沈順福

人性是儒家哲學的核心概念。儒家哲學，說到底，乃是一種人性論或德性論。儒家哲學史也是儒家人性論史。那么，儒家人性的內(nèi)涵究竟是什么呢?最近有學者提出儒家是性樸論，并依此斷定儒家文獻的真?zhèn)蔚?。儒家人性論是否是性樸論?這是本文所要探討的主要問題。

一、性:生存之初

漢語的“性”字包含兩個部分，一個是“心”，另一個是“生”。這兩個符號在一定程度上決定了“性”字的最初內(nèi)涵，即，生存之初。它也是儒家人性的基本內(nèi)涵。

孔子曰:“性相近也，習相遠也?！雹佟墩撜Z·陽貨》?；寿┰凇墩撜Z義疏》中解釋這句話時曰:“性者，人所稟以生也;習者，謂生后有百儀常所行習之事也。人俱天地之氣以生，雖復厚薄有殊，而同是稟氣，故曰‘相近也’。及至識，若值善友則相效為善，若逢惡友則相效為惡，惡善既殊，故曰‘相遠也’?！雹俪虡涞?《論語集釋》，中華書局1990年版，第1181頁。性指剛生之人所具備的材質(zhì)。在孔子看來，乍一出生者，幾乎沒有什么差別。差別在于后天的“習”:行為與馴化等。

和孟子同時代的告子說:“生之謂性。”②《孟子·告子上》。人出生就有的便是人性。性即初生者。孟子雖然批評了告子的人性觀，卻也不完全反對這一立場。事實上，孟子也部分地接受這一立場:“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！雹邸睹献印けM心下》?？谥谖兜葘儆谔煨浴⒊跎?，也可以叫做性。至少在這里，孟子也以為初生者便是性。或者更準確地說，性一定是初生者。性即初生之材質(zhì)。

后來的荀子完全接受這種人性觀。在荀子看來，“生之所以然者謂之性;性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”④《荀子·正名》。。性即未經(jīng)人為改造或影響的天生的材質(zhì):“凡性者，天之就也，不可學，不可事?！雹荨盾髯印ば詯骸?。人性即人天生具備的東西，接近于本能。生即性。或者說，性即初生材質(zhì)。

漢代董仲舒將性視作質(zhì)，從而形成了人性的性質(zhì)論。董仲舒曰:“性之名，非生與?如其生之自然之資，謂之性。性者，質(zhì)也。”⑥《春秋繁露·深察名號》。性即天生之質(zhì)?！靶哉?，天質(zhì)之樸也;善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化;無其王教，則質(zhì)樸不能善?！雹摺洞呵锓甭丁嵭浴贰Ｋ帽取昂獭?，雖然能夠長出糧食，但其本身尚未成為糧食。它如同“目”:“性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見，當其未覺，可謂有見質(zhì)，而不可謂見”⑧《春秋繁露·深察名號》。，性又如加工的繭、未經(jīng)孵化的卵:“性如繭、如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天?！雹帷洞呵锓甭丁ど畈烀枴?。性如繭、卵，僅僅是一種初生的質(zhì)料。劉子政曰:“性，生而然者也，在于身而不發(fā)。情，接于物而然者也，出形于外。形外則謂之陽，不發(fā)者則謂之陰?！?0《論衡·本性》。性即天生的材質(zhì)。

魏晉何晏曰:“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。”11《論語注疏·公冶長》，《十三經(jīng)注疏》，北京大學出版社1999年版，第61頁。性即初生材質(zhì)。后來的理學家朱熹將性改造為理，原因便在于性與初生的關(guān)系:“性則就其全體而萬物所得以生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之?！?2《朱子語類》，中華書局1986年版，第82頁。性重在生。初生之材質(zhì)便是性。

近人傅斯年對先秦遺文進行了一番統(tǒng)計，“統(tǒng)計之結(jié)果，識得獨立之性字為先秦遺文所無，先秦遺文皆用生字為之。至于生字之含義，在金文及《詩》、《書》中，并無后人所謂‘性’之一義。而皆屬于生之本義。后人所謂性者，其字義自《論語》始有之，然猶去生之本義為近。至孟子，此一義始充分發(fā)展”13《傅斯年全集》，第二卷，湖南教育出版社2000年版，第510頁。。古時只有生字，尚無性字。至孔子始有性字，其內(nèi)涵接近于生。性即生，或者說，出生之初便是性。性即初生材質(zhì)。

二、性即氣

性即初生材質(zhì)。這是中國古典即未受佛教影響的儒家人性論的基本觀點，早期的孔子、孟子，以及后來的董仲舒等，皆堅持這一立場。那么，人的初生材質(zhì)是什么呢?或者說，性的具體內(nèi)涵有哪些呢?從儒家思想史來看，在不同時期，儒家人性的內(nèi)涵是不同的。

在孔子時期，“性相近也，習相遠也”14《論語·陽貨》。。相近之性，如朱熹所云:“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。程子曰:‘此言氣質(zhì)之性。非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉?’”①《論語集注·陽貨》。性指氣。這種氣，不僅僅包含陽氣、仁氣，而且包含陰氣、貪氣。操仁氣者便成為君子、圣人，縱貪氣者，則墮落為小人、惡人，故有“相遠”之說?？鬃訒r期的性主要指氣，其氣兼具善惡之氣?；蛘哒f，孔子并無善惡之氣的分別意識。

到了孟子時期，性依然指氣。孟子曰:“牛山木嘗美矣;以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息，雨露之所潤，非無菌蘗之生焉;牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也;人見其濯濯也，以為未嘗有材焉:此豈山之性也哉!雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希;則其旦晝之所為，有梏亡之矣;梏之反復，則其夜氣不足以存;夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣;人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者:是豈人之情也哉!故茍得其養(yǎng)，無物不長;茍失其養(yǎng)，無物不消。孔子曰:‘操則存，舍則亡;出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與!”②《孟子·告子上》。性不僅指氣，而且專指“夜氣”，某種有助于萬物生長之氣。孟子稱之為“浩然之氣”:“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！錇闅庖玻链笾羷?以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，餒矣。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰:‘告子未嘗知義’，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也?！雹邸睹献印す珜O丑上》。養(yǎng)性即養(yǎng)浩然之氣。浩然之氣便是性。“夜氣”說、“浩然之氣”論表明:孟子將某類氣視作性?；蛘哒f，孟子之性特指某類氣，即，能夠引人向善之氣。

荀子以為:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！雹堋盾髯印ね踔啤?。山川草木以及人禽等皆有“氣”?！皻狻笔恰吧铩弊罨镜囊彩亲畛醯膬?nèi)容，或者說，氣便是生命力。這種生命力之氣表現(xiàn)為“材”。故，荀子曰:“性者、本始材樸也;偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”⑤《荀子·禮論》。性是初始材質(zhì)。這種材質(zhì)雖然未經(jīng)加工(“樸”)，卻也不是“白板”⑥洛克說:“所有的觀念都來自感覺或反映。那么，假如我們將自己的思想視作一張沒有一個字母的白紙，也沒有任何的想法。這些想法從何而來?……我的答案，用一個詞來說便是:經(jīng)驗?！?John Locke，An Essay Concerning Human Understanding，London:William Tegg＆ Co.，Cheapside，1841.p.53)白板主要指空白者、無內(nèi)容、無規(guī)定性。。它具有一定的屬性。荀子曰:“材性知能，君子小人一也;好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也;若其所以求之之道則異矣?！雹摺盾髯印s辱》。人天生之材質(zhì)是一樣的。這種材質(zhì)享有一致的性質(zhì):好利惡害。這種好利惡害的材質(zhì)，在荀子看來，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也”⑧《荀子·性惡》。。由于順性縱情會導致滅亡，因此，荀子明確提出:這種材質(zhì)之性是惡的。也就是說，荀子不但贊同人生而有共同的本初之材，而且指出這種材質(zhì)的“不好底”⑨《朱子語類》，中華書局1986年版，第70頁。屬性:導向惡果。由此來看，這種能夠?qū)е聬汗?、氣，接近于貪氣?/p>

孟子將好的氣(“夜氣”、“浩然之氣”)理解為性。荀子將壞的氣(“材”)理解為性。二人分別見識一端:“天之大經(jīng)，一陰一陽。人之大經(jīng)，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也。謂惡者，是見其陰者也?！雹佟墩摵狻け拘浴贰Ｃ献右娖潢?，荀子識其陰。在董仲舒看來，人天生之性內(nèi)含兩種不同的氣:“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲，與天道一也?！雹凇洞呵锓甭丁ど畈烀枴?。人天生便有貪仁之氣共在于一身。善導于仁氣便為善人、君子。反之則為小人、惡人?！栋谆⑼ā吩?“性情者，何謂也?性者，陽之施;情者，陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者，靜也，性者，生也，此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰:‘情生于陰，欲以時念也;性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也?！雹邸栋谆⑼āば郧椤?。情出自性。故，性不僅含仁氣，而且內(nèi)有陰氣、貪氣。

王充曰:“用氣為性，性成命定?！雹堋墩摵狻o形》。人天生之性便是氣。氣分兩類:“豆麥之種與稻梁殊，然食能去饑。小人君子稟性異類乎?譬諸五谷皆為用，實不異而效殊者，稟氣有厚泊，故性有善惡也。殘則授不仁之氣泊，而怒則稟勇渥也。仁泊則戾而少愈，勇渥則猛而無義，而又和氣不足，喜怒失時，計慮輕愚。妄行之人，罪故為惡。人受五常，含五臟，皆具于身。稟之泊少，故其操行不及善人，猶或厚或泊也。非厚與泊殊其釀也，曲孽多少使之然也。是故酒之泊厚，同一曲孽;人之善惡，共一元氣，氣有少多，故，性有賢愚?！雹荨墩摵狻ぢ市浴贰Ｈ蕷夂裾叱珊萌耍鍤庵卣邽閴娜?。

性即氣，或為仁氣(孟子)，或為戾氣(荀子)，或為二者未明(孔子)，或為二者兼具(董仲舒等)。從思想史的發(fā)展邏輯來看，早期的孔子未做區(qū)別，后孟子發(fā)掘了仁氣，而荀子側(cè)重于戾氣。至漢代，漢儒則兼?zhèn)涠摺Ｐ约礆狻?/p>

三、性質(zhì)論

從孟子開始，性的內(nèi)涵逐漸明確。從此，性不再單純地指初生物，它具有了一定的內(nèi)容或內(nèi)涵，從而獲得了規(guī)定性的特征。性是性質(zhì)。

作為性質(zhì)的性，首先具有普遍性，即它是對人的類的規(guī)定性，所有人都分享了這種性質(zhì)。孟子曰:“口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！雹蕖睹献印じ孀由稀?。如同人有一致的口味一樣，人皆有此等性。性普遍于人類。

荀子曰:“材性知能，君子小人一也;好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也;若其所以求之之道則異矣?！雹摺盾髯印s辱》。君子與小人天生一性。即便圣人也是如此:“故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也;所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。”⑧《荀子·性惡》。好利惡害是天下人的共同的性質(zhì)，具有普遍性。

其次，作為性質(zhì)的性，具有種類的規(guī)定性。人性的規(guī)定性地位在孟子那里首次得到了明確。孟子對于告子的性生論不以為然，以為性不僅僅是生、生存之材質(zhì)，更是規(guī)定性，即，人性是人的規(guī)定性，否則的話，“牛之性猶人之性與”⑨《孟子·告子上》。?人性是人之所以為人、同時區(qū)別于牛馬的規(guī)定性。人類因為有了這點規(guī)定性，便區(qū)別于禽獸:“人之所以異于禽獸者幾希!庶民去之，君子存之?！?0《孟子·離婁下》。人和動物的差別只有這一點。故孟子曰:“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也?！雹佟睹献印す珜O丑上》。如果沒有這等心(性)，人便不再是人。性乃是人的規(guī)定性。

荀子借孔子之口曰:“所謂大圣者，知通乎大道，應變而窮，辨乎萬物之情性者也。大道者，所以變化遂成萬物也;情性者，所以理然不取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，總要萬物于風雨，繆繆肫肫，事不可循，若天之嗣，其事不可識，百姓淺然不識其鄰:若此則可謂大圣矣?！雹凇盾髯印ぐЧ?。萬物有情性。所謂情性，即“所以理然不取舍”，事物存在的根據(jù)、性質(zhì)。

《中庸》曰:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！雹邸抖Y記·中庸》。性乃上天之命，是上天的規(guī)定?！罢\者自成也，而道自道也。誠者，物之終始。不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也。所以成物也。成己仁也。成物知也。性之德也，合外內(nèi)之道也。故時措之宜也?！雹堋抖Y記·中庸》。得性即合內(nèi)外之道，即本性與外物實現(xiàn)了統(tǒng)一。在《易傳》看來，作為性質(zhì)的性是成人的基本保證:“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”⑤《周易·系辭傳上》。、“成性存存，道義之門”⑥《周易·系辭傳上》。。保留了本性便能夠成人、成圣。

董仲舒接受了《中庸》等立場，以為:“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥轢而不可得革也。是故雖有至賢，能為君親含容其惡，不能為君親令無惡?！雹摺洞呵锓甭丁び癖?。性是人秉從于上天的屬性或性質(zhì)，只能夠養(yǎng)而不可更改?！胺蚨Y，體情而防亂者也，民之情不能制其欲，使之度禮，目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也。變謂之情，雖持異物，性亦然者，故曰內(nèi)也，變變之變，謂之外，故雖以情，然不為性說，故曰外物之動性，若神之不守也，積習漸靡物之微者也，其入人不知，習忘乃為常然若性，不可不察也。”⑧《春秋繁露·天道施》。人情、外物皆可變，其性卻在。董仲舒將性比作禾苗:“故性比于禾，善比于米;米出禾中，而禾未可全為米也;善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止，止之內(nèi)謂之天性，止之外謂人事，事在性外，而性不得不成德?！雹帷洞呵锓甭丁ど畈烀枴?。性如禾、善如米。如果再進一步，性如同種子(魏晉時期的佛教便如此比喻)。禾苗、種子皆意在于性質(zhì)、規(guī)定性。

對于孟子的性善論，董仲舒進行了分析:“質(zhì)于禽獸之性，則萬民之性善矣;質(zhì)于人道之善，則民性弗及也。萬民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許，吾質(zhì)之命性者，異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善;吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善，善過性，圣人過善。春秋大元，故謹于正名，名非所始，如之何謂未善已善也?！雹狻洞呵锓甭丁ど畈烀枴贰．斝宰鳛槿藚^(qū)別于禽獸的性質(zhì)理解時，孟子的性善論未嘗不可。但從圣教的角度來看，性未經(jīng)教化，自然不是善的。董仲舒將性理解為質(zhì):“性者，質(zhì)也，詰性之質(zhì)于善之名，能中之與?既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉?性之名不得離質(zhì)，離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也?！?1《春秋繁露·深察名號》。質(zhì)即材質(zhì)，但不是白板，而是具有屬性的東西。二者合成，組成了現(xiàn)代漢語的性質(zhì)。

作為性質(zhì)的性，逐漸接近于現(xiàn)代哲學中的自性(identity)，即事物之所以為事物的東西，比如理念、理。它是事物不變的依據(jù)。天臺宗曰:“相以據(jù)外，覽而可別名為相。性以據(jù)內(nèi)，自分不改名為性?！?2智顗:《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷第二上，《大正藏》第33 冊，第694頁。事物自有之性是不變的。“今明內(nèi)性不可改，如竹中火性雖不可見不得言無，燧人干草遍燒一切。”13智顗:《摩訶止觀》卷第五上，《大正藏》第46 冊，第53頁。竹子之性為火是不變的:竹子必定能夠生火。雖然早期的孔子之性尚未明確性質(zhì)、規(guī)定性等內(nèi)涵，但是從孟子開始，性便具有了性質(zhì)的屬性。到了隋唐佛教時期，性已經(jīng)完全脫離了初生的質(zhì)料的內(nèi)涵，走向了一種超驗的、形而上學的視野。性乃是事物的性質(zhì)與所以然者。這應該是性的最重要的內(nèi)涵。

四、性本論

作為性質(zhì)的性具有決定性。這便是性本論。其最主要的代表人物是孟子。孟子認為人天生具有四端:“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，尤其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賤者也;謂其君不能者，賤其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達?！雹佟睹献印す珜O丑上》。人生下來就擁有惻隱之心、辭讓之心、是非之心、羞惡之心等四端，如同擁有四肢一樣，這是天性。孟子曰:“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。”②《孟子·告子上》。仁、義、禮、智四者之本在于人自身，人天生有之，絕非外來者。這些天生之性不僅僅是生存之始，而且是人類的善良道德的起點或基礎。性乃四端。這四端分別生長出仁、義、禮、智。故，二程曰:“孟子性善，是從本原上說?！雹邸抖碳罚腥A書局2004年版，第61頁。

人天生所有的四端之性固有于自身、內(nèi)在于我，仁義便由此而生。這便是仁內(nèi)義內(nèi)論。孟子曰:“異于白馬之白也，無以異于白人之白也;不識長馬之長也，無以異于長人之長與?且謂長者義乎?長之者義乎?……耆秦人之炙，無以異于耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與?”④《孟子·告子上》。仁義內(nèi)在于人自身，即，由自己的本性可以開發(fā)出仁義之道。換一句話說，仁義之根在于天生之心:“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！雹荨睹献印けM心上》。君子所秉承之性，乃是“仁義禮智根于心”。性即能夠生長出仁、義、禮、智之心。此等被稱為性的心，孟子稱之為“本心”⑥《孟子·告子上》。。本心是原初的心，即天生即有的本然之心，比如“赤子之心”⑦《孟子·離婁下》。，又比如良知、良能等本初之心。這種天生之心，由于屬于天生之質(zhì)，因此也是性。故，牟宗三曰:“本心即性，心與性為一也?！雹嗄沧谌?《心體與性體》上，上海古籍出版社1999年版，第22頁。筆者亦曾指出:孟子的“本心主要指作為本原的人性”⑨沈順福:《人心與本心——孟子心靈哲學研究》，《現(xiàn)代哲學》2014年第5期。。

性是人類的仁、義、禮、智之道的本原或基礎，率性、擴而充之便可以成就仁義之道，便可至善。孟子曰:“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！雹狻睹献印じ孀由稀贰Ｇ榻??！澳巳羝淝椤奔错樞宰匀豢梢詾樯?。其中，性無疑是率性的基礎。這個過程便是誠:“誠者，天之道也;思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也;不誠，未有能動者也?！?1《孟子·離婁上》。誠即天性的自然展開。它不僅以性為基礎，而且突出了性的主導性或主角性。

荀子強調(diào)了教化對于成人的作用和意義。但是，他并不否認人性對于成人、成圣的作用:“故曰:性者、本始材樸也;偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰:天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！?2《荀子·禮論》。性偽合作才能夠成人成圣、平治天下。性也是不可或缺的基礎或條件。

董仲舒綜合了孟荀思想，提出了三本論:“何謂本?曰:天地人，萬物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之;天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也?！雹佟洞呵锓甭丁ち⒃瘛贰Ｌ?、地、人共為萬物之本、決定者。其中天生之以性，故，“天地者，萬物之本、先祖之所出也”②《春秋繁露·觀德》。。天性僅僅是材質(zhì)。它需要人為的王道予以教化。故，天、地、人三者決定了人能否成人。作為本的人性、禮教皆是成人的決定者。

孟子本心論與董仲舒的性質(zhì)論，在魏晉時期進一步發(fā)展為本末論。王弼將仁義之道視為“子”:“仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止?！雹弁蹂鲋?，樓宇烈校釋，《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第95、139、51、25、42頁。子是末:“母，本也;子，末也?！雹芡蹂鲋?，樓宇烈校釋，《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第95、139、51、25、42頁。仁義名教等是末。與末對應的便是本。那么，本是什么呢?王弼繼承了先秦道家的基本立場，以為:“道者，物之所由也。德者，物之所得也。由之乃得，故曰不得不失，尊之則害，不得不貴也。”⑤王弼著，樓宇烈校釋，《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第95、139、51、25、42頁。似乎道即萬物之本。那么，道之本又是什么呢?王弼曰:“道不違自然，乃得其性，法自然者。在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違，自然者，無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉(zhuǎn)相法也。道順自然，天故資焉。天法于道，地故則焉。地法于天，人故象焉。所以為主其一之者，主也?！雹尥蹂鲋?，樓宇烈校釋，《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第95、139、51、25、42頁。道法自然即順應物性。事物性圓自然為圓、性方自然為方。道之本乃“自然之性”。于是，自然之性與仁義之道形成了本末關(guān)系，前者是本，后者是末。

在王弼看來，自然之性不僅是本，而且也是主。王弼曰:“萬物萬形，其歸一也，何由致一，由于無也。由無乃一，一可謂無，已謂之一，豈得無言乎?有言有一，非二如何?有一有二，遂生乎三。從無之有，數(shù)盡乎斯，過此以往，非道之流，故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉。百姓有心，異國殊風，而得一者，王侯主焉。以一為主，一何可舍?愈多愈遠，損則近之，損之至盡，乃得其極。既謂之一，猶乃至三，況本不一而道可近乎，損之而益，豈虛言也!”⑦王弼著，樓宇烈校釋，《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第95、139、51、25、42頁。單一的自然之性不僅是本，而且是主、主宰:從源頭上、基礎上決定了萬物之生長。本便是主。這和孟子的性本論基調(diào)基本一致。

性是本，是主。它以本原的身份，從源頭上決定了事物的發(fā)展方向與生長屬性，決定了事物的性質(zhì)。這便是性本論。

五、評“性樸論”

根據(jù)上述分析，我們可以得出如下結(jié)論:

性的早期內(nèi)涵指生物的初生材質(zhì)(孔子)。但是，從孟子開始，性不僅僅指生物的初生材質(zhì)，而且具有了規(guī)定性。性或者為好的氣(孟子)，或者為壞的氣(荀子)，或者為好壞兼?zhèn)渲畾?漢儒)。氣的內(nèi)容與屬性表明:性具有了規(guī)定性，是性質(zhì)。這種性質(zhì)不僅僅規(guī)定了事物的種類(性質(zhì)論)，而且從根本上決定了事物的生存(性本論)，成為事物的決定者。據(jù)此，我們完全可以推翻性樸論。

近年來學術(shù)界有一批學者，通過提出性樸論，試圖重新詮釋荀子，或為荀子的性惡論翻案。據(jù)載，“兒玉六郎1974年《荀子性樸說的提起》一文與1992年《荀子的思想:自然、主宰的兩天道觀與性樸說》一書提出荀子人性觀是先天‘性樸’與后天‘性善’、‘性惡’等，認為荀子人性論的核心是‘性樸’而非‘性惡’。”⑧林桂榛:《論荀子性樸論的思想體系及其意義》，《現(xiàn)代哲學》2012年第6期。后有一些國內(nèi)學者予以提倡，并得到了一批學者的響應。其中最主要的代表是周熾成。周熾成說:“‘性者，本始材樸’之‘樸’非常地中性，不帶褒貶傾向。從‘無性，則偽之無所加’來看，樸之性似乎含有符合善的潛質(zhì)，但從‘無偽，則性不能自美’來看，樸之性顯然不夠完美。樸之性不能簡單地說是善的，也不能簡單地說是惡的。樸之性不夠完美，但如果以‘惡’概括之，那就言過其實;樸之性可能隱含著向善發(fā)展的潛質(zhì)，但如果以‘善’名之，恐怕也名實不符?！詷阏搩A向于承認初生人性中包括著向善或向惡發(fā)展的潛質(zhì)，但不肯定其中有現(xiàn)成的善或惡?！雹僦軣氤?《儒家性樸論:以孔子、荀子、董仲舒為中心》，《社會科學》2014年第10期。林桂榛則將性理解為性能:“荀子認為本性、生性之性非超絕的獨立存在，性本自材，性無非是材性或材的機能、性能?！雹诹止痖?《論荀子性樸論的思想體系及其意義》，《現(xiàn)代哲學》2012年第6期。路德斌和余開亮等學者以為“性樸”與“性惡”并不矛盾③路德斌:《性樸與性惡:荀子言“性”之維度與理路》，《孔子研究》2014年第1期;余開亮:《“性樸”與“性惡”:荀子論人性的雙重維度》，《中國社會科學報》2013年9 月16 日。，荀子所謂“人性之惡”，即“順是”④路德斌:《荀子與儒家哲學》，齊魯書社2010年版，第62頁。。李峻嶺亦主張“‘性惡’并非是‘本始材樸’的‘性’，而是后天形成的‘好利而欲得’之‘情性’(《性惡》)”⑤李峻嶺:《“性樸”論與荀子思想》，《東岳論叢》2014年第2期。，等等。

這些統(tǒng)一于性樸論旗幟之下的觀點，對荀子質(zhì)樸之性的內(nèi)涵與性質(zhì)的理解顯然有所偏差。偏差之一在于它對性的哲學意義認識不足。性樸說僅僅將性理解為未經(jīng)加工的原初狀態(tài)(“樸”)。事實上，從孟子開始，性不僅僅指原初狀態(tài)，而且具有規(guī)定性的內(nèi)涵，即，性是具有規(guī)定性的原初材質(zhì)。性樸論顯然忽略了性所具有的規(guī)定性的內(nèi)涵。而這一內(nèi)涵恰恰是性的最重要的內(nèi)涵。

偏差之二在于誤解了荀子之性與材、氣的關(guān)聯(lián)。如前所述，荀子之性雖然屬于素樸的材質(zhì)，卻有一定的內(nèi)容與屬性。這種屬性，董仲舒便早已發(fā)現(xiàn)，即，陰氣或戾氣。對此，喜歡批評董氏的王充也不得不同意:“仲舒之言，謂孟子見其陽，孫卿見其陰也。處二家各有見，可也。”⑥《論衡·本性》。也就是說，按照董仲舒、王充等人的看法，荀子之性主要指戾氣、陰氣。鑒于陰戾之氣與邪惡之間暗通款曲的關(guān)聯(lián)，我們將這種氣、材斷定為邪惡，并不過分。至于周文將性樸論延伸至董仲舒等，顯然屬于無稽之談，不必當真。