李文娟

西方學(xué)術(shù)界活躍著這樣一批哲學(xué)家:他們有著長期的跨文化交流經(jīng)驗，癡迷于中國哲學(xué)研究，為中國哲學(xué)的發(fā)展做出了卓越的貢獻(xiàn)。他們不同于一般意義上的“漢學(xué)家”。基于對學(xué)術(shù)的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，恰當(dāng)?shù)卣f，我們應(yīng)該稱之為“比較哲學(xué)家”。相對于“漢學(xué)家”而言，“比較哲學(xué)家”的優(yōu)勢在于有著專業(yè)的哲學(xué)訓(xùn)練和學(xué)術(shù)背景，可以對中國哲學(xué)經(jīng)典與詞匯進(jìn)行相對客觀的翻譯、梳理、轉(zhuǎn)化和提升，從而增強(qiáng)了中國哲學(xué)的理論高度和哲學(xué)地位。在中國古代哲學(xué)領(lǐng)域，孟學(xué)研究成為比較哲學(xué)家們近年來研究的焦點，他們對孟子人性論進(jìn)行了長期而熱烈的討論，并著書立說，積累了一批優(yōu)秀的研究成果。其中，最具代表性的是安樂哲 (Roger T.Ames)的觀點，他高度的學(xué)術(shù)創(chuàng)見是對唐君毅、葛瑞漢 (A.C.Graham)等前輩理論學(xué)說的進(jìn)一步詮釋，也是孟學(xué)研究的一個創(chuàng)新和突破。安樂哲的研究成果，得到了學(xué)術(shù)界的肯定，但是其以文化發(fā)展觀來理解孟子之“性”的哲學(xué)論斷也引來多方分歧與爭議。本文試圖以安樂哲的孟學(xué)思想發(fā)展為主線，梳理近年來比較哲學(xué)界關(guān)于孟子人性論的研究成果，并在此基礎(chǔ)上做出進(jìn)一步的思考。

一

通過考察相關(guān)資料，我們會發(fā)現(xiàn)，有的學(xué)者把安樂哲1991年發(fā)表的《孟子的人性概念:它意味著人的本性嗎?》一文看作是對其老師葛瑞漢教授的觀點提出的質(zhì)疑①楊澤波:《性的困惑:以西方哲學(xué)研究儒學(xué)所遇困難的一個例證——〈孟子心性之學(xué)〉讀后》，氏著:《孟子性善論研究》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2010年，第279頁。。之所以這樣認(rèn)為，是因為葛瑞漢在1967年發(fā)表的《孟子人性理論的背景》文章中傾向于把孟子所言的“性”翻譯為“nature”(本性)②［英］葛瑞漢:《孟子人性理論的背景》，《孟子心性之學(xué)》，北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第12頁。。但是，被大家忽視的是1989年葛瑞漢出版了他的平生總結(jié)性著作《論道者》，對自己的早期觀點做出了修正。他指出:“在我的早期著作中，通常把告子的‘生之謂性’譯作‘It is inborn that is meant by nature’。的確，晚于孟子一個世紀(jì)的荀子正是用與生俱來定義‘性’……孟子并不是給這個詞賦予他所喜歡的意思，而是按當(dāng)時流行的意義精確地使用它，這不太切近于‘nature’。當(dāng)然，這不是說必須放棄‘nature’去尋找更準(zhǔn)確的英文對應(yīng)詞。英語中并沒有準(zhǔn)確的對應(yīng)詞;如果說我們已經(jīng)翻譯了許多重要的中國術(shù)語而無爭議的話，那只是因為在現(xiàn)有的書籍限度內(nèi)這種區(qū)別沒有暴露出來。”①［英］葛瑞漢:《論道者》，張海晏譯，北京:中國社會科學(xué)出版社，2003年，第146頁。從這里可以看出，把孟子之“性”譯為“nature”并非切合葛瑞漢的本意。同時，安樂哲也并未表達(dá)出針對葛瑞漢的意思，他開篇即說:“‘性’，通常被譯為‘nature’，盡管它是傳統(tǒng)儒家思想中人們研究最多的哲學(xué)概念之一，但我并不認(rèn)為它是被理解的最透徹的。這里所要論證和解釋的是，在我看來，目前我們對‘性’的理解存在著根本的不足，特別是當(dāng)它指人 (human being)的時候。”②［美］安樂哲:《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒家與道家》，彭國翔編譯，石家莊:河北人民出版社，2006年，第281頁。從以上資料，我們可以得出更加客觀的評價:與其說是安樂哲對葛瑞漢的觀點提出質(zhì)疑，不如說他是對傳統(tǒng)觀點做出的挑戰(zhàn)。

事實上，在安樂哲關(guān)于孟子人性論這一問題的思想發(fā)展中，尤其對“人性”及其內(nèi)涵的理解上，有兩個人的觀點對其影響最大，即唐君毅與葛瑞漢。

唐君毅關(guān)于孟子人性論的洞見，集中于新亞研究所1968年出版的《中國哲學(xué)原論·原性篇》一書。事實上，1946年他在《文化先鋒》雜志發(fā)表的論文《孟子性善論新釋》③唐君毅:《孟子性善論新釋》，《文化先鋒》1946年第4期。，已經(jīng)可以看出他的學(xué)術(shù)立場。“依吾人之意，以觀中國先哲之人性論之原始，其基本觀點，首非將人或人性，視為一所對之客觀事物，來論述其普遍性、特殊性，或可能性等，而主要是就人之面對天地萬物，并面對其內(nèi)部所體驗之人生理想，而反省此人性之何所是，以及天地萬物之性之何所是?！雹芴凭?《中國哲學(xué)原論·原性篇》，臺北:臺灣學(xué)生書局，1984年，第3頁?？梢?，唐君毅淡化了傳統(tǒng)人性概念中的生存色彩，而強(qiáng)調(diào)人在實現(xiàn)人生理想過程中的內(nèi)在體驗性。他進(jìn)一步指出:“凡吾人視事物為所對，而論其種類性，皆指一定之性……然吾人若由人之面對天地萬物與其所體驗之內(nèi)在理想，而自反省其性之何所是時，是否可言人有定性，則大成問題。因人之所面對天地萬物與理想，皆為變化無方者。則人之能向往理想，能面對天地萬物之性，亦至少有一義之變化無方。中國思想之論人性，幾于大體上共許之一義，即為直就此人性之能變化無方處，而指為人之特性之所在，此即為人之靈性，而異于萬物之性之為一定而不靈者?！雹萃?，第4頁。在此，唐君毅認(rèn)為人性具有的變化性和不確定性，并指出其源自于人的靈性。從唐君毅的其他論述來看，他多次強(qiáng)調(diào)心性有一個自我發(fā)展的過程，也會因外力的影響而產(chǎn)生變化，而非與生俱來的被給定的固有的狀態(tài)。這一觀點對傳統(tǒng)的詮釋構(gòu)成了挑戰(zhàn)。安樂哲評價說，唐君毅識別出人性最顯著的特征，作為創(chuàng)造性變化的不確定的可能性是準(zhǔn)確的;他把在古代中國哲學(xué)家中有關(guān)“性”的意義之討論從現(xiàn)代心理科學(xué)中區(qū)分出來，正是這種存在主義方案，才基本區(qū)分了古代中國儒家“性”的概念的特征⑥［美］安樂哲:《孟子的人性概念:它意味著人的本性嗎?》，《孟子心性之學(xué)》，第100頁。。

葛瑞漢的相關(guān)論述延續(xù)用一種發(fā)展的眼光去看待“人性”。通過對中國傳統(tǒng)的“性”概念的考察，葛瑞漢的第一直覺是:“性”的能動力量沒有受到充分的注意。他進(jìn)一步說明:“性”由“生”而來，構(gòu)成“生”的純化，它包含著出生、成長、最終消亡這一生命存在的完整過程。作為對早期著作的一個修正，他提出:許多諸如“性”這樣的早期中文概念，在最近的英文中找不出與之相對應(yīng)的詞匯，因為原來中文中更加動態(tài)的含義經(jīng)常會被丟失。葛瑞漢論證說:“那些討論‘性’的早期中國思想家似乎很少想回到其本源的事物的固定屬性……特別是孟子，似乎從來沒有回顧過出生，而總是前瞻一個連續(xù)成長的成熟?！雹逜.C.Graham，Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature，Albany，New York:SUNY Press，1990，p.8.對葛瑞漢來說，在孟子用來刻畫“性”這個概念的隱喻中，“性”的動態(tài)力量是顯而易見的。他認(rèn)為，孟子用發(fā)展的概念理解“性”，這說明它需要養(yǎng)育而避免干擾，正如牛山之木的譬喻，包括生長的樹木和動物、正在成熟的稻谷以及流動著的水⑧Ibid.，p.43.。在進(jìn)一步把“性”的動態(tài)含義擴(kuò)展到人時，葛瑞漢將早期將“性”理解為“一個人與生俱來的東西”的觀念，修改為涵蓋人的存在的整個生涯。正因為如此，安樂哲深受啟發(fā)，并對此做了進(jìn)一步的詮釋: “如此一來，在人的語脈中，‘性’就指成人的整個過程。嚴(yán)格地講，一個人并不是一種靜態(tài)的存在，而首先是一個做人和成人的動態(tài)過程。只有在派生和回顧的意義上，人才是一種已經(jīng)完成的東西?！雹伲勖溃莅矘氛?《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒家與道家》，彭國翔編譯，第289頁。

二

受唐君毅、葛瑞漢等前輩的啟發(fā)，安樂哲更傾向于用一種動態(tài)的、獨特的、創(chuàng)造性的特點來定義孟子之“性”。安樂哲坦言，對概念內(nèi)容的再定義是哲學(xué)的本分，之所以選擇唐君毅和葛瑞漢這兩位學(xué)者的文本進(jìn)行分析，原因在于，在他們的著作中都有將“性”理解為一種成就 (achievement)的預(yù)示，這有利于進(jìn)一步詮釋的展開。他指出，學(xué)者們都傾向于把“性”和“心”合起來說，而沒有注意到它們之間的區(qū)別，也忽略了“性”所表達(dá)的變化、成長、升華的意義。他以“牛山之木”(《孟子·告子上》)的例子來佐證這個觀點。孟子觀其牛山，“人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉”(《孟子·告子上》)，意欲說明的是，此山之“性”是超出其基本狀況之外的“文化”和“特性”。對于此山來說，那些覆蓋其上的樹木是自然的，并非本質(zhì)的天賦，而是在其歷史過程中發(fā)生的一種美化。那些樹木是山的經(jīng)過培養(yǎng)的美。在用“性”指稱山林而非山本身時，對于我們認(rèn)為是山的相對非本質(zhì)方面的東西，孟子卻給予了優(yōu)先性，這并不令人感到驚奇。對孟子來說，“性”就是指示那些超出基本狀況以外的東西②同上，第284頁。。在此基礎(chǔ)上，安樂哲嘗試用 “nature”以外的 “character”、“personality”、“constitution”等更為接近的單詞來說明它，可是他謹(jǐn)慎地認(rèn)為這樣在分析中可能會引發(fā)更多的問題，最后他還是決定使用“xing”這一拼音來表示“性”③同上，第291頁。。

在萬物有生論的預(yù)設(shè)下，安樂哲認(rèn)為“性”源自于“生” (出生/生命/生長)。理由是，在古典時期中國人的世界里，任何東西都被認(rèn)為是“活的”，甚至在某種程度上是“有意識的”。在古文獻(xiàn)中有大量將“性”運(yùn)用到非生命事物的例子，僅僅《淮南子》中， “性”就被用于水、金、綢以及所有五種元素 (金木水火土)中。這些事物的“性”保持相對的不變性，然而，作為萬物之靈的人受到極多的培養(yǎng)和磨練，情況當(dāng)另作別論。用唐君毅的話來說:“人性在中國人思想中的討論具有一個共同的特征，這就是焦點集中于變化的無限性，在無限的變化中形成了獨特的人性，而這種人的精神之性區(qū)別于其他事物固定的和缺乏精神的性?！雹芴凭?《中國哲學(xué)原論·原性篇》，第6頁。在西方傳統(tǒng)的宇宙演化論中，“性”作為一種天賦的存在。安樂哲認(rèn)為在古代中國缺乏宇宙演化論，與西方的“性”不能相提并論;從而推論，中國哲學(xué)中的“性”不是所有人從出生就內(nèi)涵著一種超絕的和單義的法則，它是一種在人出生后加以發(fā)展的內(nèi)在組織系統(tǒng)，也就意味著“性”是一種動態(tài)過程，包含了最初的傾向、成長和最終消亡。

依照安樂哲的看法，盡管“性”源自于“生”，但它并非是先天賦予的，而是通過最初的“端”培養(yǎng)起來的。就孟子來說，人生在世是作為一種自發(fā)的產(chǎn)生和不斷變化的各種關(guān)系的基體，通過各種關(guān)系終其一生，一個人的“性”才被確定。在人生之初，有一種微弱的“端”將人與社會、自然環(huán)境聯(lián)系在一起，它將人帶入這個世界之中。這種“端”是一個人的最初界定，為這個人的發(fā)展提供了條件，但是它比身體的特性要微弱和短暫得多，如果不細(xì)心呵護(hù)就會很容易消失。在安樂哲的定義中，“端”是指孟子所提到的四端。這四“端”既是個人的，也是社會的，在確定一個人最初的傾向時，它將一個人編織到了一個特定的脈絡(luò)當(dāng)中。這種最初的關(guān)系性在四種范疇中得到概念化的把握，即人際的紐帶(仁)、尊重社會的紐帶 (禮)、意義和價值彰顯的紐帶 (義)和理智的紐帶 (智)，這些最初的關(guān)系為一個人提供了發(fā)展的方向和“性”的表達(dá)。在根本意義上，“性”不僅僅意味著“善自身”，而且意味著關(guān)系意義上的善，正如“善于”發(fā)展自己的家庭和社群關(guān)系。終其一生，這些關(guān)系都在隨著善的變化程度而得到深化、滋養(yǎng)和擴(kuò)展?！吧啤笔且粋€事物在其歷史中界定其特性的條件的最優(yōu)化。

在此基礎(chǔ)上，安樂哲認(rèn)為，“性”是一種有賴于特定條件的文化產(chǎn)物，與一個人的“修養(yǎng)”密切相關(guān)。要說明的是，“性”僅僅在最低限度上涉及到動物性的滿足(“命”)和“心”的最初發(fā)端。人所達(dá)到而動物不能的是“性”，人與動物共有的是“命”。對孟子來說， “性”指那些將人與動物區(qū)別開來的獨有的特性。如果不經(jīng)過修養(yǎng)，人與禽獸的不同也就剩下了很微弱的“幾?！?《孟子·離婁下》)?！靶浴弊钪匾氖切摒B(yǎng)和成長的結(jié)果，它在社會化和教化的過程中獲得協(xié)調(diào)。作為一種修養(yǎng)的結(jié)果，“性”總是善的 (某種獲得的東西)，但是人的基本條件(“命”)卻不必然如此。因此，安樂哲斷言，“性”與文化具有不可分割的關(guān)系。就像“禮”作為一種文化，“性”可以通過它得到發(fā)展。但是，安樂哲也對由他而推出來的孟子的理論表示擔(dān)憂，孟子區(qū)分“命”、“性”以及將“性”理解為一種成就概念，其歷史性的后果之一就是文化精英主義，這種文化精英主義形成了古代儒學(xué)的特征之一。不管怎樣，他認(rèn)為對孟子來說，不曾發(fā)展的人 (缺乏教養(yǎng)的人)還不是“人”?！靶浴笔菂⑴c文化社會并做出貢獻(xiàn)的成員的標(biāo)志。沒有文化修養(yǎng)，不是完全意義上的人，因為像動物那樣行為的“人”，確確實實就是禽獸。反之，身體的感受一旦修養(yǎng)成為“品味”，也就延伸到了“性”的觀念范圍?？偠灾?，在安樂哲看來，“人性”是一種高貴的事物，不通過后天的文化修養(yǎng)是無法得來的。

從本文前兩個部分可以看出，唐君毅、葛瑞漢、安樂哲三人都支持“人性”具有發(fā)展性、能動性等特征，可謂一脈相承。不過，安樂哲與兩位前輩學(xué)者的思想雖有一致之處，但其對“性”的先天屬性的理解卻不屬于同一個層面。不知是何原因讓安樂哲產(chǎn)生了錯覺，傾向于認(rèn)為中國哲學(xué)中不存在宇宙起源論特征，從而推論其缺乏某種核心的起源 (arche)觀念來解釋人性的創(chuàng)造過程。基于此，他斷言:“在孟子那里，人之所以異于禽獸，不是某種不可侵犯的自然賦予，而是一種暫時和始終特殊的文化修養(yǎng)?！雹伲勖溃莅矘氛?《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒家與道家》，彭國翔編譯，第288頁。在這里，安樂哲似乎拋開了“性”的先天性，更多地就經(jīng)驗方面來談?wù)?，致其失去“人之為人”的既定方向，不可避免地會使“性”置于漫無目的的經(jīng)驗論中。

三

安樂哲對于孟子人性論的觀點無疑是孟學(xué)研究的一個創(chuàng)新和突破，正因為如此，這引起了二十年前西方哲學(xué)界的一場爭論。劉述先、信廣來、江文思、華靄仁、M.斯卡帕里、M.E.劉易斯等人都撰文表達(dá)了自己的意見。

這場爭論中，最具有針對性和代表性的是華靄仁的觀點。她的質(zhì)疑在于:孟子之“性”的概念究竟是生物學(xué)意義的還是文化學(xué)意義的?如果是生物學(xué)意義的，則它一定是普遍的，是一個固有的形態(tài);反之，如果是文化學(xué)意義的，則它一定是有其特殊性，是一個能動的過程，因此也就不能將其與西方哲學(xué)的“human nature”劃等號。華靄仁主張前一種看法②［美］華藹仁:《孟子的人性論》、《在〈孟子〉中人的本性與生物學(xué)的本性》，《孟子心性之學(xué)》，第140—144、227—229頁。，安樂哲則贊成后一種意見。在對孟子人性論的分析中，華藹仁提出一個關(guān)鍵問題，即按照孟子的觀點，是否存在著一種共同的人性或一種普遍的人的本性。另外，她所擔(dān)憂的是，如果按照安樂哲的分析，即“人的相似是不重要的，重要的是明顯地取得的文化上的成就”③［美］安樂哲:《孟子的人性概念:它意味著人的本性嗎?》，《孟子心性之學(xué)》，第110頁。，這勢必會導(dǎo)致過于強(qiáng)調(diào)差異的文化上的相對主義。所以，華藹仁選擇堅持人的本性的普遍性立場，甚至認(rèn)為孟子的人性論超越于“人的本性”之本質(zhì)，建立在一種更寬廣的歷史和文化限度之上，支持人的本質(zhì)具有普遍人文主義的合法性。

劉述先認(rèn)為華藹仁的辯正是必要的，他也敏銳地覺察到這里面存在的問題。他指出，安樂哲為了避免西方傳統(tǒng)本質(zhì)主義干擾，從而采用杜威的實用主義來解釋孟子，這同樣會造成“兩元對立”的局面。安樂哲的初衷是，杜威強(qiáng)調(diào)自然環(huán)境與文化環(huán)境對于個體成長的重要性，而這一思想剛好可以運(yùn)用到詮釋孟子之性上來，將孟子之性置于文化環(huán)境的背景之下，這樣就可以破除將其僅僅理解為上天賜予、與生俱有的狹隘的觀念①劉述先:《孟子心性論的再反思》，《孟子心性之學(xué)》，第178—184頁。。劉述先認(rèn)為孟子強(qiáng)調(diào)的是人禽之別，而杜威強(qiáng)調(diào)人的生物的根源，二者是存在一定差別的。在他看來，杜威講的向善，只是人面對環(huán)境必須做出的適應(yīng)，其中缺乏一個超越的層面;孟子不但肯定人有內(nèi)在的資源，而且相信天的真實性，只是通過心性在天人之間建立了一道橋梁而已。他的觀點是，人雖然在成就上存在殊異，但是在稟賦上是共同的，眾人與圣人的稟賦無別，這正是孟子堅持性善論的根本意旨所在。

與此同時，李明輝對安樂哲詮釋孟子思想的方法論提出異議。此前，他了解安樂哲詮釋中國文化的基本立場，即安樂哲反對用西方概念詮釋中國思想。一方面，他承認(rèn)安樂哲的方法論有其積極的意義，因為它提醒我們在詮釋中國古代思想時，應(yīng)注意其有異于西方思想的獨特性以及詮釋學(xué)的基本問題。但另一方面，他認(rèn)為安樂哲的看法似乎有矯枉過正之嫌。因為根據(jù)當(dāng)代詮釋學(xué)的觀點，為某一文本尋找完全“客觀”的詮釋是無意義之事，可以說，不同的文化系統(tǒng)或概念系統(tǒng)之間無法完全轉(zhuǎn)譯。但吊詭的是，詮釋之必要性正是建立在這種不可轉(zhuǎn)譯性之上。所有的詮釋都是一種轉(zhuǎn)譯，完全的轉(zhuǎn)譯固然是不可能的，但我們?nèi)员仨氜D(zhuǎn)譯。一切詮釋工作都是建立在這種“不可能轉(zhuǎn)譯”與“必須轉(zhuǎn)譯”的辯證關(guān)系上。與華靄仁持同樣觀點，李明輝也認(rèn)為安樂哲的看法過于強(qiáng)調(diào)中國文化 (當(dāng)然包括孟子思想)的獨特性，而忽略了其普遍性，這使他陷入文化相對主義之中②李明輝:《孟子思想的哲學(xué)探討》，臺北:中央研究院中國文哲研究所，1995年，第6—7頁。。

在當(dāng)今學(xué)界，圍繞安樂哲提出的具有創(chuàng)造性的孟子人性論的哲學(xué)洞見，展開了長期的討論，至今仍不時有新的論點出現(xiàn)，其中楊澤波、方朝輝兩位教授提出了自己的看法。楊澤波對安樂哲的觀點基本上持肯定態(tài)度。一方面，他認(rèn)為安樂哲注意到了《孟子》中“心”與“性”兩個概念的區(qū)別，這就為性的發(fā)展做好了鋪墊。他指出:“性植根于心中，作為心的一種功能，表現(xiàn)為一種必然的決定性傾向，因此，性是需要加以修養(yǎng)和改進(jìn)的?！雹蹢顫刹?《性的困惑:以西方哲學(xué)研究儒學(xué)所遇困難的一個例證——〈孟子心性之學(xué)〉讀后》，前揭書，第285頁。另一方面，他認(rèn)為安樂哲所提出的文化學(xué)意義上的性具有深刻的理論意義。理由是，安樂哲看到了性所具有的相對性，這可以使我們得到啟發(fā)?！叭绻献又源_實與人們的文化背景相關(guān)，那么具體考察世界上的不同文化，充分尊重他們的文化特點，反對一種統(tǒng)一的文化模式，進(jìn)而對現(xiàn)在某些國家借助武力強(qiáng)行推廣自己的文化這一做法進(jìn)行反思，都具有極為重要的理論意義?！雹芡希?86頁。方朝輝對安樂哲的觀點也做出了進(jìn)一步分析。他認(rèn)為，安樂哲所提出的“‘性’代表一種過程，不是一個固定的、死的本質(zhì)”這一觀點，對于反駁過去的本質(zhì)論確有幫助。但是，他還認(rèn)為從發(fā)展的角度理解“性”，就會忽略孟子之“性”所代表的成長法則其實也是天生的、并不是后發(fā)的這一最重要事實。基于此，他進(jìn)而指出，安樂哲的說法忽視了性的先驗特征，恐怕會與孟子本義背道而馳。他的觀點是，孟子所說的發(fā)展過程，決不是自然而然的發(fā)展 (與自然事物不同)，而是人為刻意努力的結(jié)果，是修身、盡其心的產(chǎn)物。更重要的是，人性的全部發(fā)展，都還是成全其原有的“性”，即只不過是其潛能的展現(xiàn)而已，其終極目標(biāo)也只是為了成全其自身，并不是創(chuàng)造出什么全新的東西來⑤方朝暉:《本質(zhì)論與發(fā)展觀的誤區(qū):性善論新解》，《國學(xué)學(xué)刊》2014年第3期。。

四

就學(xué)術(shù)方面而言，西方哲學(xué)家們數(shù)十年來試著用實用主義、新實在論、馬克思主義、康德、海德格爾等各種西方學(xué)說來解讀孟子，對于我們理解孟子人性論開辟了新的思路，豐富了孟學(xué)研究的理論成果。然而，卻很難跳出原有的理論體系回到孟子自身來解讀孟子思想，所以，很多學(xué)者提倡應(yīng)該回歸到儒學(xué)自己的傳統(tǒng)上來。就近期作品看，梁濤教授的《孟子“道性善”的內(nèi)在理路及其思想意義》①梁 濤:《新編中國思想史二十二講》，北京:高等教育出版社，2012年，第133—163頁。一文是“以孟釋孟”的代表性嘗試。其一，他認(rèn)為對于“性”的理解，應(yīng)當(dāng)分清孟子的事實判斷和價值判斷。孟子對“性”的理解與前人有所不同，他擺脫了經(jīng)驗、實然的觀點，不再順自然生活種種機(jī)能來識取人性。雖然耳目口鼻之欲望是事實上的“性”，但在孟子的價值判斷中這只是“命”;而仁義禮智之心是事實上的“命”，在孟子的價值判斷中它卻是人的“真性”所在?！罢嫘浴笔乔笞杂趦?nèi)，可以為人所掌控的，在此基礎(chǔ)上，人才能充分?jǐn)U充、實現(xiàn)善性。其二，他還指出，孟子的“性命之分”來自郭店竹簡的天人之分，是對其的進(jìn)一步發(fā)展。仁義禮智體現(xiàn)了人的意志自由，不受外在條件的限制，所以應(yīng)看作是“性”;感官欲望、求名求利，能否實現(xiàn)不是由我控制、掌握，所以只能看作是“命”。孟子通過這種“性命之分”，也就是內(nèi)在自由與外在限定的區(qū)分，說明人當(dāng)以仁義禮智也就是善性為性，而不應(yīng)當(dāng)以感官欲望為性。基于此，他強(qiáng)調(diào)，應(yīng)該分清“孟子道性善”與“人性是善的”兩者的區(qū)別。孟子“道性善”應(yīng)該理解為:人皆有善性;人應(yīng)當(dāng)以此善性為性;人的價值、意義即在于其充分?jǐn)U充、實現(xiàn)自己的性。

就文化方面而言，安樂哲看到了孟子人性論最重要的一面，那就是人性是一個動態(tài)發(fā)展的過程，具有無限的創(chuàng)造力，通過不斷的文化修養(yǎng)，不僅能使自身的善性才能得到深化、滋養(yǎng)和擴(kuò)展，還能善于處理好人與社會、自然環(huán)境的各種關(guān)系，這一切的最終目的在于追求更高層次的人性。也就是說，孟子性善論的真實意圖不在于對各種概念的理論分析，而在于實現(xiàn)它的文化價值。安樂哲一向注重哲學(xué)中的文化性，這也許跟他的好友兼學(xué)術(shù)伙伴郝大維的影響有關(guān)。南樂山回憶:“郝大維將文化哲學(xué)視為所有哲學(xué)的首要類比點。對他來說，各種其他形式的哲學(xué)意義和一般結(jié)論也將從文化哲學(xué)的視角獲得理解?！雹冢勖溃菽蠘飞?《文化哲學(xué)家郝大維》，《先賢的民主:杜威、孔子與中國民主之希望》，南京:江蘇人民出版社，2010年，第216頁。安樂哲也坦言: “我從郝大維那里學(xué)習(xí)了很多。他很年輕就去世了，當(dāng)時六十幾歲。我學(xué)習(xí)了那么多，他對我的改變那么大，他去世后，我寫的書感覺應(yīng)該把他的名字寫上去。事實上， ‘我’就是我跟他?！雹墼从诠P者對安樂哲的采訪，2014年7月15日。

其實，回到孟子，我們可以發(fā)現(xiàn)他在邏輯推論上存在諸多不嚴(yán)密之處。阿瑟·韋利 (Arthur Waley)宣稱: “作為一個爭論者，他 (孟子)是無價值的，關(guān)于仁與義是內(nèi)在的還是外在的整個討論是一堆毫不相干的類推，其中之多數(shù)完全等同于習(xí)慣上去反駁他們傾向于去證明的東西?！雹蹵thur Waley，Three Waysof Thought in Ancient China，New York:Doubleday ＆ Company，1939，p.193.楊澤波也有同樣看法:“孟子在論性的過程中，從表面上看，的確是在說人的善性是上天賦予的，是生而具有的，但如果對相關(guān)論述加以深入考察，則不難看出，這里面疑點很多……孟子相關(guān)的論述并沒有太強(qiáng)的說服力，不足以達(dá)到預(yù)期的目的?！雹輻顫刹?《性的困惑:以西方哲學(xué)研究儒學(xué)所遇困難的一個例證——〈孟子心性之學(xué)〉讀后》，前揭書，第286頁。盡管如此，現(xiàn)在很少有學(xué)者流于把孟子的理性簡單視為類比推理，這說明我們對中國哲學(xué)的關(guān)注重點不在于此。作為一種邏輯學(xué)，它的確顯得不嚴(yán)密;但作為一種哲學(xué)，甚至一種文化來看，從它背后我們可以看到一個偉大的孟子。孟子的偉大之處，在于他對社會蘊(yùn)含著深切的現(xiàn)實人文關(guān)懷，這也許就是我們研究孟子性善論的最大意義所在。對此，二程弟子楊時曰:“《孟子》一書，只是要正人心，教人存養(yǎng)性，收其放心。”⑥［宋］朱熹:《孟子集注·孟子序說》，《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第199頁。孟子性善論具有特殊的社會教化功能，雖然它不同于宗教般的超理性的信仰，但其作為個人內(nèi)心信仰的方面往往掩映在社會功能之中。也許正如安樂哲所理解的那樣，孟子之“性”具有創(chuàng)造性。那么，作為一種心性哲學(xué)，我們何不借助它來督導(dǎo)人心向善，進(jìn)而去創(chuàng)造一個更加完善的社會?