倫理是相通的（即按照一定的次序和節(jié)奏有規(guī)律地配合協(xié)調(diào)）。制“樂”的目的，是要教育百姓，使其有正確的好惡之心，從而回歸人道的正路。故“禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也”［1］（P394）。禮樂刑政，其終極目的是相同的，都是為了齊同民心而使天下出現(xiàn)大治的世道。這就將“聲”“音”與“樂”和從政的領(lǐng)導(dǎo)工作之間的“返正”關(guān)系揭示得十分到位。

可見，儒家所說的“政者，正也”所要表達(dá)的意思，很顯然就是指真正的“政”的意思，內(nèi)涵著能把生發(fā)于人們內(nèi)心的需求，通過有節(jié)制的引導(dǎo)加以表現(xiàn)，從而教育人們除去一切邪惡習(xí)氣而回歸到人應(yīng)該有的正道中來的意思。在儒家看來，真正的領(lǐng)導(dǎo)工作既不是肆無忌憚地滿足領(lǐng)導(dǎo)者自身的欲望，也不是盡可能最大程度地滿足人們的一切需求，而是感知到自身和百姓的需求的同時，有節(jié)制地加以引導(dǎo)、恰如其分地滿足這種需求，并在有節(jié)制地滿足這種要求的過程中，引導(dǎo)人們走出一條有別于禽獸畜生的、只有人類才有的、能夠彰顯人的本質(zhì)的、人之所以為人的正道。而這正是儒家認(rèn)定的領(lǐng)導(dǎo)工作的真正出發(fā)點(diǎn)。

2．“仁”是領(lǐng)導(dǎo)工作的原則和標(biāo)準(zhǔn)

關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)者在從政的實(shí)踐中應(yīng)該遵循什么原則和標(biāo)準(zhǔn)的問題，儒家的論述集中在對“仁”的推崇上。在儒家看來，“仁”是領(lǐng)導(dǎo)者從政的基本原則。在《論語·陽貨》中，孔子說“能行五者于天下，為仁矣”，說的是國家應(yīng)以施行仁政為基本原則。這里的“行五者”，包括恭、寬、信、敏、惠，指的是領(lǐng)導(dǎo)者對待老百姓，若能做到莊重、寬厚、誠實(shí)、勤敏、慈惠，就可以稱之為“仁”。因?yàn)轭I(lǐng)導(dǎo)者能夠莊重就不會遭到世人唾罵，能夠?qū)捄窬蜁玫奖娙说膿碜o(hù)，能夠誠信就能得到眾人的信用，能夠勤敏就會提高工作效率，能夠給人民帶來利益，就可領(lǐng)導(dǎo)人民朝預(yù)定目標(biāo)邁進(jìn)。

具體到領(lǐng)導(dǎo)者從政的實(shí)踐中，“尊五美，屏四惡”則是儒家為確保遵循“仁”的原則而確立的操作標(biāo)準(zhǔn)。這里的“五美”是指“惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”［2］（P254-255）。“尊五美”要求領(lǐng)導(dǎo)者一要因民之所利而利之，授人于漁，教育、幫助百姓成就事業(yè)；二要順應(yīng)民意擇可勞而勞之，合理安排勞動時間、合理分配勞動崗位；三要正確引導(dǎo)人們的欲望，既要追求合理的利益，又要防止陷入貪欲的泥潭；四要待人莊重平等，盡職盡責(zé)；五要具有威嚴(yán)端莊的形象。這里的“四惡”是指“不教而殺”“不戒視成”“慢令致期”和“猶之與人也，出納之吝”［2］（P255-256）。“屏四惡”要求領(lǐng)導(dǎo)者要避免不經(jīng)教化就嚴(yán)厲處罰的虐行；避免事先沒有規(guī)劃和告誡便要求出成效的暴行；避免不依規(guī)律循序漸進(jìn)，而限期突擊完成任務(wù)的賊行；避免承諾了給予人民利益而不兌現(xiàn)的言而無信的薄行。在儒家看來，如果領(lǐng)導(dǎo)者不能帶領(lǐng)人民獲得自己的合理利益，引領(lǐng)人民克制不合理的欲望，就不是主動為人民著想的真正的“仁”；如果領(lǐng)導(dǎo)者不作為、亂作為、失信于民，那就不僅是達(dá)不到“仁”的標(biāo)準(zhǔn)，簡直就是虐殺、暴行、賊行和薄行了。

3．“德”是領(lǐng)導(dǎo)工作的歸宿點(diǎn)

人們常從方法論的角度理解儒家“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”［2］（P66）的言論，認(rèn)為儒家把“德治”當(dāng)做領(lǐng)導(dǎo)工作的方法和途徑。筆者卻認(rèn)為這還不能完整地把握“為政以德”的實(shí)質(zhì)。在筆者看來，儒家其實(shí)是更深刻地是指出了領(lǐng)導(dǎo)者從政的終極目標(biāo)在于培養(yǎng)人民的道德。

這在儒家的典籍篇章里得到了證明。在《論語·顏淵》篇里，面對“食”“兵”“民信”的取舍時，儒家最看重的是“民無信不立”，是將人民引向誠信，導(dǎo)歸道德。在儒家看來，為政的三大要項(xiàng)是“足食、足兵、民信之”。為政自然要足食、足兵，以盡保民、養(yǎng)民的責(zé)任，但若不重視道德，人們互相殘殺而滅亡，雖有食而終不以養(yǎng)，雖有兵而終不足以護(hù)。所以，培養(yǎng)人民的道德，以道德拯救世人，是領(lǐng)導(dǎo)者從政的最終目的。

這種以“德”為歸宿的領(lǐng)導(dǎo)思想在儒家文化中是相互呼應(yīng)、前后映照的。儒家典籍中指出了“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”［2］（P67）兩種不同的領(lǐng)導(dǎo)思路，并且明確主張領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)按照“道之以德，齊之以禮”的思路開展領(lǐng)導(dǎo)工作，首先使人們產(chǎn)生明確的是非觀念，能夠自己做出判斷，該干什么不該干什么，然后再自覺自愿地遵守各項(xiàng)規(guī)章制度，積極主動地、富有創(chuàng)造性地開展一切工作，并最終抵達(dá)“有恥且格”的道德境界。儒家不愿意看到領(lǐng)導(dǎo)者利用嚴(yán)刑酷法和禁令去管理百姓的狀況，更不愿意看到老百姓為追求免受威逼，而鉆權(quán)威和法律空子的失卻了廉恥之心的局面。所以，儒家一針見血地指出了領(lǐng)導(dǎo)者與普通百姓在人生追求目標(biāo)上的本質(zhì)區(qū)別是“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”［2］（P87），認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)者關(guān)注道德成就，老百姓關(guān)注田產(chǎn)房屋等利益；領(lǐng)導(dǎo)者的行為應(yīng)安住在道德操守上，普通人則唯利是圖，雖蹈刑辟而不顧。

這種以“德”為歸宿的領(lǐng)導(dǎo)思想與儒家倡導(dǎo)的“政者，正也”的出發(fā)點(diǎn)相吻合，也與儒家的“仁”的領(lǐng)導(dǎo)原則和“尊五美、屏四惡”的領(lǐng)導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)相吻合，更與儒家明確指出的“朝聞道，夕死可矣”［2］（P86）人生的最終目標(biāo)相吻合。

由此可見，“為政以德”是孔子為領(lǐng)導(dǎo)者們指示的領(lǐng)導(dǎo)工作的最終歸宿和終極目標(biāo)。這是至今為止依然能夠讓人醒悟的具有強(qiáng)大力量和恒久生命力的領(lǐng)導(dǎo)之“道”。

（二）道家文化的領(lǐng)導(dǎo)思想

1．進(jìn)入“無我”狀態(tài)是領(lǐng)導(dǎo)者從政的前提

道家文化是將“無我”和領(lǐng)導(dǎo)者的關(guān)系聯(lián)系起來的。道家的代表老子在《道德經(jīng)》第十三章里指出“吾所以有大患者，為吾有身”，認(rèn)為人們患得患失的根本原因在于執(zhí)著有自身這個身體而自私自利的緣故。“及吾無身，吾有何患？”如果能夠真正做到“無身”，做到忘卻自身，進(jìn)入忘我狀態(tài)，就不會有榮辱之患。“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！保?］（P46）所以，真正值得珍重的是天下，有以身為天下的責(zé)任，天下就可以托付他；真正值得愛惜的是天下，有以身為天下的責(zé)任，天下也就可以依靠他了。在這里，道家不僅把領(lǐng)導(dǎo)者從政與“無我”“無身”聯(lián)系起來，而且提出了“無我”是領(lǐng)導(dǎo)者從政的前提。

道家提出的“無我”是領(lǐng)導(dǎo)者從政的前提，不是從領(lǐng)導(dǎo)者“有我”的私欲會對他人、對社會造成危害這個角度來闡述的，而是要告誡領(lǐng)導(dǎo)者：“有我”的私欲對領(lǐng)導(dǎo)者自身造成的傷害——那是領(lǐng)導(dǎo)者大患的根源。這是道家愛護(hù)領(lǐng)導(dǎo)者、幫助領(lǐng)導(dǎo)者修行、從領(lǐng)導(dǎo)的角色中體會到滿足感和幸福感的深遠(yuǎn)見識和廣闊智慧，而絕不是一種道德教化的高調(diào)。

這從今天的心理學(xué)研究的成果可以得到佐證。著名的心理學(xué)家馬斯洛的需求層次理論認(rèn)為，人類的需求自低至高依次為生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。其中自我實(shí)現(xiàn)需求是人類最高級的需求，它的滿足是人生最大的滿足。而自我實(shí)現(xiàn)的需求，是一個人必須忠實(shí)于他自己角色的本性、能夠成為什么，他就必須成為什么、否則他內(nèi)心就無法安寧的一種需求，對這種自我實(shí)現(xiàn)的追求可以讓人進(jìn)入忘我的滿足而幸福的狀態(tài)。也就是說，如果一個領(lǐng)導(dǎo)者，他不能夠致力于“為天下”“為公”這個屬于領(lǐng)導(dǎo)者角色本性的自我實(shí)現(xiàn)的需求的追求的話，那么他就會永遠(yuǎn)得不到安寧。而一旦他能夠致力于“為天下”“為公”的領(lǐng)導(dǎo)者角色本性的追求的話，他就會獲得“無我”的幸福感和滿足感。這實(shí)質(zhì)上就是說，一個人如果沒有認(rèn)同和體會到“無我”是一種滿足和幸福的話，那么，這個人不能去從政為公，不能去做領(lǐng)導(dǎo)，否則，他不可能獲得真正的安寧。

2．“少私寡欲”是確保領(lǐng)導(dǎo)者從政健康的正道

道家認(rèn)為，人是自然界的產(chǎn)物，他不主張去欲、無欲、絕欲，但是，對于人為的過多的欲望，卻主張“見素抱樸，少私寡欲”［3］（P66）。道家反對物欲橫流，追求返璞歸真，講究精神世界的升華與滿足，重在心靈的感悟，不去追求表面的奢華。因?yàn)樵诘兰铱磥怼拔迳钊四棵?，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨”［3］（P43）。在這里道家文化告訴人們，過度地追求外在的感官刺激，正是使人們目不能見、耳不可聞、舌不知味、心緒失常、行為混亂的根源。因此，道家認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)者如果能夠收斂貪欲之心，社會風(fēng)氣就會自然良好，天下也就會自然安定，“不欲以靜，天下將自定”［3］（P130），而這也正是確保領(lǐng)導(dǎo)者從政健康的正道。

而關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)者怎樣才能做到“少私寡欲”，道家提出了兩個主張：其一是領(lǐng)導(dǎo)者要為百姓利益著想。老百姓之所以不怕死，是因?yàn)轭I(lǐng)導(dǎo)者欲望太多，要求百姓奉養(yǎng)過多，導(dǎo)致百姓無法生活?！懊裰p死，以其上求生之厚，是以輕死。”［3］（P250）因此，作為領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該深刻地意識到，領(lǐng)導(dǎo)者和下屬之間客觀存在的這種利益沖突，在考慮問題、制定政策時，時時關(guān)注百姓的利益，百姓才會追隨領(lǐng)導(dǎo)者，可與領(lǐng)導(dǎo)者共存亡。其二是領(lǐng)導(dǎo)者要知足。在老子看來，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，恒足矣”［3］（P162）?！爸恪辈粌H是普通人修養(yǎng)的高境界，也是領(lǐng)導(dǎo)者為官從政修養(yǎng)的高境界。名利、職位等是個金字塔，愈往上，榮譽(yù)越少，位子愈少，資源愈稀缺。因此，一個從政心態(tài)健康的領(lǐng)導(dǎo)者，要做到凡事順其自然，遇事處之泰然，得意之時淡然，失意之時坦然，不為官欲所累，不為名利所牽，永做淡泊名利、知足常樂的表率。

3．進(jìn)入“無為”狀態(tài)是領(lǐng)導(dǎo)者從政的最高境界

道家文化認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)者從政要達(dá)到無為而無不為的境界。在《道德經(jīng)》第十七章里，老子說“太上，下知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之”［3］（P162）。意思是領(lǐng)導(dǎo)者從政的最高境界是，人們僅僅知道有領(lǐng)導(dǎo)的存在，而感覺不到受到領(lǐng)導(dǎo)的任何干擾。其次一級的境界，是人們親近和贊頌領(lǐng)導(dǎo)；再次一級的境界是人們畏懼領(lǐng)導(dǎo)；最次的境界是人們輕蔑侮辱領(lǐng)導(dǎo)。這里的原因就在于“圣人處無為之事，行不言之教”［3］（P6）。領(lǐng)導(dǎo)者做事依偱自然規(guī)律，管理百姓不依說教法令。

道家“無為”的領(lǐng)導(dǎo)狀態(tài)內(nèi)涵深刻。道家的“無為”不是無所作為的“不為”，而是指領(lǐng)導(dǎo)者在遵循事物自然固有本性的不刻意而為，是按照因循事物特別是人的自然本性及發(fā)展趨勢的基本要求，加以輔助、引導(dǎo)，為其發(fā)展變化提供良好的環(huán)境和條件的“善為”。在無為狀態(tài)下的一切作為，都應(yīng)按照“道法自然”的原則要求，不強(qiáng)行，不偏私，義所當(dāng)為，理所應(yīng)為，這樣就能實(shí)現(xiàn)“無不為”的目的，使事情發(fā)展如行云流水，雁過長空，瓜熟蒂落，水到渠成。

（三）佛家文化的領(lǐng)導(dǎo)思想

1．德行是領(lǐng)導(dǎo)者能夠?qū)嵤┯行ьI(lǐng)導(dǎo)的根本原因

一般認(rèn)為佛家文化是出世的文化，主張遠(yuǎn)避囂塵，盡量放棄物欲塵累，避免世事煩惱，以便忘情絕俗。似乎佛家文化對入世的領(lǐng)導(dǎo)領(lǐng)域不會有太多的見解。其實(shí)，佛家文化在許多經(jīng)典中對領(lǐng)導(dǎo)問題有精辟主張。

佛家文化在領(lǐng)導(dǎo)領(lǐng)域里揭示了實(shí)施有效領(lǐng)導(dǎo)的根本原因是德行，強(qiáng)調(diào)以德感召、以德率眾。佛家文化認(rèn)為最理想、最有效的領(lǐng)導(dǎo)是“天下多道，王道為大；佛道如是，最為其上”［4］（P767）的領(lǐng)導(dǎo)，是通過修行德性而不是通過武力（武力的存在是必要的，但不是為了殺傷，只是為了威懾和保護(hù)）獲得、是用慈悲來感化、用智慧來獲取國家治理所需要的財富、知識、武力、版圖、人民等一切資源和要素的領(lǐng)導(dǎo)。釋迦牟尼佛為領(lǐng)導(dǎo)者提出了知王之過失、王之功德、王衰損門、王可愛法及能發(fā)起王可愛之法［4］（P1058、1061-1064、1082-1083），指出掌權(quán)者要想長治久安，得到人民敬愛，必須恩養(yǎng)世間、英勇具足、善權(quán)方便、正受境界和勤修善法的五個治國要領(lǐng)；認(rèn)為如果想要維護(hù)國家領(lǐng)土和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的安全，領(lǐng)導(dǎo)人必須修養(yǎng)包括以慈悲心養(yǎng)育民物、怨親平等、心無憎愛、拯濟(jì)貧窮、愍諸孤老、國有賢士當(dāng)征召之等十種德行［4］（P1065），這些內(nèi)容都反映了佛家文化強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)要以德領(lǐng)眾、以德化眾。

不僅如此，佛家文化還直接揭示了領(lǐng)導(dǎo)的真正本質(zhì)并不一定是要掌管塵世實(shí)權(quán)，而是能夠用德行影響人、率領(lǐng)人。這從佛家文化既要求出家人不參與政治，又要求出家人要做世間人的榜樣的主張可以看出來。一方面，佛家文化要求出家人“不得參預(yù)世事、通致使命……”［5］不可以參加世間、黨派、國家等一切政治的事情；另一方面，佛家文化又要求出家僧人要成為六根清凈、一塵不染地能夠與眾合眾又能統(tǒng)領(lǐng)大眾的人。皈依誓詞里說“皈依僧，眾中尊”，表明僧人是世間最值得尊重的人，是世人的榜樣和領(lǐng)導(dǎo)。僧人之所以能夠做世人的榜樣，能夠在實(shí)質(zhì)上引領(lǐng)眾人，其根本原因也正是僧人是這個世間里能夠難行能行、難做能做的最有德行的人。

2．自度度他是領(lǐng)導(dǎo)者的主要職責(zé)

普通人認(rèn)為佛無所不能，佛家以普度眾生為己任，佛陀卻在《金剛經(jīng)》里加以否認(rèn)：“汝等勿謂如來作是念，我當(dāng)度眾生。”“何以故，實(shí)無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來即有我人眾生壽者相?！保?］（P1975）這里有兩層意思：一是堪當(dāng)大任的領(lǐng)導(dǎo)者首先要有這種覺悟：你不是救世主，不應(yīng)以高高在上的姿態(tài)出現(xiàn)在人民面前，不應(yīng)該認(rèn)為是你幫助了人民。領(lǐng)導(dǎo)者對人民來說，只是起到教練、導(dǎo)師的外在的輔助作用，而不是內(nèi)在的決定性的作用。只有覺悟到這一點(diǎn)，領(lǐng)導(dǎo)者才能夠真正做到與人民群眾打成一片，才能實(shí)現(xiàn)領(lǐng)導(dǎo)者的職責(zé)。二是普度人民和眾生的任務(wù)只能通過人民和眾生自己度自己來實(shí)現(xiàn)。每個人都要重視自我覺悟、自我救助、自我管理的力量，依靠自身的力量，相信自身有力量、有能力改變自己的行為與思想，并可以通過自己心靈的變化，改變工作、生活和環(huán)境。

佛陀特別強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)者個人首先要自我覺悟，只有自度才能實(shí)現(xiàn)度他度眾。佛家文化的戒、定、慧三學(xué)提供了最好的自我管理、自我度化的理論，其本質(zhì)在于自我內(nèi)在的管理，提升心性品德。其中持戒是基礎(chǔ)，目的在防非止惡。凡是有損于人的事絕對不做，凡是有利于人的事則非做不可。可見，佛家文化的戒定慧三學(xué)，要求領(lǐng)導(dǎo)者每個人都能自戒、自省、自覺，在每個環(huán)節(jié)都能進(jìn)入自我管理的狀態(tài)。只有在領(lǐng)導(dǎo)者完成自我覺悟、自我管理、自我度化后，才能推而廣之，教育人民大眾同樣進(jìn)行自戒、自省、自覺的自我管理和自我度化。如此，才會一切和諧，諸事順?biāo)臁?/p>

3．“六和敬”是領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)必須共同遵循的準(zhǔn)則

釋迦牟尼佛在世時，身邊的常隨眾，有一千二百五十人之多，僧團(tuán)成為社會大眾心目中的一個精神領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)。為使如此龐大的僧團(tuán)組織發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)集體的力量，佛陀為僧團(tuán)組織提出了“六和敬”的組織內(nèi)共同生活的行為準(zhǔn)則。所謂“六和敬”包括見和同解、戒和同修、身和同住、口和無諍、意和同悅、利和同均等內(nèi)容?！耙姾屯狻币蠼M織內(nèi)的成員對一個事物的認(rèn)知，努力尋求同樣的見解，以免組織力量被分化，確保組織有所作為?！敖浜屯蕖币蠼M織內(nèi)的成員要遵守相同的規(guī)則，一起共事、一起修行，以免各有各的章法，胡亂作為?！吧砗屯　币蠼M織內(nèi)的成員不犯身業(yè)過錯，不殺、不盜、不邪淫，互不干擾，和睦共處?！翱诤蜔o諍”要求組織內(nèi)的成員不妄語、不琦語、不兩舌、不惡口，以免爭吵、辯論，難有寧日?！耙夂屯瑦偂币蠼M織內(nèi)成員的心思、念頭不貪、不嗔、不癡，以使人人心情舒暢、精神愉快?！袄屯币蠼M織內(nèi)的成員要有共同分享利益的意識，不私藏私匿，不厚此薄彼，不允許存在任何形式的特權(quán)，以免組織內(nèi)部發(fā)生利害沖突，造成組織分化或崩潰。

佛家文化的“六和敬”準(zhǔn)則，洋溢著慈悲、智慧、和平、發(fā)展的光芒，對保證組織無雜念、無紛爭、能共事、好合作、有合力、能率眾起著重要作用。

二、傳統(tǒng)文化的領(lǐng)導(dǎo)思想對現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)的啟示

傳統(tǒng)文化的領(lǐng)導(dǎo)思想充滿智慧，啟示現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)工作：

（一）要把培育人們的德性列入領(lǐng)導(dǎo)工作的目標(biāo)

領(lǐng)導(dǎo)是一個過程，在這個過程中，現(xiàn)代的領(lǐng)導(dǎo)者通過一定的形式，帶領(lǐng)被領(lǐng)導(dǎo)者共同實(shí)現(xiàn)預(yù)定的組織目標(biāo)。這其中領(lǐng)導(dǎo)行為最關(guān)鍵的是要做正確的事情，也就是確定的組織目標(biāo)要正確。而正確的組織目標(biāo)決不僅僅是看得見的硬性的物質(zhì)指標(biāo)，也不僅僅是把可見的工作任務(wù)完成，更不是為了把某件事情做成而不擇手段、不惜一切代價。把工作任務(wù)完成、做成某件事情不應(yīng)該是領(lǐng)導(dǎo)工作的最終目的和真正目的。領(lǐng)導(dǎo)工作更有價值和意義的目標(biāo)應(yīng)該是在把工作任務(wù)完成、做成某件事情的過程中自覺領(lǐng)導(dǎo)人們進(jìn)入一種與人和、與事和、與物和的德性健康的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。因此，傳統(tǒng)文化中的領(lǐng)導(dǎo)思想里所閃耀的德性思想，特別是儒家領(lǐng)導(dǎo)思想中以“正”為出發(fā)點(diǎn)、以“德”為歸宿的思想，對人民實(shí)行德化的領(lǐng)導(dǎo)，把人們的各種思想和行為導(dǎo)向一個共同目標(biāo)的做法，值得現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)者高度重視和借鑒，并自覺使之成為促進(jìn)自身真正當(dāng)好稱職領(lǐng)導(dǎo)、優(yōu)秀領(lǐng)導(dǎo)的導(dǎo)航儀。

（二）要更多地運(yùn)用德行的影響力推動工作的展開

一般說來在一個組織里，領(lǐng)導(dǎo)的力量主要來自權(quán)力。但真正成功的現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)者，其成功的原因并不在于職位和權(quán)勢，絕大部分取決于他有沒有具備超乎常人的德行的影響力去影響和感召被領(lǐng)導(dǎo)者。這種非權(quán)力性的德行影響力發(fā)揮作用的范圍更為廣闊，時間更為長遠(yuǎn)，它所產(chǎn)生的潛移默化的作用，能使被領(lǐng)導(dǎo)者在自覺與不自覺中受到吸引而自愿追隨。不管你在組織中領(lǐng)導(dǎo)位置的高低，甚至于不管你有沒有實(shí)際的領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)，只要你具備足夠的德行，在被領(lǐng)導(dǎo)者心目中就已經(jīng)形成了威望和信譽(yù)，就能成為吸引群眾、感召群眾、團(tuán)結(jié)群眾的力量，使被領(lǐng)導(dǎo)者產(chǎn)生服從和追隨的沖動。因此，真正成功的領(lǐng)導(dǎo)者總是非常重視德行的影響力，總是盡最大的努力修養(yǎng)自己的德行，以影響和爭取下屬的心，激勵和鼓舞下屬采取自覺自愿的積極態(tài)度，主動完成許多看似不可能完成的工作和任務(wù)。在這點(diǎn)上，傳統(tǒng)文化中的領(lǐng)導(dǎo)思想，尤其是道家文化的“無我”為領(lǐng)導(dǎo)的前提、“少私寡欲”為領(lǐng)導(dǎo)的正道的思想，佛家文化的德行是有效領(lǐng)導(dǎo)的根本原因的思想、以德性引領(lǐng)自己、以德行影響、化導(dǎo)眾人的思想等，實(shí)質(zhì)上就是以德行的影響力感化人民、以德行實(shí)現(xiàn)領(lǐng)導(dǎo)職能的思想。因此，現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)者在已經(jīng)運(yùn)用了職位的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)力的基礎(chǔ)上，要更多地吸收傳統(tǒng)文化中德行的領(lǐng)導(dǎo)力思想，人生站位要高，思想立意要深，要努力培育自己的“家國情懷”，多一些情操、高尚和大氣，少一些個人的卑瑣和私利，以增強(qiáng)自己作為領(lǐng)導(dǎo)的人格魅力、凝聚力和感召力，從而有效推動領(lǐng)導(dǎo)工作的展開。

（三）要樹立“無為”意識，進(jìn)入“無為而治”的領(lǐng)導(dǎo)佳境

有效的領(lǐng)導(dǎo)，需要通過履行領(lǐng)導(dǎo)職能來實(shí)現(xiàn)其組織目標(biāo)。而要正確履行領(lǐng)導(dǎo)職能，最重要的是不僅要能夠認(rèn)識到萬事萬物都有自己的內(nèi)在規(guī)律，而且還要認(rèn)識到行使領(lǐng)導(dǎo)的每一項(xiàng)職能（決策、用人、協(xié)調(diào)、控制等）也有不同的規(guī)律，每一個規(guī)律都對領(lǐng)導(dǎo)職能的行使提出要求，也都要求領(lǐng)導(dǎo)工作順應(yīng)這些規(guī)律。因此，現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)要樹立遵循規(guī)律的意識，自覺按照規(guī)律的要求履行自己的職能，只有這樣，才能漸入“無為而治”的領(lǐng)導(dǎo)佳境。在這個問題上，道家的“無為”思想和佛家的“自度度他”思想，深刻地體現(xiàn)了領(lǐng)導(dǎo)者秉持無為意識，尊重客觀規(guī)律、依據(jù)客觀規(guī)律要求而輔助萬物自成的精神。因此，現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)要更多地吸取傳統(tǒng)文化的領(lǐng)導(dǎo)智慧，深刻把握事物的規(guī)律，以高度的責(zé)任感遵循規(guī)律，履行職能，充分調(diào)動與發(fā)揮民眾的主動精神和創(chuàng)造意識，依靠民眾的自為實(shí)現(xiàn)無為而無不為，依靠民眾的自治實(shí)現(xiàn)無治而無不治。

（四）要實(shí)現(xiàn)由處理問題向避免問題的領(lǐng)導(dǎo)方式的轉(zhuǎn)變

一般而言，領(lǐng)導(dǎo)干部的職責(zé)在于處理問題。人們普遍認(rèn)為只要能夠有效處理問題，特別是能夠有效處理棘手問題、重大問題，就是履行了職責(zé)的好領(lǐng)導(dǎo)。但現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)如果僅局限在能有效處理問題上，充其量只能算是“名領(lǐng)導(dǎo)”，而不是“神領(lǐng)導(dǎo)”。這里的道理正如《鹖冠子·世賢第十六》所記載的名醫(yī)扁鵲的故事的寓意那樣。當(dāng)魏文王問到扁鵲兄弟三人中為何大哥醫(yī)術(shù)最神卻不出名、二哥醫(yī)術(shù)其次只在小范圍內(nèi)出名，而扁鵲的醫(yī)術(shù)在三兄弟中最差反而天下聞名時，扁鵲的回答是“長兄于病視神，未有形而除之，故名不出于家。中兄治病，其在毫毛，故名不出于閭。若扁鵲者，鑱血脈，投毒藥，副肌膚，閑而名出聞於諸侯?！保?］扁鵲的大實(shí)話一語道破了處理問題的方式與事物的真正的好效果之間的關(guān)系。身為醫(yī)道中內(nèi)行人的扁鵲深深地懂得，治病最佳方式是防病于未發(fā)、始發(fā)之時，是“治未病”，是當(dāng)疾病還未顯現(xiàn)或尚在萌芽狀態(tài)時，就能提前預(yù)防或斬草除根，這樣于人于病都效果最佳。反之，等到疾病成堆、大禍釀成后再動手術(shù)、下猛藥挽救，盡管還不至于是于病無補(bǔ)，但對人體而言卻已是元?dú)獯髠恕?/p>

無獨(dú)有偶，這種認(rèn)為從源頭上避免問題比等問題出現(xiàn)后再行處理更重要的思想，正是傳統(tǒng)文化的領(lǐng)導(dǎo)思想的突出亮點(diǎn)。傳統(tǒng)文化推崇的領(lǐng)導(dǎo)恰恰是那種擁有敏銳的預(yù)見力，能及時看到各種問題的苗頭而防微杜漸，將問題消滅在萌芽狀態(tài)的智慧型領(lǐng)導(dǎo)?？鬃拥摹奥犜A，吾猶人也。必也使無訟乎”［2］（P171）的思想，以及以“正”為出發(fā)點(diǎn)、以“仁”為標(biāo)準(zhǔn)、以“德”為歸宿點(diǎn)的思想，表達(dá)的正是儒家不僅僅追求能夠幫助社會解決現(xiàn)實(shí)問題和紛爭，更追求有好思維、好制度使社會不再出現(xiàn)問題和紛爭的愿望。老子的“以正治國……以無事取天下”的“我無為，而民自化”［4］（P195）的無為而治的思想等，反映的則是與其出現(xiàn)問題后再控制矯正不如在問題未出現(xiàn)之前就按照規(guī)律來行事的遠(yuǎn)見卓識；而佛家的德性先行、自度度他、“六和敬”的組織制度等思想，更是體現(xiàn)出對尚未出現(xiàn)的未來事件、或已經(jīng)存在但尚不為人所知的事物的見識。

因此，現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)要善于吸收傳統(tǒng)文化領(lǐng)導(dǎo)思想中避免問題比解決問題更重要的智慧，改變處理問題和解決問題的方式，改變那種哪里有問題就出現(xiàn)在哪里的運(yùn)動員式的領(lǐng)導(dǎo)方式，改變那種遇到什么問題就處理什么問題的見子打子的領(lǐng)導(dǎo)方式，改變那種遇到棘手問題、重大問題才做滅火隊(duì)員的領(lǐng)導(dǎo)方式，將更多的精力放在思考和研究事物潛藏的規(guī)律上，放在頂層設(shè)計(jì)和整體設(shè)計(jì)上。只有這樣才能防患于未然，給國家和社會帶來福祉。

［1］《禮記》，夏于全，郭超.私家藏書［M］.呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2001

［2］《論語》［A］.張以文.四書全譯［C］.長沙：湖南大學(xué)出版社，1989.

［3］《老子》［A］.劉康德.老子直解［C］.上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，1997.

［4］圓持.佛教倫理［M］.北京：東方出版社，2009.

［5］姚秦三藏法師鳩摩羅什，譯.佛遺教經(jīng)［EB/OL］.http:// www.jingshu.org/foyijiaojing/yuanwen.htm l，2014-03-18.

［6］《金剛經(jīng)》，夏于全，郭超主編.私家藏書［M］.呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2001.

［7］宋陸佃解.鹖冠子·世賢第十六卷下［EB/OL］.http//www. cidianwang.com/wenxue/guoxue/zibu/200154.htm，2015-12-01.

［責(zé)任編輯：劉烜顯］

黎友，中共北海市委黨校副教授，廣西北海536000

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