姚中秋
論孫中山之道統(tǒng)自覺(jué)
姚中秋*
學(xué)界對(duì)孫中山先生與儒家思想間的關(guān)系已有一定討論。然僅從儒學(xué)立論,遠(yuǎn)不足以把握孫中山思想之歷史意義。迭經(jīng)挫折而深思熟慮之后,因?yàn)楠?dú)特的身份擔(dān)當(dāng)意識(shí),形成清晰而堅(jiān)定的道統(tǒng)自覺(jué),方為晚年孫中山先生思想中之最為突出者。本文嘗試從孫中山革命-建國(guó)-立憲者的特殊身份,索解中山先生之道統(tǒng)自覺(jué),略述此一自覺(jué)之文化、政治后果,并探討此一道統(tǒng)成就其現(xiàn)代肉身之可能方向。
孫中山;道統(tǒng);三民主義;五權(quán)憲法
學(xué)界對(duì)孫中山先生與儒家思想間的關(guān)系已有一定討論。然僅從儒學(xué)立論,遠(yuǎn)不足以把握孫中山思想之歷史意義。迭經(jīng)挫折而深思熟慮之后,因?yàn)楠?dú)特的身份擔(dān)當(dāng)意識(shí),形成清晰而堅(jiān)定的道統(tǒng)自覺(jué),方為晚年孫中山先生思想中之最為突出者。
若與影響百年中國(guó)歷史之其他重要人物相比,中山先生此一思想是極為突兀的。置于現(xiàn)代中國(guó)文化、政治演變歷程中考察,孫中山先生此一自覺(jué),及據(jù)此而展開(kāi)之創(chuàng)制立法,實(shí)有為中國(guó)文明存亡續(xù)絕之大功。沒(méi)有中山先生此一道統(tǒng)自覺(jué),一以貫之的中國(guó)之道的傳承統(tǒng)緒或已中絕。因中山先生此一道統(tǒng)自覺(jué),二十世紀(jì)中國(guó)文明演進(jìn)方未脫軌,盡管其后之政制并未完全依中山先生之方略展開(kāi)。
本文嘗試從孫中山革命-建國(guó)-立憲者的特殊身份,索解中山先生道統(tǒng)自覺(jué)之機(jī)緣,略述此一自覺(jué)之文化、政治后果,并探討此一道統(tǒng)成就其現(xiàn)代肉身之可能方向。
朱子《中庸章句序》曰:“蓋自上古圣神繼天立極,而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。”中經(jīng)堯舜禹,“自是以來(lái),圣圣相承:若成湯、文、武之為君,皋陶、伊、傅、周、召之為臣,既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳”。圣圣相傳,而成“道體”之統(tǒng)。在此,德、位合一,圣人為王者或王者之治國(guó)伙伴。道在圣王之行事中,道在圣王所立之禮樂(lè)制度中。
至孔子,則發(fā)生重大變化:孔子不得其位,而刪述六經(jīng)。六經(jīng)為圣王之道之文,孔子以文傳授弟子,而有經(jīng)學(xué)。儒家士人以經(jīng)學(xué)闡明圣人之道,絡(luò)續(xù)不絕,成“道學(xué)”之統(tǒng)。惟戰(zhàn)國(guó)時(shí)之制度、為政,背此道而馳,以子學(xué)為本。而由此形成之憲制,不論秦制、黃老之治,均不穩(wěn)定,無(wú)力塑造良好秩序。
至漢武帝,乃歸宗道統(tǒng),表彰五經(jīng),立五經(jīng)博士,并更化制度:皇權(quán)承認(rèn)儒家士人守護(hù)、闡明之道對(duì)政治之引領(lǐng),由此證成其統(tǒng)治權(quán)之歷史和義理的正當(dāng)性。這一道統(tǒng)亦非空言:經(jīng)由選舉制度,儒家士君子掌握權(quán)力,而有“儒家士大夫”群體,且成為與皇權(quán)共治天下之治理主體,“士人政府”由此成立。
此為漢武帝以來(lái)中國(guó)正統(tǒng)憲制之根本所系:儒家士人守護(hù)、闡明道學(xué),皇權(quán)仰賴(lài)、又保障道學(xué)。名義上的統(tǒng)治權(quán)固然在皇帝,但儒家士大夫憑借其關(guān)于道之知識(shí),分享治理權(quán)。儒家士大夫與皇權(quán)相制相維,道學(xué)與制度共同傳承道統(tǒng),由此而有相對(duì)穩(wěn)定之憲制和社會(huì)秩序①關(guān)于這一憲制之詳盡分析,參見(jiàn)姚中秋:《國(guó)史綱目》,??冢汉D铣霭嫔?,2013年,第260—274頁(yè)。。
晚清立憲,此一整全秩序面臨深刻危機(jī)。麻煩不在立憲導(dǎo)致之虛君后果,因在共治體制中,君權(quán)本已虛化。深層次的危機(jī)在于,西方知識(shí)系統(tǒng)全盤(pán)引入,五經(jīng)退居次要位置,甚至遭到廢棄,道學(xué)瓦解;在制度上,科舉制廢除,新式學(xué)校興起,所培養(yǎng)之新式官僚趨向于技術(shù)化,成為所謂“文官”“公務(wù)員”,“志于道”而擔(dān)當(dāng)社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)責(zé)任的儒家士君子、包括儒家士大夫群體,漸行解體。
這立刻引發(fā)一個(gè)雖然隱晦、但十分嚴(yán)重的問(wèn)題:正在形成之憲制中,道安置于何處?承續(xù)道統(tǒng)之主體是誰(shuí)?清室退位之后,中國(guó)半個(gè)世紀(jì)的秩序混亂,主要不是因?yàn)榛蕶?quán)消失,而是由于道學(xué)體系瓦解、士君子養(yǎng)成與士大夫選舉機(jī)制消失,致使道統(tǒng)失去著落。
康有為的先見(jiàn)之明正在于,預(yù)料到新制建立,政、教兩分,道統(tǒng)必將懸空,因而倡設(shè)孔教,在完全依靠技術(shù)化知識(shí)支撐的統(tǒng)治性政府之外,另行建立一個(gè)教化性政府,維系道統(tǒng)于不墜,從而保持中國(guó)文明之連續(xù),維系社會(huì)良序。然康氏主張之難題在于:孔子不是先知,儒家難成宗教。故雖有三十年努力,康氏方案始終難以實(shí)施。
張之洞同樣表現(xiàn)出先見(jiàn)之明,而比康有為更為審慎、明智,似乎把握到儒家中國(guó)之教化體系的特殊性質(zhì)。張之洞把重點(diǎn)放在教育上,故從《勸學(xué)篇》開(kāi)始,堅(jiān)持“中學(xué)為體,西學(xué)為用”;尤其是晚年主導(dǎo)設(shè)計(jì)的癸卯學(xué)制,堅(jiān)持各級(jí)學(xué)堂學(xué)生讀經(jīng)?!叭魧W(xué)堂不讀經(jīng)書(shū),則是堯舜禹湯文武周公孔子之道,所謂三綱五常者盡行廢絕,中國(guó)必不能立國(guó)矣。學(xué)失其本則無(wú)學(xué),政失其本則無(wú)政。其本既失,則愛(ài)國(guó)愛(ài)類(lèi)之心亦隨之改易矣。安有富強(qiáng)之望乎?”①[清]張百熙、榮慶、張之洞:《學(xué)務(wù)綱要》,舒新城編:《中國(guó)近代教育史資料》上冊(cè),北京:人民教育出版社,1961年,第203頁(yè)。張之洞希望以學(xué)傳道,其法相對(duì)可行,盡管后來(lái)的教育政制演變,未能如此。
不過(guò)在晚清立憲過(guò)程中,道統(tǒng)傳續(xù)問(wèn)題尚不十分突出,畢竟,皇帝仍在,而當(dāng)時(shí)很多人誤以為,道統(tǒng)在皇權(quán),憲法僅為一治理之術(shù)。確實(shí),在皇權(quán)制下,有皇帝在,不論有何文化、政治構(gòu)想,都可立刻找到第一推動(dòng)力。但實(shí)際上,更為重要的是,儒家士大夫群體當(dāng)時(shí)仍在:立憲主體本來(lái)就是儒家士大夫。
民國(guó)建立,道統(tǒng)傳續(xù)問(wèn)題乃趨于突出:皇權(quán)不復(fù)存在,社會(huì)治理主體已難稱(chēng)儒家士大夫。民國(guó)初建,掌握權(quán)力者約有三類(lèi)人:留學(xué)國(guó)外、新近返國(guó)之革命者,北洋系軍政人物,這兩者都不是完整意義上的士大夫,因?yàn)樗麄兌紱](méi)有接受過(guò)完整儒學(xué)教育;只有張謇為代表的立憲派紳士較為接近儒家士大夫,也正是他們推動(dòng)了革命派于立國(guó)之后的“保守化”。但在民國(guó)初年政治博弈中,立憲派在地方或有一定控制力,在中央政治舞臺(tái)上則相對(duì)邊緣,且隨著政治格局劇變,其影響力持續(xù)衰減。
事實(shí)上,民國(guó)成立之初,隨著儒家士大夫與皇權(quán)秩序解體,以及革命引發(fā)的激進(jìn)主義文化思潮的沖擊,已出現(xiàn)總體秩序之混亂。對(duì)此,即便革命黨人如黃興、章太炎等,也憂心忡忡,由此而有革命黨人回向道德之轉(zhuǎn)向,蔡元培等人成立“進(jìn)德會(huì)”等組織,試圖重建道德。這種社會(huì)層面上的努力是必要的,卻是膚淺的。國(guó)民道德混亂僅為表現(xiàn),深層次因素在國(guó)家精神迷失,也即道之懸空。
皇權(quán)已去,經(jīng)學(xué)崩解,士大夫消散,新知識(shí)傳入,國(guó)家將循何道而行?這是百年中國(guó)始終面臨,卻被絕大多數(shù)人忽略的問(wèn)題。而革命黨人,除孫中山先生等極少數(shù)例外,滿清覆亡以來(lái)絕大多數(shù)思想和政治精英也沒(méi)有道之意識(shí)。這一點(diǎn),構(gòu)成現(xiàn)代精英與儒家士大夫最根本的區(qū)別所在。在這種盲目背后,可見(jiàn)去中國(guó)化之信念:形成于西方的憲政制度,是一套先進(jìn)的、普遍的、且完整的治理技術(shù),可通用于中國(guó),并可做到藥到病除,立刻解決中國(guó)面臨的全部困境。政制、憲政可重建整全秩序,這是一種流行百年的信念。有此信念,道當(dāng)然是多余的,尤其是中國(guó)之道。
民國(guó)初年,革命黨人,及當(dāng)時(shí)主張憲政之大多數(shù)人,就已形成這種去中國(guó)之道的西方制度迷信。他們把政治作為解決全部問(wèn)題的關(guān)鍵,故專(zhuān)注于憲政制度問(wèn)題之探究、辯論、構(gòu)建。
相比較而言,康有為與其同道更為深謀遠(yuǎn)慮。他們認(rèn)識(shí)到,共同體必有其道,只有上道,政制才可正常運(yùn)轉(zhuǎn),才可期待良好秩序。故他們不僅積極致力于憲法設(shè)計(jì)憲制,更致力于把憲制納入道之中。其方案是:孔教入憲,以憲法確立國(guó)家精神??涤袨樵凇稊M中華民國(guó)憲法草案》中有條款:“以孔教為國(guó)教,惟蒙藏則以佛教為國(guó)教。”①康有為著,姜義華、張榮華編校:《康有為全集》第10集,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007年,第81頁(yè)。其具體措施有:
一、崇體制??偨y(tǒng)與行政官、地方長(zhǎng)吏,春秋及誕日大祭,朔望祠謁,學(xué)校奉祀,皆行三跪九叩禮。
二、立學(xué)設(shè)學(xué)位。大中小各學(xué)皆誦經(jīng),大學(xué)設(shè)經(jīng)科,授以學(xué)位,俾經(jīng)學(xué)常入人心,其學(xué)校特助以經(jīng)費(fèi)。
三、立教會(huì)。國(guó)家特保護(hù)而助以經(jīng)費(fèi),或設(shè)教院專(zhuān)司宏導(dǎo)。②同上,第83頁(yè)。
康有為也提議設(shè)立“學(xué)士院”③同上,第79頁(yè)。,此或?yàn)槭Y慶三院制中通儒院之先聲。康有為又提議設(shè)立“國(guó)民大會(huì)議”,全國(guó)每縣舉一人,其主要職能有三:“修正憲法,割讓國(guó)境,選舉總統(tǒng)”。④同上,第73頁(yè)。這與孫中山先生國(guó)民大會(huì)構(gòu)想頗為接近。
總之,康氏憲法構(gòu)想是“厚的”,憲法不僅構(gòu)建政體,也范導(dǎo)國(guó)家精神。故以憲法確立國(guó)教,國(guó)教滲透政治生活各個(gè)環(huán)節(jié),以引領(lǐng)政治,塑造社會(huì)。但在當(dāng)時(shí),生成于西方一神教建制化教會(huì)經(jīng)驗(yàn)中的政教分離原則,已隨著西方憲法理論傳入中國(guó),且被知識(shí)上基本上已為西方征服的立法者所接受,康氏方案自然遭到排斥。
梁?jiǎn)⒊姆桨副饶藥煖睾鸵恍?。他于民?guó)初年草擬之《中華民國(guó)憲法草案》第十五條曰:“中華民國(guó)以孔子教為風(fēng)化大本。但一切宗教不妨害公安者,人民得自由信奉。”⑤夏新華等整理:《近代中國(guó)憲政歷程:史料薈萃》,北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社,2004年,第252頁(yè)。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)此有專(zhuān)門(mén)解釋?zhuān)?/p>
本憲法既從各國(guó)通例,將各種自由悉為列舉,信教一項(xiàng),不容獨(dú)遺。然比年以來(lái),國(guó)人多誤解信教自由之義,反成為毀教自由??捉虒颐晌勖铮瑖?guó)人固有之信仰中堅(jiān),日以搖動(dòng)削弱,其影響及于國(guó)本者非鮮。故以為即將許信教自由之事實(shí),列入憲法,同時(shí)亦宜將崇仰孔教之事實(shí),一并列入也。⑥同上,第252頁(yè)。
梁氏這一態(tài)度引人注目??涤袨槌O(shè)孔教,梁?jiǎn)⒊鴪?jiān)決反對(duì),1902年作長(zhǎng)文《保教非所以尊孔論》。在回復(fù)康氏批評(píng)的信中,梁?jiǎn)⒊赋觯骸暗茏右詾橛冉袢罩袊?guó),莫急于以新學(xué)說(shuō)變其思想(歐洲之興全在此),然初時(shí)不可不有所破壞??讓W(xué)之不適合新世界者多矣,而更提倡保之,是北行南轅也。”⑦梁?jiǎn)⒊骸杜c夫子大人書(shū)》(光緒二十八年四月),丁文江、趙豐田編:《梁?jiǎn)⒊曜V長(zhǎng)編》,上海:上海人民出版社,1983年,第277—278頁(yè)。梁氏于孔子多有不滿,同期所撰《新民說(shuō)》與此同轍,對(duì)儒家之德論予以嚴(yán)厲批評(píng)。
民國(guó)以后,梁?jiǎn)⒊膽B(tài)度發(fā)生變化:仍反對(duì)立孔教,故未參與發(fā)起孔教會(huì),但明確尊孔。1915年12月,梁?jiǎn)⒊l(fā)表《孔子教義實(shí)際裨益于今日國(guó)民者何在欲昌明之其道何由》,其中說(shuō):“蓋中國(guó)文明,實(shí)可謂以孔子為之代表……吾國(guó)民二千年來(lái)所以能摶控為一體,而維持于不敝,實(shí)賴(lài)孔子為無(wú)形之樞軸?!雹嗔?jiǎn)⒊骸讹嫳椅募分?,氏著:《飲冰室合集》?冊(cè),北京:中華書(shū)局,1989年(據(jù)上海中華書(shū)局1936年版影?。?,第60頁(yè)。基于這種想法,梁?jiǎn)⒊M钥鬃又虨轱L(fēng)化大本。與康有為的國(guó)教構(gòu)想不同,這僅為一宣示性條款,并未落實(shí)于實(shí)質(zhì)性制度。
北洋系也試圖重建秩序,民國(guó)二年十月通過(guò)之《中華民國(guó)憲法案》第一九條本有“國(guó)民教育,以孔子之道為修身大本”條款。看得出來(lái),此草案拒絕了康有為之國(guó)教提議,而大體上接近于梁?jiǎn)⒊疁睾蜆?gòu)想?;蛘呖梢哉f(shuō),又退一步,從國(guó)家層面,退居于國(guó)民教育層面。
然而,即便這樣的表述,也未能通過(guò)。因?yàn)槲幕挝枧_(tái)之主角已發(fā)生重大變化:新式學(xué)堂建立、科舉廢除近十年,現(xiàn)代知識(shí)分子群體逐漸成形興起;因?yàn)楦锩?,儒家士大夫群體的影響力急劇衰退,代之而起的是具有革命精神的大量政治新貴,而反傳統(tǒng)的新文化運(yùn)動(dòng)也在發(fā)生影響。故立法機(jī)構(gòu)成員之思想觀念趨向激進(jìn)化,在憲法起草過(guò)程中,反對(duì)意見(jiàn)占較大優(yōu)勢(shì)。1923年,此憲法草案通過(guò)時(shí),孔子之道條款被刪除⑨關(guān)于立憲過(guò)程中孔教議題之爭(zhēng)論,可參看李富鵬:《共識(shí)與爭(zhēng)議:天壇憲草之孔教入憲的發(fā)生機(jī)制與規(guī)范結(jié)構(gòu)》,《中外法學(xué)》2014年第4期。。
這一事件極有象征意味,可清楚呈現(xiàn)當(dāng)時(shí)立憲者之文化政治立場(chǎng)??v觀同時(shí)期立法機(jī)構(gòu)起草的憲法草案與民間學(xué)者自發(fā)擬定的憲法案①夏新華等整理:《近代中國(guó)憲政歷程:史料薈萃》,第197—463頁(yè)。,基本在歐、美、日既定體制中打轉(zhuǎn)。憲法的政治宣示、權(quán)利條款、政體設(shè)計(jì)等內(nèi)容,幾乎全部抄襲。延宕十年、最終于1923年通過(guò)之《中華民國(guó)憲法》,不過(guò)是列國(guó)憲法條文之雜湊而已,幾乎看不出中國(guó)治理之道的任何痕跡。
由上面簡(jiǎn)略回顧可見(jiàn),滿清覆亡之后,民國(guó)初年持續(xù)十余年之立憲運(yùn)動(dòng),帶有明顯的非中國(guó)化傾向。精英群體的思考完全被歐美、日本、蘇俄等外來(lái)的政治、憲法觀念、制度所支配,對(duì)數(shù)千年一以貫之的中國(guó)治理之道視而不見(jiàn)。同時(shí)興起的反傳統(tǒng)的新文化運(yùn)動(dòng),對(duì)此更予以?xún)r(jià)值上和知識(shí)上的摧毀,比如“古史辨”運(yùn)動(dòng)從根本上摧毀經(jīng),經(jīng)學(xué)大廈傾塌,這與去中國(guó)化的立憲政治互為表里。
1923年憲法之所以不能生效,去中國(guó)化也許是原因之一。而這部憲法若真生效,也只能讓中國(guó)政治偏離中國(guó)之道。所幸,天生中山先生,力挽狂瀾,幾乎以一人之力,扭轉(zhuǎn)這一憲法的去中國(guó)化趨勢(shì)。
就在1923年北洋政府主導(dǎo)之無(wú)中國(guó)性之中華民國(guó)憲法通過(guò)之時(shí),中山先生已具有明確的道統(tǒng)自覺(jué),此正為孫中山先生超絕時(shí)人之處。
關(guān)于孫中山與儒家思想間關(guān)系,學(xué)者已有一定研究②比較重要的論述如:章開(kāi)沅:《從離異到回歸——孫中山與傳統(tǒng)文化的關(guān)系》,《歷史研究》1987年第1期;姜義華:《孫中山晚年對(duì)于西方社會(huì)哲學(xué)的批判與對(duì)儒家政治哲學(xué)的褒揚(yáng)》,《廣東社會(huì)科學(xué)》1996年第6期;姜義華:《對(duì)辜鴻銘〈中國(guó)人的精神〉的接續(xù)與超越——孫中山晚年褒揚(yáng)儒學(xué)理路試釋》,《史林》2009年第4期;羅耀九、高常范:《儒學(xué)對(duì)孫中山思想的影響》,《學(xué)術(shù)月刊》1996年第11期;李吉奎:《孫中山晚年文化思想中對(duì)傳統(tǒng)的因襲》,《廣東社會(huì)科學(xué)》2013年第5期。。概括而言,孫中山早年接受過(guò)儒家經(jīng)典教育,雖不算完整,但足以了解儒家核心思想;早期革命活動(dòng)多依靠東南沿海民眾組織之會(huì)黨,此輩身上中國(guó)傳統(tǒng)保留得相當(dāng)完整。這讓中山先生對(duì)儒家始終有溫情態(tài)度③關(guān)于這一點(diǎn),可參見(jiàn)姚中秋:《國(guó)史綱目》,第465—466頁(yè)。。不過(guò),在準(zhǔn)備革命及辛亥革命前后,中山先生最多只是零星援引一些儒家話語(yǔ)。
惟到晚年,具體地說(shuō),約在第一次護(hù)法戰(zhàn)爭(zhēng)后,主要在1920年代,也即人生最后幾年,中山先生才有明確的道統(tǒng)自覺(jué)。其最為重要的表述如下:
我們中國(guó)有一個(gè)立國(guó)的精神,有一個(gè)自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子數(shù)千年來(lái)歷圣相傳的正統(tǒng)思想,這個(gè)就是我們中華民族的道統(tǒng),我的革命思想、革命主義,就是從這個(gè)道統(tǒng)遺傳下來(lái)的。我現(xiàn)在就是要繼承我們中華民族的道統(tǒng),就是繼續(xù)發(fā)揚(yáng)我們中華民族歷代祖宗遺傳下來(lái)的正統(tǒng)精神。④此為蔣介石的記載。轉(zhuǎn)引自李侃:《孫中山與傳統(tǒng)儒學(xué)》,《歷史研究》1986年第5期,第91頁(yè)。戴季陶的記載不同。孫謂:“中國(guó)有一個(gè)正統(tǒng)的道德思想,自堯、舜、禹、湯、文、武、周公,至孔子而絕。我的思想,就是繼承這一個(gè)正統(tǒng)思想來(lái)發(fā)揚(yáng)光大的?!睂O還重復(fù)說(shuō)了一次,戴指稱(chēng)孫自認(rèn)為是中國(guó)道統(tǒng)的傳人。參見(jiàn)戴季陶:《孫文主義之哲學(xué)的基礎(chǔ)》,上海:民智書(shū)局,1927年,第43頁(yè)。
如此直白的道統(tǒng)承擔(dān)意識(shí),在現(xiàn)代思想和政治史上是獨(dú)一無(wú)二的?;蛟S可以這樣說(shuō),孫中山晚年思想最為引人注目之特征,不在于援引儒學(xué)觀念,而在于其明確地標(biāo)舉中國(guó)道統(tǒng)⑤羅義俊較為深入地分析過(guò)孫中山的道統(tǒng)意識(shí):“中國(guó)歷史文化有一個(gè)一脈相傳的統(tǒng)緒。孟子首倡由堯舜禹湯而至于孔子的圣圣相承系統(tǒng),韓愈承之而定道統(tǒng)之說(shuō)。其后續(xù)有添說(shuō),茲不論。但可以肯定,道統(tǒng)觀念是中國(guó)文化中的核心觀念,意義豐富深遠(yuǎn),卻為現(xiàn)在中國(guó)知識(shí)分子所反感,除新儒家中少數(shù)幾個(gè)人外,幾乎無(wú)人正面敢說(shuō)。然而我發(fā)現(xiàn),道統(tǒng)觀念竟肯定性地貫串在中山先生的三民主義思想中?!彼饕J(rèn)同中山先生之認(rèn)同中國(guó)道統(tǒng)與肯定家族宗族的親緣聚族的國(guó)族主義。參見(jiàn)羅義?。骸吨袊?guó)道統(tǒng)與國(guó)族主義——孫中山民族思想的文化詮釋》,《中共寧波市委黨校學(xué)報(bào)》2010年第4期。。
道統(tǒng)與儒學(xué)是兩個(gè)相關(guān)聯(lián)、但大不相同的概念。依韓愈《原道》,到孟子,道統(tǒng)中絕。據(jù)朱子《中庸章句序》,道體傳承之統(tǒng)緒,至孔子一轉(zhuǎn)而為道學(xué)之傳承⑥“夫堯、舜、禹,天下之大圣也。以天下相傳,天下之大事也。以天下之大圣,行天下之大事,而其授受之際,丁寧告戒,不過(guò)如此。則天下之理,豈有以加于此哉?自是以來(lái),圣圣相承。若成湯、文、武之為君,皋陶、伊、傅、周、召之為臣,既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳,若吾夫子,則雖不得其位,而所以繼往圣、開(kāi)來(lái)學(xué),其功反有賢于堯舜者?!保鬯危葜祆渥骸端臅?shū)章句集注·中庸章句序》,北京:中華書(shū)局,1982年,第14頁(yè)。。故道統(tǒng)可有道體之統(tǒng)與道學(xué)之統(tǒng)二分。孔子之前的圣人為圣王或圣臣,德、位合一,有圣人之德,又有王者之位,故其道暢行于天下??鬃硬坏闷湮?,刪述六經(jīng),創(chuàng)立儒學(xué),終不得其位,其道不能行于天下,至少自己生時(shí)不能,幾百年后才經(jīng)漢武帝之道統(tǒng)自覺(jué),而由儒家士大夫群體行道?!睹献印るx婁下》曰“王者之跡熄而詩(shī)亡,詩(shī)亡然后《春秋》作”,仿此可說(shuō),圣王不再而有儒學(xué)。
上引孫中山之話語(yǔ),直追圣王的道體之統(tǒng)。這構(gòu)成本文討論的主題:中山先生之道統(tǒng)自覺(jué)。僅從儒學(xué)角度討論中山晚年思想是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。須超越儒學(xué),回溯至德、位合一的圣王之道統(tǒng),以探究中山晚年心曲。
革命前與民國(guó)建國(guó)時(shí)期的中山,確實(shí)并不排斥儒家之學(xué),也確實(shí)廣泛運(yùn)用儒家觀念,用以闡釋自己的革命思想,如援引古典革命理念,以為自己革命之理?yè)?jù)。中山先生的民生主義,也與儒家思想關(guān)系密切。但是,一零年代末之前的中山先生,并無(wú)整全的道統(tǒng)自覺(jué)。據(jù)此可理解中山先生在民國(guó)創(chuàng)建過(guò)程中之種種作為:《中華民國(guó)臨時(shí)約法》為中山先生長(zhǎng)期堅(jiān)持,但其憲制基本照搬自美國(guó),不見(jiàn)中國(guó)元素。以中山先生晚年構(gòu)想之五權(quán)憲法與之相比,兩者完全不同。由此可見(jiàn),中山先生思想到晚年有一巨變,亦即,從一般地援引儒學(xué)資源到道統(tǒng)自覺(jué)。
中山先生何以會(huì)有道統(tǒng)自覺(jué)?可輕易辨析出若干一般環(huán)境因素:
首先,民國(guó)建立過(guò)程之崎嶇,個(gè)人保衛(wèi)民國(guó)所遭受之連串失敗,迫使中山先生反思自己的革命綱領(lǐng)和策略。由此而有“保守化”轉(zhuǎn)向,從激進(jìn)革命立場(chǎng)轉(zhuǎn)回,接續(xù)中國(guó)文明脈絡(luò)①現(xiàn)代中國(guó)不少思想和政治人物都有由激進(jìn)而保守化的思想轉(zhuǎn)向,參見(jiàn)姚中秋:《激進(jìn)與保守:二十世紀(jì)中國(guó)史的基本線索》,《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》2014年8月上。。
其次,新文化運(yùn)動(dòng)全盤(pán)反傳統(tǒng)之激進(jìn)傾向,對(duì)晚年中山先生有所刺激。中山先生長(zhǎng)年生活于海外,對(duì)西方思想、制度、社會(huì)、文化有深入理解,全盤(pán)西化是他斷然不能接受的。而剛剛成長(zhǎng)起來(lái)的中國(guó)青年知識(shí)分子日益激進(jìn)的文化立場(chǎng),讓中山先生心懷憂懼,《三民主義》系列演講中,對(duì)當(dāng)時(shí)所謂“新青年”之激進(jìn)文化立場(chǎng),持嚴(yán)厲批評(píng)態(tài)度②比如,孫中山說(shuō):“現(xiàn)在受外來(lái)民族的壓迫,侵入了新文化,那些新文化的勢(shì)力此刻橫行中國(guó)。一般醉心新文化的人,便排斥舊道德,以為有了新文化,便可以不要舊道德。不知道我們固有的東西,如果是好的,當(dāng)然是要保存.不好的才可以放棄?!薄度裰髁x·民族主義》,《孫中山全集》第9卷,北京:中華書(shū)局,1986年,第243頁(yè)。。
最令他擔(dān)心的還是新興知識(shí)分子之心態(tài)。中山先生多次提及王寵惠最初接受自己的五權(quán)憲法、而在留學(xué)美國(guó)接受博士教育后反而否定的例子③參見(jiàn)《廣東省教育會(huì)的演說(shuō)》,《孫中山全集》第5卷,第489—490頁(yè)。,以說(shuō)明斷章取義的西方之學(xué)是如何遮蔽新興知識(shí)分子之理智的④孫中山說(shuō):“庚子年的義和團(tuán),是中國(guó)人的最后自信思想和最后自信能力去同歐美的新文化相抵抗。由于那次義和團(tuán)失敗以后……中國(guó)人的自信力便完全失去,崇拜外國(guó)的心理便一天高過(guò)一天。由于要崇拜外國(guó)、仿效外國(guó),便得到了很多的外國(guó)思想;就是外國(guó)人只才想到、還沒(méi)有做到的新思想,我們也想拿來(lái)實(shí)行……極端的崇拜外國(guó),信仰外國(guó)是比中國(guó)好。因?yàn)樾叛鐾鈬?guó),所以把中國(guó)的舊東西都不要,事事都是仿效外國(guó);只要聽(tīng)到說(shuō)外國(guó)有的東西,我們便要去學(xué),便要拿來(lái)實(shí)行。”《三民主義·民權(quán)主義》,《孫中山全集》第9卷,第316—317頁(yè)。。在孫中山看來(lái),照抄西方模式不可能為中國(guó)構(gòu)建可行且良好的制度。而且,中國(guó)也沒(méi)有理由照抄了。
再次,第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)及其后果,刺激中山先生深思西方文明之內(nèi)在缺陷,而有中國(guó)意識(shí)之覺(jué)醒。在此之前,中山先生已意識(shí)到西方文明存在一些缺陷,比如財(cái)富分配不平等,而倡導(dǎo)民生主義。但此時(shí),中山先生的思考主要在制度,后來(lái)他也發(fā)現(xiàn)歐美政治憲法制度之缺陷。第一次世界大戰(zhàn)則暴露出西方文明之根本缺陷,令中山先生在反觀中國(guó)時(shí),得以發(fā)現(xiàn)中國(guó)文明之偉大處。這方面的表述在《三民主義》演講中隨處可見(jiàn)⑤比如,孫中山明白指陳:“中國(guó)從前是很強(qiáng)盛很文明的國(guó)家,在世界中是頭一個(gè)強(qiáng)國(guó),所處的地位比現(xiàn)在的列強(qiáng)象英國(guó)、美國(guó)、法國(guó)、日本還要高得多……為什么從前的地位有那么高,到了現(xiàn)在便一落千丈呢?此中最大的原因,我從前已經(jīng)講過(guò)了,就是由于我們失了民族的精神,所以國(guó)家便一天退步一天。我們今天要恢復(fù)民族的地位,便先要恢復(fù)民族的精神?!薄八愿F本極源,我們現(xiàn)在要恢復(fù)民族的地位,除了大家聯(lián)合起來(lái)做成一個(gè)國(guó)族團(tuán)體以外,就要把固有的舊道德先恢復(fù)起來(lái)。有了固有的道德,然后固有的民族地位才可以圖恢復(fù)?!薄度裰髁x·民族主義》,《孫中山全集》第9卷,第242、243頁(yè)。,其中較為重要的看法是:西方為霸道,中國(guó)為王道⑥關(guān)于這一論述之形成過(guò)程,參見(jiàn)姜義華:《論孫中山晚年對(duì)西方社會(huì)哲學(xué)的批判與對(duì)儒家政治哲學(xué)的褒揚(yáng)》,《廣東社會(huì)科學(xué)》1996年第5期。另可參見(jiàn)章開(kāi)沅:《王道與霸道——試論孫中山的大同理想》,《浙江社會(huì)科學(xué)》2000年第3期。。
由此,中山先生相信,中國(guó)人完全可以超越西方,走出具有世界意義的文明建國(guó)之路。中山先生正是這樣解釋自己何以堅(jiān)持五權(quán)憲法的:
我們國(guó)民黨提倡三民主義來(lái)改造中國(guó),所主張的民權(quán),是和歐美的民權(quán)不同。我們拿歐美已往的歷史來(lái)做材料,不是要學(xué)歐美,步他們的后塵;是用我們的民權(quán)主義,把中國(guó)改造成一個(gè)“全民政治”的民國(guó),要駕乎歐美之上。①《三民主義·民權(quán)主義》,《孫中山全集》第9卷,第314頁(yè)。
中山先生相信:“中國(guó)如果強(qiáng)盛起來(lái),我們不但是要恢復(fù)民族的地位,還要對(duì)于世界負(fù)一個(gè)大責(zé)任?!本唧w地說(shuō),就是“用固有的道德和平做基礎(chǔ),去統(tǒng)一世界,成一個(gè)大同之治,這便是我們四萬(wàn)萬(wàn)人的大責(zé)任”②同上,第253頁(yè)。。在中山先生看來(lái),這是中國(guó)的天命③“因?yàn)樘焐宋覀兯娜f(wàn)萬(wàn)人,能夠保存到今日,是天從前不想亡中國(guó)。將來(lái)如果中國(guó)亡了,罪惡是在我們自己,我們就是將來(lái)世界上的罪人。天既付托重任于中國(guó)人,如果中國(guó)人不自愛(ài),是謂逆天?!薄度裰髁x·民族主義》,《孫中山全集》第9卷,第219—220頁(yè)。。中國(guó)人欲膺承天命,須創(chuàng)制立法,由此而有道統(tǒng)自覺(jué)。
與同時(shí)代人相比,中山最重要的歷史意義也正在此一道統(tǒng)自覺(jué)。此為中國(guó)文明之萬(wàn)幸,亦為中山超邁時(shí)人之處。以下對(duì)比孫中山與當(dāng)時(shí)同樣積極守護(hù)中國(guó)文化之人士的思想境界之別。
康有為早在戊戌變法時(shí)就倡議設(shè)立孔教,進(jìn)入民國(guó)后,康并自行設(shè)立孔教會(huì),同時(shí)積極推動(dòng)孔教成為國(guó)教??梢?jiàn)在康氏論述中,孔子始終是中心。早在《孔子改制考》等反經(jīng)學(xué)的經(jīng)學(xué)論述中,康有為就把孔子塑造為教主,康有為本人希望成為現(xiàn)代孔教之教主。他希望模仿西方,在現(xiàn)代中國(guó)建立一套孔子之教的教化機(jī)制,且只是一套教化機(jī)制。一直到民國(guó)成立后,這也是康有為關(guān)注的焦點(diǎn)。由此可見(jiàn),康有為始終以儒家士人的身份思考、行動(dòng)。
因?yàn)檫@一點(diǎn),康有為始終缺乏政治主體意識(shí),缺乏自我創(chuàng)制立法之抱負(fù),而一直在尋找有可能制度化自己構(gòu)想之王者:清末,他把希望寄托于光緒帝,成為堅(jiān)定的?;逝?;入民國(guó),他把建立孔教為國(guó)教的希望寄托于每一個(gè)依靠實(shí)力上臺(tái)的當(dāng)權(quán)者,袁世凱乃至于張勛等。這讓康有為在政治上不斷出丑,孔教也因此反復(fù)蒙羞。
就在中山產(chǎn)生道統(tǒng)自覺(jué)之時(shí),受第一次世界大戰(zhàn)西方文明遭受之破壞所刺激,不少賢達(dá)都在反思新文化運(yùn)動(dòng)之全盤(pán)性反傳統(tǒng)主義情緒,重新認(rèn)識(shí)中國(guó)文明之世界意義。尤其重要的是,以梁漱溟先生掀起的東西方文化大論戰(zhàn)和張君勱先生作為論戰(zhàn)一方的科學(xué)與玄學(xué)大論戰(zhàn)為標(biāo)志,現(xiàn)代新儒學(xué)誕生,拓展出一個(gè)廣闊的知識(shí)領(lǐng)域。
但是,上述這些賢達(dá)之思考、論說(shuō),基本集中于學(xué)與教層面,也即中國(guó)哲學(xué)之創(chuàng)造、儒學(xué)思想之創(chuàng)發(fā)、文化主體性之確立等,較少進(jìn)入社會(huì)治理領(lǐng)域,沒(méi)有在學(xué)、教與憲法、政治之間,建立起有效的聯(lián)系。惟獨(dú)中山產(chǎn)生道統(tǒng)自覺(jué),他注意到了道德、文化問(wèn)題,但更有政之創(chuàng)制。
為什么是中山先生?也許是因?yàn)橹猩较壬?dú)特身份:中山先生終究是自覺(jué)的革命家、自覺(jué)的建國(guó)者、自覺(jué)的立憲者。這是中山先生獨(dú)特的身份,哪怕在野,中山也有堅(jiān)定的自我肯認(rèn)④如中山先生于困頓時(shí)期撰《孫文學(xué)說(shuō)》謂:“夫事有順乎天理,應(yīng)乎人情,適乎世界之潮流,合乎人群之需要,而為先知先覺(jué)者所決志行之,則斷無(wú)不成者也。此古今之革命、維新,興邦、建國(guó)等事業(yè)是也?!薄秾O中山全集》第6卷,第228頁(yè)。。這一點(diǎn)是其他任何人都不具有的,不論是成長(zhǎng)于傳統(tǒng)秩序中的康有為、張之洞,還是發(fā)展現(xiàn)代新儒學(xué)的梁漱溟、熊十力。正是這一獨(dú)一無(wú)二的身份和身份的自我肯定,讓中山先生產(chǎn)生了道統(tǒng)意識(shí)。
道統(tǒng)不限于學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng),道統(tǒng)是整全的。除了學(xué)、教,道統(tǒng)還呈現(xiàn)于禮樂(lè)制度中,支配社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)階層的心智,塑造其行為模式??涤袨橐允咳俗跃樱始杏诳捉?;中山先生的視野卻更為開(kāi)闊,故中山先生所述道統(tǒng)之傳為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子。在這里,重心在圣王:堯舜是創(chuàng)制立法者,禹是建國(guó)創(chuàng)制者,湯、武是革命、建國(guó)、創(chuàng)制者。中山先生的身份或者說(shuō)身份自我認(rèn)識(shí),與湯、武相近,而大不同于孔子。
中山先生之行事,頗有類(lèi)于上古圣王者:其一心投身革命,固不必論,中山先生明確地自比于湯武革命①1910年,孫中山對(duì)在美華僑解釋?zhuān)骸案锩吣耸ト酥聵I(yè)也??鬃釉唬骸疁涓锩?,順乎天而應(yīng)乎人’此其證也。某英人博士曰:‘中國(guó)人數(shù)千年來(lái)慣受專(zhuān)制君主之制,其人民無(wú)參政權(quán),無(wú)立法權(quán),只有革命權(quán)’,‘中國(guó)人民遇有不善之政,則必以革命更易之?!纱擞^之,革命者乃神圣之事業(yè),天賦之人權(quán),而最美之名辭也。”《孫中山全集》第1卷,第441—442頁(yè)。。中山先生作于1917—1919年的《建國(guó)方略》,更可見(jiàn)圣王之建國(guó)規(guī)模:《孫文學(xué)說(shuō)——行易知難(心理建設(shè))》發(fā)明“行易知難”之說(shuō),類(lèi)似周文王之演《易》;《實(shí)業(yè)計(jì)劃(物質(zhì)建設(shè))》構(gòu)建一個(gè)宏大的國(guó)家物質(zhì)建設(shè)計(jì)劃,類(lèi)似禹之平治水土;《民權(quán)初步(社會(huì)建設(shè))》引入西人會(huì)議制度以形塑公共生活,類(lèi)似周公之制禮作樂(lè)。如此完整、細(xì)致的建國(guó)構(gòu)想,在現(xiàn)代中國(guó)是獨(dú)一無(wú)二的?;蛟S可以說(shuō),晚近中國(guó)一百多年,中山先生是真正的建國(guó)者。
正因?yàn)橛型暾母锩?、建?guó)、創(chuàng)制意識(shí),中山先生才能越過(guò)孔子,直追堯、舜、禹、湯、文、武、周公,在援引儒學(xué)資源之外,更明確標(biāo)舉道統(tǒng)。中山先生之摶聚中華民族之努力、民生主義之經(jīng)濟(jì)建設(shè)計(jì)劃、五權(quán)憲法之政制設(shè)計(jì)以及其道德建設(shè)規(guī)劃,只能統(tǒng)合于整全的道統(tǒng),是儒學(xué)所無(wú)法完全涵攝的?;蛟S其深度不足,但中山先生思想之廣度遠(yuǎn)超現(xiàn)代史上所有思想和政治人物。
中山先生行事不同于當(dāng)時(shí)諸賢者在于,在大轉(zhuǎn)型時(shí)代,力倡“主義”,以三民主義承載道統(tǒng)。而以主義凝聚力量,誠(chéng)為建國(guó)時(shí)期之有效工具??v觀甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的中國(guó)歷史,以“主義”指導(dǎo)政黨、驅(qū)動(dòng)革命、引領(lǐng)建國(guó)、立憲、創(chuàng)制,中山先生得風(fēng)氣之先。
康有為、張之洞等人是沒(méi)有“主義”的,中山先生是革命者,而他們是保守主義者。他們觸及到現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建的所有問(wèn)題,人心、政制、法律等,但其思考方式仍然是士人式的,現(xiàn)代元素被嵌入德、禮、政、刑的儒家秩序結(jié)構(gòu)中,并各得其所,因而根本不需另外提出“主義”。他們期望中國(guó)社會(huì)實(shí)現(xiàn)一次平順的轉(zhuǎn)進(jìn)。
然而,帝制終結(jié),學(xué)統(tǒng)斷裂,以致政統(tǒng)斷裂,延續(xù)兩千余年之整全的文化、社會(huì)、政治秩序徹底崩解,中國(guó)面臨一場(chǎng)全面而深刻的秩序重建。這就需要一個(gè)能向國(guó)民展示希望之綱領(lǐng),以凝聚、塑造秩序重建的主體,并鼓舞他們積極行動(dòng)。秦漢以來(lái)的革命者都曾構(gòu)建過(guò)這樣的綱領(lǐng),通常新興宗教,在現(xiàn)代則只能借助“主義”。
面臨同樣的情勢(shì),北洋系軍政實(shí)力派沒(méi)有“主義”,因?yàn)樗麄儾皇歉锩撸踔寥狈φ我庾R(shí)。梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)李鴻章“不學(xué)有術(shù)”②梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)四十年來(lái)大事記(一名李鴻章)》,《飲冰室專(zhuān)集》之三,氏著:《飲冰室合集》第6冊(cè),第4頁(yè)。,這一評(píng)價(jià)更適合袁世凱。梁?jiǎn)⒊苍鴶喽ㄔ绖P不是政治家,對(duì)現(xiàn)代政治運(yùn)作缺乏理解,“絕對(duì)的不肯信世界事物有所謂原理原則者”③梁?jiǎn)⒊骸对绖P之解剖》,《飲冰室文集》之三十四,氏著:《飲冰室合集》第4冊(cè),第14頁(yè)。。北洋實(shí)力派痛切地認(rèn)識(shí)到,當(dāng)時(shí)新建立的政治秩序缺乏根基,難以運(yùn)作。但限于知識(shí)匱乏,他們無(wú)從構(gòu)建具有歷史縱深感和道德感召力的“主義”,構(gòu)想解決問(wèn)題的整體方案,而只能從技術(shù)上修修補(bǔ)補(bǔ)。因此,他們沒(méi)有能力塑造、凝聚文化政治主體,也就只能聽(tīng)任秩序繼續(xù)崩塌。
當(dāng)民國(guó)初年秩序真空之際,新興的現(xiàn)代知識(shí)分子倒是熱衷于引入西方各種主義,一時(shí)間,主義紛呈。不過(guò),這些知識(shí)分子只是引入他人之主義,而缺乏思考與轉(zhuǎn)化能力。同時(shí),現(xiàn)代知識(shí)分子基本處于社會(huì)結(jié)構(gòu)邊緣甚至之外,此為現(xiàn)代知識(shí)分子與生俱來(lái)之基本特征④關(guān)于這一點(diǎn),參見(jiàn)余英時(shí):《中國(guó)知識(shí)分子的邊緣化》,《二十一世紀(jì)》1991年8月。,故其對(duì)各種主義,僅限于學(xué)理的玄想和茶杯中的辯論,而無(wú)力實(shí)踐之。
中山先生在現(xiàn)代中國(guó)第一個(gè)創(chuàng)制了自己的主義——三民主義,且以此號(hào)召?lài)?guó)民,建立踐行三民主義之政治團(tuán)體——強(qiáng)有力的主義型政黨,以之作為革命、建國(guó)、創(chuàng)制之主體。
中山先生提出民族、民權(quán)、民生之三民主義甚早,中國(guó)同盟會(huì)就以此相號(hào)召。不過(guò),此三民主義相當(dāng)簡(jiǎn)略,其政策主張也多出自歐美:民族主義純就國(guó)內(nèi)政治秩序而言,所謂“驅(qū)除韃虜,恢復(fù)中華”;民權(quán)主義只是建立普通意義上的共和制度,其憲制基本上是外來(lái)之三權(quán)分立;民生主義僅限于節(jié)制資本、平均地權(quán)等再分配政策,以避免財(cái)富分配嚴(yán)重不均①《〈民報(bào)〉發(fā)刊詞》,《孫中山全集》第1卷,第288—289頁(yè)。參見(jiàn)閆恒:《儒家治道與民國(guó)憲法芻議——政治憲法學(xué)視角下的國(guó)民大會(huì)》,杜維明、姚中秋、任鋒等著,任鋒、顧家寧編:《儒家與憲政論集》,北京:中央編譯出版社,2014年。該文分析了國(guó)民大會(huì)作為虛君之憲制角色。。依靠這一三民主義,中山先生率領(lǐng)革命黨人推翻滿清,并與其他各派合作,建立民國(guó)。但《中華民國(guó)臨時(shí)約法》設(shè)定之憲制,只是美式憲制之簡(jiǎn)化版,雖然其中有中山先生不得已而遷就之因素②關(guān)于孫中山與臨時(shí)約法之關(guān)系,可參看臧運(yùn)祜:《孫中山與〈中華民國(guó)臨時(shí)約法〉關(guān)系縱論》,《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》人文社會(huì)科學(xué)版2012年第5期。。
迭經(jīng)護(hù)法之挫折,中山先生認(rèn)識(shí)到,面對(duì)未完成之建國(guó)創(chuàng)制之事業(yè),需重新建立在中國(guó)繼續(xù)創(chuàng)制立法之政治主體,乃重構(gòu)三民主義,重建中華革命黨。及至后來(lái),受蘇俄革命啟發(fā),改組國(guó)民黨,強(qiáng)化主義,以繼續(xù)革命、立憲、開(kāi)國(guó)事業(yè)。
中山先生晚年闡述三民主義,其格局已大不同于此前:不論民族主義、民權(quán)主義,抑或民生主義,其論說(shuō)均在中西對(duì)比框架中展開(kāi),而五權(quán)憲法獲得了至關(guān)重要的地位。凡此種種,正是道統(tǒng)自覺(jué)之體現(xiàn)。因?yàn)榈澜y(tǒng)自覺(jué),晚年孫中山的三民主義具有了更宏闊的世界視野,也具有歷史縱深感。
道統(tǒng)自覺(jué)之后的民族主義將中國(guó)置于中西文明會(huì)通與人類(lèi)命運(yùn)的框架中思考。中國(guó)確實(shí)面臨危機(jī),不能不求生存,不能不“抵抗強(qiáng)權(quán)”,這是“順天行道”③《三民主義·民族主義》,《孫中山全集》第9卷,第220頁(yè)。,故需要自強(qiáng)的民族主義。這種民族主義的立足點(diǎn)是文明之自我肯定,自強(qiáng)的方法是自我更新、提升,亦即保守既有的好東西,學(xué)習(xí)自己所缺乏的④比如,孫中山說(shuō):熱愛(ài)和平的好道德,“就是世界主義的真精神。我們要保守這種精神,擴(kuò)充這種精神”,“我們現(xiàn)在要學(xué)歐洲,是要學(xué)中國(guó)沒(méi)有的東西”。參見(jiàn)《三民主義·民族主義》,《孫中山全集》第9卷,第231頁(yè)。?!盎謴?fù)我一切國(guó)粹之后,還要去學(xué)歐美之所長(zhǎng),然后才可以和歐美并駕齊驅(qū)?!雹荨度裰髁x·民族主義》,《孫中山全集》第9卷,第251頁(yè)。中山先生是開(kāi)放的,這一點(diǎn)一以貫之;但道統(tǒng)自覺(jué)后的中山先生在開(kāi)放的同時(shí),更為重視另一維度:保存或恢復(fù)中國(guó)文明自身。
這一點(diǎn)讓始終堅(jiān)持革命的中山先生,毫無(wú)激進(jìn)主義傾向。筆者在其他地方分析過(guò)孫中山處理宗族與“國(guó)民國(guó)家(nation-state)構(gòu)建”間關(guān)系的智慧⑥姚中秋:《道統(tǒng)、儒家與憲法秩序》,《清華法治論衡(第17輯):憲制與制憲(上)》,北京:清華大學(xué)出版社,2013年,第25—26頁(yè)。,中山先生相信,面臨國(guó)民國(guó)家構(gòu)建任務(wù)的中國(guó),完全可“由宗族主義擴(kuò)充到國(guó)族主義”⑦《三民主義·民族主義》,《孫中山全集》第9卷,第238頁(yè)。。中山先生也指出,中國(guó)需發(fā)揚(yáng)光大自身固有的道德,恢復(fù)固有的智力和能力,也需堅(jiān)守中國(guó)固有的社會(huì)治理之道。就后一點(diǎn)而言,中山先生特別重視《大學(xué)》八目:
我們以為歐美的國(guó)家近來(lái)很進(jìn)步,但是說(shuō)到他們的新文化,還不如我們政治哲學(xué)的完全。中國(guó)有一段最有系統(tǒng)的政治哲學(xué),在外國(guó)的大政治家還沒(méi)有見(jiàn)到,還沒(méi)有說(shuō)到那樣清楚的,就是《大學(xué)》中所說(shuō)的“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”那一段的話。把一個(gè)人從內(nèi)發(fā)揚(yáng)到外,由一個(gè)人的內(nèi)部做起,推到平天下止。象這樣精微開(kāi)展的理論,無(wú)論外國(guó)什么政治哲學(xué)家都沒(méi)有見(jiàn)到,都沒(méi)有說(shuō)出,這就是我們政治哲學(xué)的知識(shí)中獨(dú)有的寶貝,是應(yīng)該要保存的。⑧同上,第247頁(yè)。
中山先生認(rèn)識(shí)到《大學(xué)》治理之道的高明之處。只是令人遺憾的是,中山先生沒(méi)有從這一中國(guó)特有的政治哲學(xué)發(fā)展出現(xiàn)代社會(huì)治理模式,但在新民權(quán)主義中,中國(guó)之道已有清晰呈現(xiàn)。
道統(tǒng)自覺(jué)之后的民權(quán)主義立足于有關(guān)中國(guó)文明獨(dú)特性的兩個(gè)判斷:中國(guó)圣賢早有民權(quán)思想,中國(guó)人向來(lái)是自由的。故革命目的不是爭(zhēng)自由、爭(zhēng)平等,而在于爭(zhēng)民權(quán),亦即,讓國(guó)民能夠普遍參與治理,從而造成國(guó)族之堅(jiān)固團(tuán)體⑨同上,第254—283頁(yè)。。
為此,需作權(quán)、能之兩分:政權(quán)在民,此即體現(xiàn)民權(quán),具體制度形態(tài)是國(guó)民大會(huì)①《〈民報(bào)〉發(fā)刊詞》,《孫中山全集》第1卷,第288—289頁(yè)。參見(jiàn)閆恒:《儒家治道與民國(guó)憲法芻議——政治憲法學(xué)視角下的國(guó)民大會(huì)》,杜維明、姚中秋、任鋒等著,任鋒、顧家寧編:《儒家與憲政論集》,北京:中央編譯出版社,2014年。該文分析了國(guó)民大會(huì)作為虛君之憲制角色。;治權(quán)在政府,具體形態(tài)就是五院制安排。此一雙層設(shè)計(jì)頗得《禮運(yùn)篇》“天下為公,選賢與能”之大義:天下為公在現(xiàn)代憲政制度中落實(shí)為國(guó)民大會(huì);具體治理事務(wù)則由賢能承擔(dān),類(lèi)似于傳統(tǒng)社會(huì)的儒家士大夫。
既然如此,考試院就是至關(guān)重要的。中山先生高度肯定儒家中國(guó)之考試制度①《中國(guó)的考試制度是世界最好的考試制度》,《孫中山全集》第5卷,第496頁(yè)。,在葉夏聲據(jù)中山先生之意所擬憲法草案②夏新華等整理:《近代中國(guó)憲政歷程:史料薈萃》,第590—596頁(yè)。中,考試院居五院之首。中山先生設(shè)想的考試制度是全覆蓋的,覆蓋政務(wù)官,而不止是事務(wù)官。正是這一制度讓中山先生構(gòu)想的政府,具有士人政府的某種品質(zhì)③錢(qián)穆分析過(guò)中山先生考試制度設(shè)想之歷史淵源及其憲制含義。參見(jiàn)錢(qián)穆:《選舉與考試》,氏著:《政學(xué)私言》,北京:九州出版社,2011年,第17—31頁(yè)。。
既然建立強(qiáng)有力的政府,當(dāng)同樣強(qiáng)有力的監(jiān)察院就是必要的,它可以制衡其他四權(quán)④對(duì)監(jiān)察院制度的較好分析,參見(jiàn)聶鑫:《中西之間的民國(guó)監(jiān)察院》,《清華法學(xué)》2009年第5期。。
至關(guān)重要的是,在此憲制設(shè)計(jì)中,人民與政府之間不是對(duì)立的。這一點(diǎn)大不同于西方,而具有濃厚的中國(guó)品質(zhì)。西方憲法設(shè)計(jì)總隱含著對(duì)政府或者說(shuō)國(guó)家權(quán)力的不信任,故制度設(shè)計(jì)重點(diǎn)放在防范其濫用權(quán)力⑤孫中山明確反對(duì)這一點(diǎn):“人民對(duì)于政府的態(tài)度,就是由于從前崇拜皇帝的心理,一變而為排斥征服的心理。從前崇拜皇帝的心理固然是不對(duì),現(xiàn)在排斥政府的心理也是不對(duì)的。我們要打破這種不對(duì)的心理?!眳⒁?jiàn)《三民主義·民權(quán)主義》,《孫中山全集》第9卷,第327頁(yè)。。然而,中山先生的憲法設(shè)計(jì)卻旨在構(gòu)造“強(qiáng)有力的政府”,“要政府有很大的力量治理全國(guó)事務(wù)”⑥《三民主義·民權(quán)主義》,《孫中山全集》第9卷,第346—347頁(yè)。。確保這一點(diǎn)的制度安排是:國(guó)民大會(huì)代表民權(quán),國(guó)民行使特定權(quán)力。五院在其指引下,承擔(dān)治理功能。由此,人民常態(tài)地內(nèi)在于權(quán)力結(jié)構(gòu)中,而非外在于與政府之兩相對(duì)峙中。
冠以國(guó)民大會(huì)、嵌入考試權(quán)、監(jiān)察權(quán)之后的五權(quán)憲法,可謂從中國(guó)自身治道生長(zhǎng)出來(lái)的憲法。固然,中山先生設(shè)計(jì)此一憲法,受啟發(fā)于歐美三權(quán)分立制衡制度,但其中隱含的政治大義,并非西方的,而是中國(guó)的。如錢(qián)穆先生所總結(jié)者,國(guó)民通過(guò)考試制度而直接參與國(guó)家治理的“直接民權(quán)”,由此形成政治上的“政民一體”⑦錢(qián)穆:《中國(guó)傳統(tǒng)政治與五權(quán)憲法》,氏著:《政學(xué)私言》,第116頁(yè)。,而有積極有為的政府。
在構(gòu)想、解說(shuō)這些民權(quán)思想時(shí),中山先生深入闡明憲法設(shè)計(jì)須在中國(guó)文明脈絡(luò)中進(jìn)行之大義:
中國(guó)幾千年以來(lái)社會(huì)上的民情風(fēng)土習(xí)慣,和歐美的大不相同。中國(guó)的社會(huì)既然是和歐美的不同,所以管理社會(huì)的政治自然也是和歐美不同,不能完全仿效歐美,照樣去做,象仿效歐美的機(jī)器一樣。歐美的機(jī)器,我們只要是學(xué)到了,隨時(shí)隨地都可以使用。譬如電燈,無(wú)論在中國(guó)的什么房屋,都可以裝設(shè),都可以使用。至于歐美的風(fēng)土人情和中國(guó)不同的地方是很多的,如果不管中國(guó)自己的風(fēng)土人情是怎么樣,便象學(xué)外國(guó)的機(jī)器一樣,把外國(guó)管理社會(huì)的政治硬搬進(jìn)來(lái),那便是大錯(cuò)。雖然管理人類(lèi)之政治法律條理,也是一種無(wú)形的機(jī)器,所以我們稱(chēng)行政組織為機(jī)關(guān)。但是有形的機(jī)器是本于物理而成的,而無(wú)形的機(jī)器之政治是本于心理而成的……管理物的方法,可以學(xué)歐美;管理人的方法,當(dāng)然不能完全學(xué)歐美……至于歐美的政治道理至今還沒(méi)有想通,一切辦法在根本上還沒(méi)有解決,所以中國(guó)今日要實(shí)行民權(quán),改革政治,便不能完全仿效歐美,便要重新想出一個(gè)方法。如果一味的盲從附和,對(duì)于國(guó)計(jì)民生是很有大害的。⑧《三民主義·民權(quán)主義》,《孫中山全集》第9卷,第320頁(yè)。
值得注意的是,愈到晚年,中山先生愈加堅(jiān)持自己構(gòu)想之五權(quán)憲法方案⑨關(guān)于孫中山五權(quán)憲法思想演變之歷程,可參看臧運(yùn)祜:《孫中山五權(quán)憲法思想的演進(jìn)》,《史學(xué)月刊》2007年第8期。其中指出:第二次護(hù)法運(yùn)動(dòng)期間,孫中山的五權(quán)憲法思想發(fā)展到與其三民主義并列的地位。在孫中山的全部“遺教”中,特別是1919年之后,“三民主義與五權(quán)憲法,率皆形影相隨,互相聯(lián)系”。“三民主義與五權(quán)憲法,實(shí)互相關(guān)聯(lián),互相為用?!盁o(wú)五權(quán)憲法,則三民主義失其驅(qū)殼,無(wú)三民主義,則五權(quán)憲法失其靈魂。”,這恐怕正緣于其日益強(qiáng)烈的道統(tǒng)之自覺(jué)。從根本上說(shuō),道絕不止是學(xué),道須落實(shí)為社會(huì)治理制度,尤其是憲法制度,又可做到道行天下。著力于通過(guò)創(chuàng)制立法、構(gòu)造中國(guó)文明之道上的憲法結(jié)構(gòu),正是中山先生晚年見(jiàn)識(shí)超邁康有為,也凌越現(xiàn)代新儒學(xué)之處。
民生主義最初受啟發(fā)于歐美之社會(huì)主義思潮,但在道統(tǒng)自覺(jué)之后,中山先生再三強(qiáng)調(diào),民生主義不同于社會(huì)主義,也不同于共產(chǎn)主義。這兩種源起于歐美之主義,均以物質(zhì)為重心,又在社會(huì)中劃分階級(jí),主張階級(jí)之間相互斗爭(zhēng);而民生主義以社會(huì)為重心,而主張互助①《三民主義·民生主義》,《孫中山全集》第9卷,第355—377頁(yè)。。因此,民生主義反對(duì)暴力革命,而主張和平手段②同上,第377—394頁(yè)。。中山先生進(jìn)一步提出,對(duì)民生主義來(lái)說(shuō),更為重要的是生產(chǎn):“統(tǒng)一之后,要解決民生問(wèn)題,一定要發(fā)達(dá)資本,振興實(shí)業(yè)?!雹弁?,第391頁(yè)。接下來(lái),中山先生專(zhuān)門(mén)從工業(yè)組織等方面討論生產(chǎn)問(wèn)題。這樣的民生主義已對(duì)接上大禹之“正德利用厚生”(《尚書(shū)·大禹謨》)與孔子的“富之”(《論語(yǔ)·子路》)之教。這樣一個(gè)積極致力于“養(yǎng)民”的國(guó)家,與“政民一體”的治理之道是連貫的。
總之,中山先生晚年闡述三民主義,道統(tǒng)已涵濡其中,而構(gòu)成其魂氣。中山先生本乎堯舜禹湯文武周孔相傳之道,與孔孟宋明儒之思想④孫中山曾說(shuō):“我輩之三民主義首淵源于孟子,更基于程伊川之說(shuō)。孟子實(shí)為我等民主主義之鼻祖。社會(huì)改造本導(dǎo)于程伊川,乃民生主義之先覺(jué)。其說(shuō)民主、尊民生之議論,見(jiàn)之于二程語(yǔ)絲。僅民族主義,我輩于孟子得一暗示,復(fù)鑒于近世之世界情勢(shì)而提倡之也。要之,三民主義非列寧之糟粕,不過(guò)演繹中華三千年來(lái)漢民族所保有之治國(guó)平天下之理想而成之者也?!薄秾O中山全集》第9卷,第532頁(yè)。,設(shè)定三民主義之取向,構(gòu)想中國(guó)之根本制度、政策。
這是一種獨(dú)特的主義?,F(xiàn)代世界各種主義,也即各種現(xiàn)代意識(shí)形態(tài),如沃格林所說(shuō),多有“靈知主義”傾向⑤或者“諾斯替主義”(Gnosticism),關(guān)于這一認(rèn)知方式的討論,可參見(jiàn)[美]沃格林:《科學(xué)、政治與靈知主義》、《靈知社會(huì)主義》,[美]沃格林著,張新樟、劉景聯(lián)譯:《沒(méi)有約束的現(xiàn)代性》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2007年。。它相信,各種意識(shí)形態(tài)構(gòu)建者相信自己的理論是真理,透過(guò)這些真理,可終極性地解決所有問(wèn)題,歷史將被終結(jié)。中山先生批評(píng)的中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子普遍接受靈知主義。他們都相信,自己已經(jīng)掌握了真理,那就是從西方傳入的觀念和制度。只要全盤(pán)引入歐美制度,中國(guó)歷史將會(huì)終結(jié)。在終結(jié)歷史之真理、也即各種先進(jìn)觀念面前,在歷史終結(jié)的前景面前,中國(guó)文明是毫無(wú)意義的,或者只是需要通過(guò)斗爭(zhēng)予以克服的障礙。因此,現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子充滿著道德激情和歷史使命感,展開(kāi)對(duì)中國(guó)文化的大破壞。
中山先生私人信仰基督教,卻沒(méi)有絲毫現(xiàn)代“靈知主義”氣息。中山先生固然倡導(dǎo)一種主義,卻沒(méi)有陷入靈知主義的陷阱??梢哉f(shuō),三民主義是反靈知主義的主義:中山先生旨在以三民主義發(fā)動(dòng)新革命,建立新憲制;然而,這個(gè)新憲制卻帶有濃厚的舊風(fēng)貌:這個(gè)新憲制穿越文明斷裂期,接上剛剛被拋棄、余燼未息的中國(guó)治理模式。三民主義對(duì)于將要確定的憲制之正當(dāng)性的論證,也是完全中國(guó)式的:文明的延續(xù)。三民主義驅(qū)動(dòng)的革命不是讓中國(guó)死而新生,而是讓中國(guó)“恢復(fù)”——這個(gè)詞在《三民主義》演講中反復(fù)出現(xiàn)。三民主義內(nèi)含的憲制之所以值得追求,不是因?yàn)槠錇榻^對(duì)的善,而是因?yàn)槠渲械母揪窈椭匾贫龋袊?guó)古已有之,今天以新的形態(tài)再現(xiàn)。在中山先生心中,通過(guò)三民主義革命,中國(guó)憲制將重回正道——而這,正是古典革命之基本性質(zhì)⑥關(guān)于古典革命性質(zhì)之分析,參見(jiàn)姚中秋:《華夏治理秩序史·天下》第1卷下冊(cè),??冢汉D铣霭嫔纾?012年,第453—466頁(yè)。。
中山先生因此而對(duì)中國(guó)文明有存亡絕續(xù)之功。民國(guó)初年各路精英們?cè)O(shè)計(jì)的憲法,在去中國(guó)化的道路上狂奔,中國(guó)文明已處中絕危機(jī);而中山先生以中國(guó)之道灌注三民主義體系,這套三民主義體系讓中國(guó)重新入道,中國(guó)之道得以在世間尋機(jī)構(gòu)建其活的制度形態(tài)。
這樣,三民主義就具有奇異性質(zhì):它從似乎正在通往終結(jié)的西方化的普遍歷史中出走,自覺(jué)擔(dān)當(dāng)復(fù)興中國(guó)文明之責(zé)任。中山先生本人有過(guò)一次出走,又有一次回歸。這不是因?yàn)橹猩较壬詾橹袊?guó)與西方不同,而是因?yàn)橹猩较壬J(rèn)為西方的制度其實(shí)并不完善。中國(guó)現(xiàn)實(shí)制度遠(yuǎn)不能讓人滿意,但中國(guó)之道依然是有效的,與西方相比是卓越的,對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)是合適的。于是,中國(guó)之道成為中山先生的立足點(diǎn)。在這個(gè)立足點(diǎn)上,中山先生大膽而自信地展開(kāi)其憲法設(shè)計(jì),歷史地形成的種種制度成為其解決問(wèn)題的活的資源。由此形成的憲法方案,正是中國(guó)之道的現(xiàn)代肉身。
歷史地看,三民主義確實(shí)有“為往圣繼絕學(xué)”之氣象,不過(guò),其歷史的展開(kāi),似乎未收“為萬(wàn)世開(kāi)太平”之功。然而,責(zé)任不在孫中山先生。
中山先生以中國(guó)之道自覺(jué)灌注三民主義,煥然一新的三民主義成為中國(guó)憲法設(shè)計(jì)之驅(qū)動(dòng)性力量。經(jīng)戴季陶《孫文主義之哲學(xué)的基礎(chǔ)》之闡發(fā),國(guó)民黨對(duì)中山先生之道統(tǒng)自覺(jué)有所認(rèn)知,蔣介石也有傳承之自覺(jué)①關(guān)于蔣介石之儒家精神基底及其守護(hù)中國(guó)文化之努力,參見(jiàn)黃道炫、陳鐵健:《蔣介石:一個(gè)力行者的思想資源》,太原:山西人民出版社,2012年。不過(guò),蔣介石似接近于儒家士人,而缺乏中山先生創(chuàng)制立法之政治視野,其所關(guān)注者主要是人心、文化、教育等事業(yè)。。因而,中山先生之后,通過(guò)三民主義之激勵(lì)、引領(lǐng),國(guó)民黨凝聚為一個(gè)具有足夠道德意識(shí)的革命團(tuán)體,作為立憲和治國(guó)之主體,依照中山先生的憲法設(shè)計(jì),推動(dòng)憲制構(gòu)建:通過(guò)歷次《中華民國(guó)政府組織法》,五權(quán)憲法大體落實(shí);至1947年《中華民國(guó)憲法》,五權(quán)憲法更趨完善,表示“天下為公”、國(guó)民普遍參與之國(guó)民大會(huì)也開(kāi)始運(yùn)作。
然而,光有這樣的政治架構(gòu),道不足行于天下。三代圣君賢相承續(xù)道統(tǒng);漢武帝復(fù)古更化之后,儒家士大夫與皇權(quán)共同承續(xù)道統(tǒng)。此一歷史經(jīng)驗(yàn)顯示,道統(tǒng)之承續(xù)有兩個(gè)條件:首先有道之學(xué),以闡明大道,灌注于整個(gè)知識(shí)體系中;其次,以道學(xué)養(yǎng)成士君子,在政府、社會(huì)中擔(dān)當(dāng)治理之任。憲法制度需以這兩者為數(shù)軸,才能有效運(yùn)轉(zhuǎn)。
中山先生以后的國(guó)民黨,及其所驅(qū)動(dòng)之政府,卻始終沒(méi)有解決道學(xué)維系與士君子養(yǎng)成這兩大問(wèn)題。歷史的變化反而是反向的:蔡元培廢止學(xué)校讀經(jīng)和大學(xué)經(jīng)科,由此導(dǎo)致中國(guó)之道學(xué)傳統(tǒng)斷裂,現(xiàn)代中國(guó)教育體系喪失文化傳承與士君子養(yǎng)成之功能。
由于匱乏維系道統(tǒng)之兩要件,考試院在現(xiàn)實(shí)運(yùn)作中并無(wú)多大功用,因?yàn)樯鐣?huì)上根本沒(méi)有新式士人,只有接受了專(zhuān)業(yè)知識(shí)的專(zhuān)業(yè)人士,考試院淪為公務(wù)員管理機(jī)構(gòu)。而考試院實(shí)為中山先生五權(quán)憲法之樞紐,考試院孱弱,國(guó)家運(yùn)作必定倒向三權(quán)分立。故中山先生苦心孤詣設(shè)計(jì)之五權(quán)憲法,在現(xiàn)實(shí)中乃蛻化為三權(quán)分立憲制。而一旦墮入此一政制框架,五權(quán)憲法就特別容易被視為三權(quán)憲法之劣質(zhì)版本。持有這種看法的憲法學(xué)家和立法者很多,故四十年代中期立憲,與臺(tái)灣解禁之后的歷次憲法修訂,日益偏離中山先生初衷,從五權(quán)憲法潛移向三權(quán)分立制度。
檢討這段歷史,中山先生憲法設(shè)計(jì)運(yùn)作失靈的另一癥結(jié)是,中山先生的繼承者沒(méi)有處理好主義、黨與秩序重建的關(guān)系。中山先生畢生以主義相號(hào)召,然而,中山的三民主義,尤其是道統(tǒng)自覺(jué)以后的三民主義是相當(dāng)獨(dú)特的:它自覺(jué)地接續(xù)中國(guó)之道,在一個(gè)去中國(guó)化的時(shí)代,讓其信徒回歸于中國(guó)固有之道。這就決定了,三民主義作為一套現(xiàn)代意識(shí)形態(tài),內(nèi)在具有過(guò)渡性質(zhì),亦即,它只是擺渡之舟,讓政治上迷失于種種外來(lái)意識(shí)形態(tài)的中國(guó)人,由它回到中國(guó)之道。三民主義實(shí)有自我取消之傾向,治國(guó)者當(dāng)依其指示,回到道本身,最終淡化三民主義,重建中國(guó)之學(xué),重新養(yǎng)成士人,重建考試制度等等,這就是三民主義指示的復(fù)于道之路標(biāo)。國(guó)民黨卻執(zhí)著于三民主義本身,這就自我放棄了完全回歸于中國(guó)治道的責(zé)任,也就未能按三民主義指示的方向前行,復(fù)古更化,創(chuàng)造一套由學(xué)到政的中國(guó)式社會(huì)治理模式。
中山先生憲法設(shè)計(jì)在歷史中不甚成功的教訓(xùn)提醒今人,僅從憲法制度角度思考道統(tǒng)承續(xù)是不夠的。當(dāng)然,如同康有為、張之洞那樣,僅從學(xué)、教的角度思考,同樣不夠。道是整全的,需要廣泛而多樣的承載者。制度是至關(guān)重要的,學(xué)人與士君子是同樣重要的。以整全視野完整思考,才能做到學(xué)、政一體,以士君子為中心,生成中國(guó)式社會(huì)治理模式。
那么,今天有沒(méi)有可能拯救中山先生之宏愿?這取決于人們是否具有這樣的意愿。而此意愿之有無(wú),取決于人們是否如中山先生那樣具有道統(tǒng)自覺(jué);能否有此自覺(jué),進(jìn)一步取決于人們對(duì)下列問(wèn)題的回答:四千多年來(lái)中國(guó)人的政治實(shí)踐,對(duì)于構(gòu)造今日優(yōu)良憲制,究竟有無(wú)意義?或者更寬泛地說(shuō):中國(guó)文明對(duì)于今日中國(guó)人構(gòu)造美好生活秩序,究竟有無(wú)意義?
(責(zé)任編輯 楊海文)
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姚中秋,筆名秋風(fēng),陜西蒲城人,(北京100191)北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院教授。