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誰之正義？何種自然？
——《尼各馬可倫理學》第五卷第七章的自然正義

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在《尼各馬可倫理學》的第五卷第七章，亞里士多德討論了著名的自然正義。本文試圖探討這里所談的自然正義究竟是誰之正義、到底是何種自然。本文認為，自然正義既不是神的，也不是低等動物的，而是屬人的正義；更進一步，自然正義作為公民的正義的一種，不是對所有人有效，而僅僅在自由和平等的公民之間才有效力；再經過與《尼各馬可倫理學》中論述的作為自然德性的正義進行對比，筆者認為，自然正義之所以自然，因為它是人生而具有的、并且是由作為自然德性的正義完善而來的。

亞里士多德；自然正義；自然；作為自然德性的正義

在《尼各馬可倫理學》（以下簡稱《尼倫》）的第五卷第七章，亞里士多德討論了著名的自然正義①“自然”一詞的希臘文為“phusis”，英文為“nature”，漢語則有多種翻譯，比如“本性”，本文試圖全部用“自然”一詞來翻譯，包括人的自然。而“正義”一詞的希臘文為“dikaiosunē”，英文為“justice”，漢語又譯為“公正”或“公道”，本文試圖全部用“正義”一詞來翻譯。據此所發(fā)生的譯文改動，下文不再說明。本文中涉及《尼各馬可倫理學》一書的引文主要來自廖申白先生的商務印書館譯本。參見［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京：商務印書館，2003年。。歷來學者主要關注的是亞里士多德的自然正義與自然法的關系，并且一般把亞里士多德視為自然法的真正奠基者。②但也有學者如施特勞斯（LeoStrauss）和亞科（BernardYack）等不同意這一看法。以亞科為例，他認為在亞里士多德那里，自然正確不是指一套更高的正義標準，而是指一種在政治共同體中自然發(fā)展著的關于正義的判斷。參見［美］亞科：《自然正確與亞里士多德的正義觀》，《城邦與自然：亞里士多德與現代性》，劉小楓編，柯常詠等譯，北京：華夏出版社，2010年，第54頁。亞科對亞里士多德自然正義思想研究的相關文獻主要有論文兩篇：1、《自然正確與亞里士多德的正義觀》；2、“CommunityandConflictin Aristotle'sPoliticalPhilosophy”，TheReviewofPolitics，vol.47，No.1；還有論著一本：ProblemsofaPoliticalAnimal，UniversityofCaliforniaPress，1993。但本文主要的問題是：亞里士多德這里所談的自然正義究竟是誰之正義、何種自然？在研究進路上，筆者主要采取《尼倫》書中各處相關論述的對比閱讀的方式進行。本文的第一部分討論“誰之正義”的問題，結論是自然正義既不是神的，也不是低等動物的，而是屬人的正義；而且自然正義作為屬人的正義，不是對所有人有效，而僅僅是對自由和平等的公民之間才有效力。也就是說，自然正義是公民的正義的一種。第二部分探討“何種自然”的問題。

一、誰之正義？

“誰之正義？”這個問題主要關注的是：自然正義所指的“正義”到底是屬于誰的？與神和其他低等動物有關嗎？在人類之中自然正義關涉的是所有人嗎？抑或只是人類中的某些部分？

（一）“正義是屬人的”，神和其他低等動物與正義無關

在《尼倫》第五卷第七章中，亞里士多德就提到了神的正義：“在神的世界這個說法也許就完全不對?！雹郏酃畔ＥD］亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，第149頁，1134b27。引文中強調為筆者所加，以下不再注明。他用了“也許”這樣的字樣，這說明他對神的正義（在神的世界中的正義）并不是明確的肯定?？紤]到古希臘是有神論的時代，不敬神是個嚴重的罪名，蘇格拉底就是因為瀆神和敗壞青年而被處死，亞里士多德在這里含混其詞已經是很大膽了。而亞氏在《尼倫》一書的另外兩處對神的說明則更進一步指出正義不是屬于神的。一處是在緊接著的第五卷第九章，也就是在討論政治正義這種嚴格意義上的正義之后，亞氏明確提到“正義是屬人的”。他寫道：

正義存在于能夠享得自身即善的事物，并且能享得的多一點或少一點的人們之間。有些存在者，比如神，不能再享得更多的這類善。還有些存在者，即那些不可救治的惡的存在者，哪怕是享得最少的一點這類善都于它們有害。另一些則在一定限度內可以分享這類善。所以正義是屬人的。①［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，第159頁，1137b25—30。D.Ross的腳注本也注意到這里的論述與《尼倫》第十卷第八章的聯系，并稱之為“奇怪的”：“essentiallysomethinghuman：thispavesthewayforthesurprising claiminX.8thatjusticeisnotaqualitythegodspossessoract from”。參見Aristotle，NicomacheanEthics，trans.D.Ross，Oxford：OxfordUniversityPress，1980，p.235.

這里亞氏明確指出，正義不是屬于神的，神享有最充分的善，若能增加就不是最充分的了；“那些不可救治的惡的存在者”即其他低等動物，則與之相反。②有學者認為，這里敘述的人也含有神似的人之意，其他低等動物也包含獸似的人，多數的或一般的人處于神和獸之間，或處于獸似的人與神似的人之間。這種看法并不妥當，因為亞里士多德這里的結論是“正義是屬人的”，他并沒有明確排除神似的人和獸似的人。參見［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，第159頁腳注③和④。而在另一處，在《尼倫》的最后一卷的論述可以確認“正義不是屬于神的”這種看法。在那里談論到沉思與神的關系時，亞氏說：只有沉思活動才是神應有的活動，不能把正義歸于神?！拔覀兛梢园涯姆N行為歸于它們呢？正義的行為？但是，說眾神也互相交易、還錢等等豈不荒唐？”③［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，第309頁，1178b10。

這樣在對正義與神的關系的討論中，我們知道亞里士多德有著正義與神無關、正義不屬于神的這樣一個在當時極為大膽的結論。除了正義不屬于神之外，正義也同樣不屬于其他低等動物。根據亞氏，正義既不屬于神，也不屬于其他低等動物，而是屬于人。

（二）政治正義只存在于公民之間

現在的問題是，亞里士多德“正義是屬人的”這一論斷中的“正義”與他所說的自然正義是什么關系?！赌醾悺返谖寰硗ㄆ菍φx這一德性的討論，其中對自然正義的探討出現在比較靠后的第七章。他在討論了作為合法的普遍正義與作為公平的特殊正義之后，突然轉向了對政治正義的探討。④關于前兩種正義和政治正義的關系，學者有不同看法。我這里把普遍正義和特殊正義理解為政治正義的兩種類型，而把政治正義劃分為自然正義和約定正義是根據另一種標準的劃分。在他看來，自然正義和約定正義一起就屬于政治正義（即城邦正義）。⑤參見［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，第149頁，1134b19。“約定”，希臘文為“nomos”，該詞在希臘文中有多重含義；漢語翻譯起來比較困難，漢語學界有“法律”、“律法”、“禮法”、“習俗”等諸多翻譯。本文根據情況，譯為“約定”、“法律”或“人為”，據此所發(fā)生的譯文改動，下文不再說明。既然自然正義屬于政治正義，所以在討論“正義是屬人的”這一看法與自然正義的關系之前，首先我們要談的是“正義是屬人的”這種看法與政治正義的關系。關于政治正義，亞氏在談論自然正義前面的一章來談這個問題。他在第六章的中間和結尾部分兩次談到政治正義的界定：

政治的正義是共享追求自足地共同生活這一觀念的、自由且在通過比例達到平等或在數量上平等的人們之間的正義。在不自足的以及在比例上、數量上都不平等的人們之間，不存在政治的正義，而只存在著某種類比意義上的正義。正義只存在于其相互關系可由法律來調節(jié)的人們之間。⑥［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，第147—148頁，1134a26—30。譯文有改動。

而在同一章的結尾處：

因此，各公民的正義與不正義并不是在這些關系中所表明的；因為它正如我們所看到的，是根據法律的，是在自然地服從法律的人們之間，還有，這些正如我們所看到的，是在擁有平等的機會去統治與被統治的人們之間。所以，正義在丈夫同妻子的關系中比在父親同子女或主人同奴隸的關系中表現得充分些。這種正義是家室的正義。不過這種正義也還是不同于政治的正義。⑦同上，第148—149頁，1134b13—18。譯文有改動。

亞里士多德認為，政治正義并不是屬于所有人的之間的，而是指那種在自由和相對平等的公民中發(fā)展出來的正義，這些公民個體借助法律統治彼此。既然政治正義如此，那么作為政治正義之一的自然正義也應是如此，自然正義也只對一個城邦中的公民有效力。亞氏自己不惜筆墨反復強調，政治正義不是對所有人有效力，而僅僅對城邦中的一部分人有效力，這部分人是自由和平等的公民。這樣，亞氏在《尼倫》第五卷第九章提到的“正義是屬于人的”比這里所說的“政治正義是僅僅屬于公民的”這一表述要廣。也就是說，政治正義只是正義的一種，政治正義是嚴格意義上的，而不是同家室正義那樣類比意義上的正義。

（三）自然正義在任何地方都有效力

上面已經論述，自然正義作為政治正義的一部分，只是對公民才有效力，不同于那些類比意義上的正義即家室的正義（主人與奴隸之間、丈夫與妻子之間、父母與未成年的子女之間），更不用說用于神和其他低等動物了。現在我們轉向亞里士多德對自然正義的界定，看亞氏在自然正義只能用于公民這一觀點上有沒有添加。

在《尼倫》第五卷第七章，亞里士多德說：“自然的正義在任何地方都有效力，不論人們承認或不承認?！雹偻?，第149頁，1134b19—20。譯文有改動。這句話中的“pantachou”一詞，由“pan”和“tachou”兩部分組成，前一個詞根指的是“全部、所有、任何”，如我們所說的潘多拉指的是諸神的禮物的意思，后一個詞根指的是“地方”，合起來意思就是“任何地方”或“所有地方”；該詞各英文譯本都譯為“everywhere”，漢語譯本則有幾種不同的譯法，其中鄧安慶譯本譯為“到處”最切合原意?！赌醾悺?134b19—20對自然正義的這一界定，漢語版中苗力田譯本翻譯為“自然的公正對全體的公民都有同一的效力，不管人們承認還是不承認”；廖申白譯本翻譯為“自然的公正對任何人都有效力，不論人們承認或不承認”；鄧安慶譯本則譯為“自然的公正到處都有同樣的效力，不與人們的意見相關”。正是這些學者翻譯的差異激起了我對這個問題的關注。英文W.D.Ross譯本為“natural，thatwhicheverywherehasthesameforceanddoesnotexistbypeople'sthinkingthisor that”；RogerCrisp譯本為“Whatisnaturaliswhathasthesame forceeverywhereanddoesnotdependonpeople'sthinking”；Robert C.Bartlett和SusanD.Collins的譯本為“Thenatural［partofpoliticaljustice］isthatwhichhasthesamecapacityeverywhereandis notdependentonbeingheldtoexistornot”；JohnGillies譯本為“Thenatural，isthatwhichhaseverywherethesameforceandauthority”。參見Aristotle，NicomacheanEthics，trans.D.Ross，1980.值得注意的是，亞氏在對自然正義進行界定時，不是說自然正義對任何人都有效，而是只說在任何地方都有效力。亞氏不說自然正義對任何人都有效力，因為他在論述自然正義的前一章已經明確地論證了政治正義不是對任何人都有效力。而他強調自然正義在任何地方都有效力，當然不是對地方上的物品有效力，而是說人們在各自的土地上構建城邦等政治組織，自然正義的這種普遍的效力是通過每個地方的城邦實現的。在每個地方的城邦之中的自由與平等的公民之間才能有政治正義，也才能有自然正義。②關于超出城邦有沒有自然正義這一問題，施特勞斯的看法是在城邦之外或先于城邦也是有自然正義的。自然正義在城邦之內，只是說自然正義最充分發(fā)達的形式是從同胞公民中間得來的?！爸挥性谕裰虚g，作為權利或正義主題的此種關系才能達到它們最大的密度和它們最充分的發(fā)展?！眳⒁姡勖溃萘袏W·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯書店，2003年，第160頁。此外，亞里士多德在《政治學》里提到一種正義，這種就不限于某一個城邦或政治社會之內，城邦與城邦之間的人之間也應當有，至于這種正義與本文要談的自然正義的關系，值得探討，但不是本文探討的主題。在那里，亞氏說：“然而，很多人在涉及政治時似乎就相信奴隸主對付奴隸的專制為政治家的真本領；人們對于他人（異族異邦的人），往往采取在自己人之間認為不義或不宜的手段而不以為可恥。他們在自己人之間，處理內部事情的權威總要求以正義為依據；逢到自己以外的人們，他們就不談正義了。這樣的行徑是荒謬的”。參見［古希臘］亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1983年，第347頁，1324b31—36。另外，亞里士多德關于人與公民的區(qū)分是眾所周知的。

此外，關于自然正義與變化的關系，亞里士多德說：“有些人認為所有的正義都是約定的，因為凡是自然的都是不可變更的和始終有效的?！雹郏酃畔ＥD］亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，第149頁，1134b24。而在他那里，自然正義和約定正義都是可變動的。自然正義雖然是自然的，也是可以變動的?！霸谖覀冞@個世界，所有的正義都是可變的，盡管其中有自然的正義?！雹芡?，第149頁，1134b28。也就是說，在前人那里自然和變動是不能相容的東西，在亞里士多德這里卻是可以相容的。①施特勞斯和亞科等學者都牢牢抓住自然正義是可變的這一論述，給予大多數相信亞里士多德自然正義是永恒、不變的法則的人以痛擊。傳統的解釋把亞氏的自然正義與斯多噶派、經院派以及唯理論者的自然法概念等同起來，所有這些派別都把自然法視為一種永恒、普遍和不變的正義標準。參見［美］列奧·施特勞斯著：《自然權利與歷史》，彭剛譯，第158—165頁；［美］亞科：《自然正確與亞里士多德的正義觀》，《城邦與自然：亞里士多德與現代性》，第57頁。

于是，自然正義既不是神的，也不是低等動物的，而是屬人的正義；而且在屬人的正義中不是對所有人有效，而僅僅是對自由和平等的公民之間才有效力。

二、何種自然？

如同亞里士多德哲學中的許多關鍵術語一樣，“自然”一詞也在許多意義上被使用。那么，他在談論自然正義時的“自然”又是在哪種意義上使用？這一部分筆者打算先談《尼倫》第五卷第七章中亞氏對自然正義的一些探討，以及他對自然以及人的自然的一般看法，再進行比較。

（一）自然正義是對起初就有重要性的事物的規(guī)定

雖然亞里士多德多次提到正義就是德性品質，但要訓練、教育人形成某種德性品質，城邦還需要用外在的法律規(guī)定去引導。自然正義首先就應被理解為外在的法律規(guī)定，其次才形成人內在的德性品質，雖然從邏輯重要性上德性品質這一界定對自然正義更為重要?，F在的問題是，自然正義這種規(guī)定既然和約定正義同為政治正義，同樣在自由和平等的公民之間有效力，那么這種自然正義是何種自然？這里筆者打算從美國學者亞科的分析入手。

關于自然正義在哪種意義上是自然，亞科是從與其相對的約定正義的區(qū)分來分析的。亞里士多德認為：“約定正義最初是這樣定還是那樣定并不重要，但一旦定下了，例如囚徒的贖金是一個姆那，獻祭時是要獻一只山羊而不是兩只綿羊，就變得十分重要了?！雹冢酃畔ＥD］亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，第149頁，1134b20—22。既然約定正義所定的事物起初這樣定或那樣定都是無關緊要的，那么，自然正義就是對起初就有重要性的東西的規(guī)定。

在這種解釋中，亞科敏銳地指出了亞里士多德這里所說的自然正義是對起初就有重要性的東西的規(guī)定，但他卻沒有舉出具體的事例去說明那些事物為什么起初具有重要性。③施特勞斯在《論自然法》一文中，對這種自然正義是什么給出了猜想。他認為這類自然正義的一種是低于約定正義（也即positivelaw）的正義，另一種則是高于約定正義的正義。參見［美］施特勞斯：《論自然法》，楊水興譯，《政治思想史》2010年第3期；另一譯本見［美］施特勞斯：《論自然法》，《柏拉圖式政治哲學研究》，張纓等譯，北京：華夏出版社，2012年，第186—187頁。不過，亞科認為，城邦是如何自然的，那么自然正義就是如何自然的。④亞科說：“亞里士多德所謂自然正確的自然性，在于自然正確所描述的那類判斷，而不在于自然正確所包含的特殊標準。亞里士多德強調，政治正義自然存在；他是說，如果自由而相對平等的個體聚而形成共同體，在其中，他們借助法律來統治人且被人統治，那么，他們必‘在大多數情況下’依賴于亞里士多德稱為自然正確的那類特殊判斷。政治共同體如何是自然的，自然正確也就如何是自然的。自然正確跟城邦一樣，多數時候，如果自由而相對平等的個體聚集起來，它就得到發(fā)展。”參見［美］亞科：《自然正確與亞里士多德的正義觀》，《城邦與自然：亞里士多德與現代性》，第64頁。

亞科的另一篇論文對此有進一步論述⑤B.Yack，“CommunityandConflictinAristotle'sPolitical Philosophy”，TheReviewofPolitics，vol.47，No.1.，他把《政治學》的第一卷對城邦自然性的論述和《政治學》第三卷對政體的論述結合起來，給出了對城邦自然性的一個一貫的解釋。在亞科看來，亞里士多德關于每一個城邦都是自然的這一論述是成立的⑥而關于城邦的自然性，ClaudiaBaracchi認為這指的不是這種或那種政體，也不是指一個城邦的獨特的起源和構成，而僅僅指的是城邦自身。參見ClaudiaBaracchi，Aristotle'sEthicsas FirstPhilosophy，Cambridge：CambridgeUniversityPress，2008，p. 159.，原因在于人的本性中的邏各斯⑦邏各斯，即“l(fā)ogos”，該詞希臘文本身就有多重含義，可以指外部世界的規(guī)律，也可以指人的理性、語言機能，還可以指語言和理性對外部世界規(guī)律的表述。鑒于其復雜性，本文采用“邏各斯”這一譯名。能力，人們借助這種人類不同于其他低等動物的獨特能力，去論證“誰應當統治”的問題，最后形成每個地方的獨特的政體。政體的形成是借助于人的本性中的邏各斯能力，而政體是一個城邦之所以為城邦的東西?？偟目磥恚前畹淖匀恍跃涂梢宰匪莸饺说倪壐魉鼓芰?。亞科認為，自然正義之所以是自然的，在于其所規(guī)定的事情是起初就有重要性的，而這種重要性歸根結底依賴于人獨特的邏各斯的能力。

我們沒有看到亞科對自然正義與人的邏各斯能力的具體說明，但筆者想說的是，即使我們承認從人的本性解釋倫理學的可行性①威廉姆斯（BernardWilliams）認為，倫理學不能訴諸人的自然。參見BernardWilliams，EthicsandtheLimitsofPhilosophy，Cambridge：HarvardUniversityPress，1985，p.52.，即亞科對城邦自然性的論證是成立的，即使我們也不去追問為什么城邦的自然性和自然正義的自然性存在這種一致性，這里還有一個問題：約定正義作為政治正義的一種，也是存在于城邦之中的，其制定自然也依賴于人類本性中的邏各斯能力，為何這種正義卻叫做約定正義？對此，亞科的解釋并不能令人信服。至此，我們可以確定地說，自然正義指的是與約定正義相對的一種品質，其所規(guī)定的事物起初就有重要性。而對自然正義與人的邏各斯的能力的關系，還需要進一步說明。

至于從人的本性去說明城邦的自然性、人是天生的政治動物這兩個著名命題，內德門（Cary J.Nederman）和余紀元等學者走得更遠，他們兩人不約而同地從亞里士多德對自然的論述展開，進而論證上述兩個著名命題。遺憾的是，他們都沒有專門談到自然正義的自然性是何種自然。下面筆者將先簡要敘述二者的研究成果，再分別試圖應用于對亞里士多德自然正義的解釋，看是否解釋得通。

（二）自然與人的自然

現在我們來談亞里士多德對自然以及人的自然的看法，他對自然的看法主要出現在其《物理學》和《形而上學》中，這些已經有不少學者系統梳理過，②參見［美］余紀元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學》，林航譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第99、117、129、177頁。這里不再贅述。需要指出的是，在亞氏那里，對自然的最權威的定義是：自然是每一個事物自身內部具有的運動和靜止的本原③參見［古希臘］亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，北京：商務印書館，1982年，第43頁，192b14；另見［古希臘］亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年，第89頁，1015a19。；但在他那里，運動和形式以及目的基本上是一回事。與此相對，自然還有一層較弱的含義，就是質料。

其次，是從自然出發(fā)去解讀人的自然。進一步的問題是，如何從亞氏對自然的看法去理解他對人的自然的看法。對此，學界一般的看法是，對于亞里士多德而言，人是自然事物，人的獨特自然就在于人的邏各斯能力，同時亞氏繼承了柏拉圖的功能論證，認為人的邏各斯能力應該從潛能到現實地實現出來，這一過程要求人在城邦中過德性的生活。這種從潛能到現實的過程要求人在城邦中過德性的生活。④內德門和余紀元等眾多學者都提到功能論證，參見內德門（CaryJ.Nederman）：《政治動物之謎——亞里士多德政治學說中的自然與人為》，《城邦與自然：亞里士多德與現代性》，劉小楓編，柯常詠等譯，第109—133頁，尤其是第115—120頁；［美］余紀元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學》，林航譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第27—29、95—97、103—111頁；斯坦福百科，http：∥plato.stanford.edu／entries／aristotle-ethics／.

而在對自然與約定的關系上，內德門認為，亞氏牢牢抓住自然物自身內部包含自身變化的原因這一界定，指出人所特有的關于改變的自然原則就是人的自發(fā)選擇（prohairesis）。正因為人選擇，人的運動才可以回溯到人自身。自發(fā)選擇是人的自然的規(guī)定性標志。人作為行為的始因是欲求和理智的統一。選擇依據善的觀念，這一觀念又來自我們的道德品性。德性行為必須植根于穩(wěn)定的品性。內德門正確地指出了，不能把亞里士多德對自然與人為的區(qū)分等同于自然與教育的區(qū)分。⑤余紀元雖然也認為亞里士多德在對自然與約定的理解上不同于前人，但同內德門的論述有差異。余紀元這樣寫道：“亞里士多德的觀點是對那種在phusis和nomos之間或在自然與培育之間截然二分觀點的潛在批評，那種二分法在智者派中很流行，認為法律是無關任何內部自然物的純粹發(fā)明”。參見［美］余紀元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學》，林航譯，第184頁。那些對人而言自然（自發(fā)）的行為，是訓練得到的道德品質的結果，行為的自然根源于人自身。這種行為是出于訓練和習慣化養(yǎng)成的固定品質，人應當為之負責。

根據內德門，城邦的自然性就體現在城邦為人的穩(wěn)定的道德品質提供訓練和公共教育，城邦作為實現人的自然的必不可少的手段而自然存在。一方面，作為規(guī)定的自然正義之所以是自然的，是因為人根據自身的本性去制定這些規(guī)定，而約定正義則不是。這種解釋同樣說服力不夠，不能說明自然正義所規(guī)定之物起初就具有重要性。另一方面，作為德性品質的正義是作為規(guī)定的自然正義內化的結果，其自然性與作為規(guī)定的自然正義相關。但如果作為規(guī)定的自然正義不能得到合理的說明，那么另一個也難以得到充分的解釋。

在亞里士多德那里，并非所有的德性品質都是自然的。在《尼倫》第二卷一開頭，亞里士多德就聲稱道德德性不是出于自然的，他說“我們所有的道德德性都不是由自然在我們身上造成的”。解決方案或許是，第二卷第一章討論的道德德性不是在亞里士多德的已經創(chuàng)新的意義上使用的，或者是這里“道德德性”僅僅指的是習慣化的道德德性，而不是嚴格意義上的道德德性，如同學者博斯托克（DavidBostock）和余紀元所認為的那樣。①斯托克（DavidBostock）將亞里士多德對德性的論述區(qū)分了三個層次：自然德性、習慣化的德性以及嚴格意義上的德性。參見DavidBostock，Aristotle'sEthics，Oxford：OxfordUniversity Press，2000，p.86。余紀元在《德性之鏡》一書中也持這種看法，這里我采用他們二人的區(qū)分。參見［美］余紀元《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學》，林航譯，第258頁。筆者在這里采用后一種解釋?？傊?，內德門的解釋應用于對亞里士多德自然正義的解釋時并不奏效。

通過上面的論述，我們看到，無論是亞科的論證，還是內德門的論證，這兩種論證實質上都是從人性出發(fā)對城邦自然性的論述，而且都在邏輯上無法一貫地解決自然正義是何種自然這一問題。這也就無法充分說明亞里士多德對自然正義規(guī)定的事物起初就具有重要性。

（三）作為自然德性的正義

亞里士多德在使用自然正義的“自然”一詞時，并不是在他通常使用的事物運動的內在原理這一意義上使用的。那么，亞氏是在哪層意義上使用的呢？下面將結合在亞氏在《尼倫》第六卷的末章提出的“作為自然德性的正義”這一概念進行分析。

在《尼倫》第六卷的末章，亞里士多德這樣寫道：“人們都認為，各種道德德性在某種意義上是自然賦予的。正義、節(jié)制、勇敢，這些品質都是與生俱來的?！雹冢酃畔ＥD］亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，第189頁，1144b4—6。亞氏是從自然德性與嚴格意義上的德性（virtueinthestrictsense，又譯為completevirtue，“完全德性”）的區(qū)分來談自然德性的。在亞氏看來，二者至少有兩大不同：第一，自然德性是每個人生來就有的；第二，自然德性是不完美的，需要發(fā)展變化為嚴格意義上的德性。先看第一條：不同于嚴格意義上的德性，自然德性是生來就有的③此外，在同一段的靠后部分涉及到德性的統一性問題的討論時，亞里士多德又提出自然德性和嚴格意義上的德性的另一種不同，這就是自然德性的各種德性之間是可分的，而嚴格意義上的德性則是不可分的。“他們說，德性可以相互分離。他們說，一個人不可能具有所有的德性，所以，他獲得了某種德性，而沒有獲得另一種德性。說到自然的德性，這是可能的。但說到使一個人成為好人的那些德性，這就不可能。因為，一個人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性。”參見［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，第190頁，1144b34—1145a2。。

明智與聰明不相同，但兩者非常相像。自然的德性與嚴格意義的德性的關系也是這樣。人們都認為，各種道德德性在某種意義上是自然賦予的。正義、節(jié)制、勇敢，這些品質都是與生俱來的。但同時，我們又希望以另一種方式弄清楚，在嚴格意義上的善或此類東西中是否有別的東西產生。因為，甚至兒童和野獸也生來就有某種品質，而如果沒有努斯，它們就顯然是有害的……然而如果自然的品質上加上了努斯，它們就使得行為完善，原來類似德性的品質也就成了嚴格意義的德性。④［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，第189頁，1144b2—14。

對于亞里士多德，作為自然德性的正義，與節(jié)制、勇敢等品質一道是與生俱來的。此外，在《尼倫》中靈魂的狀態(tài)被劃分為三種：感情、能力和品質。德性既不是感情，也不是能力，而是一種品質。⑤同上，第43—45頁，1105b20—1106a12。作為一種德性，自然德性是一種品質。自然德性作為德性既然是一種品質，又是與生俱來的品質，那么這種自然德性就與人所特有的言語能力不同?，F在我們先把這個結論放在這里，接著討論第二點：自然德性是不完美的。

自然德性是不完美的，需要發(fā)展變化為嚴格意義上的德性。這一點也與作為完美德性的嚴格意義上的德性不同。自然德性需要并且有可能發(fā)展到嚴格意義上的德性。亞里士多德是從宇宙目的論來論證這一需要的。人的自然目的是幸福，幸福在于理性靈魂的合乎德性的實現活動。對于實現人的幸福來說，自然德性顯然是不夠的，這種自然德性需要經由習慣化的德性進而發(fā)展成為嚴格意義上的德性。“甚至兒童和野獸也生來就有某種品質（自然德性），而如果沒有努斯，它們就顯然是有害的?！奔词箖和哂辛诉@種自然德性，但是因為沒有努斯，自然德性顯然也是有害的。①而在《政治學》中，亞里士多德也說過類似的話：“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物。悖德（不義）而又武裝起來，勢必引致世間莫大的禍害；人類恰正生而具備［他所特有的］武裝［例如言語機能］，這些裝備本來應由人類的智慮和善德加以運用，可是，這也未嘗不可被運用來逞其狂妄或濟其罪惡。于是失德的人就會淫兇縱肆，貪婪無度，下流而為最骯臟最殘暴的野獸?！眳⒁姡酃畔ＥD］亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，第9頁，1253a32—37。此外，至于可能性方面，不是我們討論的重點。簡單說來，從自然德性發(fā)展到嚴格意義上的德性的可能性，這一方面也在從城邦對人的教育和訓練（習慣化）中來實現?，F在，我們已經對照完全德性，論述了自然德性的兩種性質：一是自然德性是與生俱來的品質；二是自然德性是不完美的，需要發(fā)展變化為嚴格意義上的德性。而作為自然德性的那種正義，也是人生來具有的并且是不夠完美的一種品質。

（四）自然正義與作為自然德性的正義

既然自然正義所規(guī)定的是一開始對人就具有重要性的正義品質，而作為自然德性的正義是人與生俱來的，不僅需要而且有可能經過習慣化德性發(fā)展成為嚴格意義上的德性的一種品質，那么對比二者可以發(fā)現：第一，作為自然德性的正義，在亞里士多德看來是每個人都具有的，而只有所持有的程度的不同，甚至奴隸也可以持有這種正義德性；②參見［古希臘］亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，第37—41頁，1259b20—1260b7。而自然正義作為政治正義的一種，則只存在城邦中的自由和相對平等的公民之間；前者的范圍比較寬廣，而后者的范圍則更狹窄。第二，亞里士多德并沒有明確陳述過第五卷第七章所提的自然正義需要發(fā)展，但明確提到自然德性因其不完美和低級，需要發(fā)展到完全德性。筆者認為，正是這種與生俱來的作為自然德性的正義，是亞氏自然正義之所以為自然的原因。因為自然正義之所以是自然的，是因為自然正義所規(guī)定的事物本身就對人很重要，而正是人具有的自然德性品質使人能夠感受到那些事物對人本身是重要的。③這里并不是說亞科提到的人區(qū)別于動物的邏各斯能力對于自然正義就不重要，而是說除了邏各斯能力之外還有自然德性這種東西也在起作用。在對自然正義的自然性的論述中，除邏各斯這種自然能力之外，自然德性這種品質也是一個值得注意的概念，而且可能更值得關注，因為自然正義和自然德性都是作為品質來理解的，兩者的關系可能更為密切。我們可以設想，自然正義是在自然德性的基礎上發(fā)展而來的。這樣，在個體德性的形成過程中，在人的靈魂中至少有兩種東西都在起作用：自然德性、自然能力（人的特有的邏各斯機能）。④也有學者如余紀元聲稱，亞里士多德認為人具有一種自然道德感。參見［美］余紀元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學》，林航譯，第179—180頁。因為僅僅從邏各斯機能無法區(qū)分政治正義中的自然正義和約定正義，即無法指出自然正義所規(guī)定的事物如何起初就具有重要性，而作為自然德性的正義恰好可以說明這一問題。⑤亞科只提出自然能力在起作用，而沒有提及作為自然德性的正義，這是不夠全面的。這樣自然正義是何種自然的問題也就有了一種答案，也就是作為自然德性的正義是自然正義之所以自然的原因。這種重要性當然也要通過人的獨特的邏各斯能力辨認出來。

三、結 論

到現在為止，我們已經對“誰之正義？何種自然？”的問題給出了一種解釋。首先，在“誰之正義”方面，自然正義既不是神的，也不是低等動物的，而是屬人的正義；而且在屬人的正義中不是對所有人有效，而僅僅是在自由和平等的公民之間才有效力，也就是說自然正義是公民的正義。其次，在“何種自然”方面，本文用作為自然德性的正義來解釋自然正義的自然性。這種與生俱來的作為自然德性的正義，恰好就是亞里士多德自然正義之所以為自然的原因。但是，亞氏的這種自然正義中所謂的自然與他的其他著作中的自然的關系，還有這種自然正義與后來自然法的關系等，仍需要進一步研究。

（責任編輯 任 之）

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1000－7660（2015）03－0076－07

高健康，河南太康人，（廣州510275）中山大學哲學系博士生。