■陳艷波 毛九星

笛卡爾哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是尋求人類知識(shí)的不可懷疑的基礎(chǔ)，為此他對(duì)人類既有的知識(shí)和獲取知識(shí)的原則進(jìn)行了普遍的懷疑，最終他發(fā)現(xiàn)作為思維對(duì)象的整個(gè)外部世界都是可疑的，只有包含“懷疑”在內(nèi)的“我思”本身不可懷疑。換言之，在追尋知識(shí)確定性的過程中，笛卡爾發(fā)現(xiàn)只有“我思”才具有真正的不可懷疑性，因此他得到了“我思故我在”這個(gè)著名命題。笛卡爾通過這個(gè)命題確立了西方近代哲學(xué)的思維內(nèi)在性原則，在他之后，不管唯理論哲學(xué)家還是經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家，都主要從認(rèn)識(shí)主體的內(nèi)在意識(shí)方面開始對(duì)知識(shí)問題的探討，思維內(nèi)在性成為他們普遍的出發(fā)點(diǎn)。正是在這種思維內(nèi)在性的思考范式之下，外部世界的存在和真實(shí)性才會(huì)成為一個(gè)問題，以致休謨從完全的思維內(nèi)在性出發(fā)，得到了徹底懷疑外部世界存在的結(jié)論。為了反駁休謨的懷疑論，康德開創(chuàng)了他著名的先驗(yàn)哲學(xué)，其核心是站在休謨也贊同的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，探尋使這些經(jīng)驗(yàn)得以可能的先天條件。顯然，康德先驗(yàn)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是笛卡爾的“我思”，但康德對(duì)“我思”進(jìn)行了更加深入細(xì)致的考察。

一、笛卡爾的“我思”

笛卡爾試圖為人類知識(shí)尋求堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，他通過普遍懷疑的方式對(duì)現(xiàn)有的知識(shí)進(jìn)行了全面的清算。首先，笛卡爾通過“夢(mèng)的論證”對(duì)感性獲取的知識(shí)進(jìn)行了懷疑，認(rèn)為這類知識(shí)是不可靠的，因?yàn)槲覀兊母泄俸驼麄€(gè)外部世界或許根本不存在。比如，我們?cè)趬?mèng)中感受到外部世界，但事實(shí)上，我們沒有使用我們的感官，也許根本不存在一個(gè)外部世界在那里供我們感受。因此，感官獲取的關(guān)于外部世界的知識(shí)在根本上是可疑的。懷疑掉了感性知識(shí)，那么人類通過理性建立的數(shù)學(xué)或邏輯知識(shí)是不是確定不可懷疑的呢?應(yīng)該說，通過“夢(mèng)的論證”無法懷疑掉數(shù)學(xué)和邏輯的知識(shí)，因?yàn)閿?shù)學(xué)和邏輯的知識(shí)不是感官感覺的外部世界的對(duì)象，我們不管是醒著還是在夢(mèng)中，數(shù)學(xué)和邏輯的知識(shí)都是一樣的。夢(mèng)中圖景指向的對(duì)象可能并不真實(shí)存在，但它必須符合數(shù)學(xué)和邏輯的原則。須知，笛卡爾尋求的人類知識(shí)完全不可懷疑的根基不但事實(shí)上不可懷疑，而且關(guān)鍵還要具有不可懷疑性，即我們不能夠設(shè)想對(duì)其進(jìn)行懷疑。數(shù)學(xué)和邏輯的知識(shí)或許事實(shí)上不可懷疑，但它們是否具有不可懷疑性呢?對(duì)此，笛卡爾提出，也許有一個(gè)惡魔，它和上帝一樣擁有強(qiáng)大的力量，它與上帝的不同只是它專門欺騙我們，這個(gè)惡魔把這一切觀念放在我們的頭腦里，或許“1+1并不等于2”，我們具有這樣一種觀念只是那個(gè)強(qiáng)大的惡魔讓它這樣在我們的頭腦里呈現(xiàn)，進(jìn)而我們一切數(shù)學(xué)和邏輯的知識(shí)都可能是這個(gè)惡魔作用于我們的結(jié)果。這樣，數(shù)學(xué)和邏輯的知識(shí)就并非是不可懷疑的，并不具有不可懷疑性。這就是笛卡爾的“惡魔論證”。

顯然，笛卡爾通過“夢(mèng)的論證”和“惡魔論證”懷疑掉了人類所有通過感官和理性獲得知識(shí)，那么，笛卡爾要尋求的那個(gè)人類知識(shí)完全不可懷疑的阿基米德點(diǎn)到底是什么呢?笛卡爾認(rèn)為，在普遍懷疑之下，仍然有一樣?xùn)|西是確信無疑的，那就是包括懷疑在內(nèi)的思想本身。思想可以懷疑任何外在對(duì)象，也可能懷疑思想之內(nèi)的任何對(duì)象，卻不能懷疑自身，因?yàn)樗枷胱陨硎撬枷氲幕顒?dòng)，思想通過懷疑一切來運(yùn)作時(shí)，它已經(jīng)作為思想存在了，對(duì)懷疑自身進(jìn)行懷疑本身也是一種思想，就此而言，思想的懷疑活動(dòng)并不能懷疑思想自身。

根據(jù)上面的分析，可以直接推論出來的是“思故思在”，那么笛卡爾是怎么得到“我思故我在”的呢?原來，在笛卡爾看來，“思”是一種意識(shí)活動(dòng)，是“一個(gè)在懷疑，在領(lǐng)會(huì)，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感覺的東西”[1](P27)，它需要有一個(gè)承擔(dān)者或活動(dòng)的主體(substance)，這個(gè)主體就是“我(I)”。反過來，“思”是“我”的本質(zhì)屬性，“思”與“我”是一而二、二而一的關(guān)系:“嚴(yán)格說來我只是一個(gè)在思維的東西，也就是說，一個(gè)精神，一個(gè)理智，或者一個(gè)理性，這些名稱的意義是我以前不知道的。”[1](P26)。因此，“思故思在”事實(shí)上也是“我思故我在”(cogito，ergo sum)，這就是笛卡爾哲學(xué)的第一原理。

從表面上看，笛卡爾的“我思故我在”清楚明白，但若仔細(xì)考量就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)命題仍有一些問題有待進(jìn)一步厘清。首先，雖然笛卡爾論證了“我”是“思”的承擔(dān)者和執(zhí)行者，是“思”的主體，所以有“我思”就有“我在”，但這個(gè)“我”是什么意義上的?借用后來康德的術(shù)語(yǔ)，是先驗(yàn)自我還是經(jīng)驗(yàn)自我?是否這兩種意義上的“我思”都能夠證明“我在”?與此相關(guān)聯(lián)的是，“我思故我在”中的“我”究竟在什么意義上“在”?究竟是在一個(gè)純粹智性表象意義上的存在(being)，還是可以在時(shí)空經(jīng)驗(yàn)意義上的存在(existence)?另外，“思”是雜多而凌亂的，憑什么說這些“思”都是同一個(gè)“我”的“思”?靠什么保證不同“思”中的“我”的同一性?應(yīng)該說，笛卡爾或多或少都涉及這些問題，但在他那里這些問題并不清晰，特別是他沒有明確區(qū)分先驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我，因而在討論“我思故我在”時(shí)顯得比較模糊，有時(shí)在先驗(yàn)自我的意義上談?wù)摗拔以凇?，有時(shí)又在經(jīng)驗(yàn)自我的意義上談?wù)摗拔以凇??？档虏煊X到笛卡爾的這些晦澀之處，他通過自己的“自我”理論對(duì)笛卡爾模糊不清的地方進(jìn)行了深入的探索和辨明。

二、康德的先驗(yàn)自我

同笛卡爾一樣，康德哲學(xué)的開端也是“思”，即自明的主體意識(shí)。在笛卡爾那里，這一主體意識(shí)是“我思”，在康德這里則是先驗(yàn)自我。雖然康德也用“我思”來表示先驗(yàn)自我，但他賦予了“我思”新的內(nèi)涵。在康德看來，先驗(yàn)自我具有兩層含義。首先，先驗(yàn)自我是作為伴隨我的一切表象的具有完全同一性的一個(gè)獨(dú)特表象，是伴隨一切表象的相關(guān)項(xiàng)，我的一切表象只有通過先驗(yàn)自我才向我顯現(xiàn)，才被看作屬于我的。這一意義上的先驗(yàn)自我后來被胡塞爾確認(rèn)，并冠之以“純粹自我”:“純粹自我看來是某種本質(zhì)上必然的東西，而且是作為在體驗(yàn)的每一實(shí)際的或可能的變化中某種絕對(duì)同一的東西，它在任何意義上都不可能是體驗(yàn)本身的實(shí)有部分或環(huán)節(jié)。”[2](P15)先驗(yàn)自我中純粹自我的這一層含義，表達(dá)了“我思”中“我”的內(nèi)涵。第二，先驗(yàn)自我是把各式各樣的直觀材料統(tǒng)一為一個(gè)概念的先驗(yàn)統(tǒng)覺，由于它，諸雜多直觀表象才具有統(tǒng)一性。先驗(yàn)自我的這一層含義可以用“我思”中的“思”來說明。由于先驗(yàn)自我有兩層含義，而且與對(duì)“我思”的理解直接相關(guān)，在接下來的討論中，我們將首先更細(xì)致地闡釋和分析先驗(yàn)自我的這兩層含義。

(一)先驗(yàn)自我的兩層含義

先驗(yàn)自我的第一層含義是作為相關(guān)項(xiàng)伴隨我的一切表象出現(xiàn)的純粹自我，也就是“我思”中的“我”?？档轮赋?“‘我思’這個(gè)表象必然能夠伴隨所有其他表象，并且在一切意識(shí)中都是同一個(gè)表象?！盵3](P89)“我意識(shí)到我自己，既不是像我對(duì)自己所顯現(xiàn)的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是‘我在’。這個(gè)表象是一個(gè)思維，而不是一個(gè)直觀。”[3](P104)這就是說，作為純粹意義上的“自我”，在任何時(shí)候都是同一的，不會(huì)因?yàn)楸硐蟮淖兓兓?，這個(gè)“自我”是“對(duì)一個(gè)思維主體的自動(dòng)性的某種單純智性的表象”[3](P205)，它只是一個(gè)獨(dú)特種類的表象，而這個(gè)獨(dú)特的表象是我的每一個(gè)表象的相關(guān)項(xiàng)，伴隨著我的所有表象而發(fā)生。先驗(yàn)自我作為一個(gè)主體，是伴隨我的所有表象的智性表象，使每一個(gè)表象都向我顯現(xiàn)，因而屬于“我”?？梢哉f，是“我”在表征著其他的所有表象，先驗(yàn)自我是我的所有表象的先驗(yàn)主體，我的所有表象都依于先驗(yàn)主體這個(gè)與所有表象同一的相關(guān)項(xiàng)而顯現(xiàn)。關(guān)于純粹自我，有一點(diǎn)需要指出的是，它作為我的一切表象的一個(gè)同一的相關(guān)項(xiàng)，是我的所有表象的承載者，也就是主體，諸雜多表象都相對(duì)于它而存在，面向它而顯現(xiàn)，并非是說諸雜多表象是先驗(yàn)自我的規(guī)定性。

先驗(yàn)自我的第二層含義是指先驗(yàn)統(tǒng)覺。所謂先驗(yàn)統(tǒng)覺，是指主體在認(rèn)識(shí)中的一種能力或機(jī)能，以實(shí)現(xiàn)概念與直觀材料的結(jié)合:“沒有那種先行與直觀的一切材料，且一切對(duì)象表象都惟因與之相關(guān)才可能的意識(shí)統(tǒng)一性，我們里面就不可能有任何知識(shí)發(fā)生，也不可能有這些知識(shí)之間的任何結(jié)合和統(tǒng)一發(fā)生?，F(xiàn)在，我要把這種純粹的、本源的和不變的意識(shí)稱之為先驗(yàn)統(tǒng)覺?！盵3](P119)主體必須有統(tǒng)覺雜多經(jīng)驗(yàn)的能力，才能使認(rèn)識(shí)得以可能，否則主體的知覺“就不會(huì)屬于任何經(jīng)驗(yàn)，因而沒有客體，不過是諸表象的盲目游戲，還比不上一個(gè)夢(mèng)”[3](P123)。也就是說，先驗(yàn)統(tǒng)覺是主體固有的或自發(fā)的一種認(rèn)知能力，正是這一能力使認(rèn)識(shí)成為可能，因此它是主體要具有經(jīng)驗(yàn)或認(rèn)識(shí)客體的前提。

先驗(yàn)自我的兩層含義，事實(shí)上也是先驗(yàn)自我的兩種機(jī)能，純粹自我的機(jī)能是使我的所有表象都是對(duì)我呈現(xiàn)、屬于“我”的，先驗(yàn)統(tǒng)覺的機(jī)能是對(duì)知覺的雜多進(jìn)行整理，形成統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)。那么，一個(gè)自然的問題是，這兩者有關(guān)系嗎?康德指出:“作為一個(gè)相關(guān)項(xiàng)伴隨我的一切表象的先驗(yàn)自我的同一性離開先驗(yàn)統(tǒng)覺是不可設(shè)想的?！盵3](P91)因此，先驗(yàn)自我的兩層含義之間是緊密聯(lián)系的，在康德的文本里，這二者也經(jīng)常糾纏在一起，但這并非因?yàn)榭档碌谋硎龊觳磺?，而是因?yàn)槎咴揪陀兄羁痰膬?nèi)在聯(lián)系。從邏輯上我們就可以看出，“作為一個(gè)相關(guān)項(xiàng)伴隨我的一切表象的先驗(yàn)自我”必定以先驗(yàn)統(tǒng)覺為依據(jù)，作為其相關(guān)項(xiàng)的“我”也必定會(huì)伴隨雜多的表象而發(fā)生變化，這就好比讀書的我是“我”，思考的我是“我”，不同時(shí)間伴隨不同表象的我都是“我”，那么如何確定這么多的“我”是同一個(gè)我?這就依賴于先驗(yàn)統(tǒng)覺。由于先驗(yàn)統(tǒng)覺，雜多的表象得到了綜合統(tǒng)一，因而伴隨著這些表象的“我”才能都是同一個(gè)我，“只是由于我能在一個(gè)意識(shí)中理解這些表象的雜多，我才能把它們?nèi)挤Q為我的表象;因?yàn)榉駝t我就會(huì)擁有一個(gè)如此駁雜不一的自己，就像我擁有我所意識(shí)到的那些表象一樣了”[3](P90)。正是在純粹自我與先驗(yàn)統(tǒng)覺結(jié)合的情況下，我的所有表象才能面向同一個(gè)我，屬于同一個(gè)我，而不會(huì)產(chǎn)生我與諸雜多表象不相容的矛盾現(xiàn)象。

先驗(yàn)自我，無論是在“我”還是在“思”的意義上，都不可被認(rèn)識(shí)。即使這兩個(gè)層面都可以被意識(shí)到，“對(duì)自身的意識(shí)還遠(yuǎn)不是對(duì)自身的認(rèn)識(shí)”[3](P105)。因?yàn)椤罢J(rèn)識(shí)就在于被給予的表象與一個(gè)客體的確定關(guān)系”[3](P92)，換言之，“只有當(dāng)我關(guān)系到一切思維都在其中的那種意識(shí)的統(tǒng)一性而規(guī)定一個(gè)被給予的直觀時(shí)，我才認(rèn)識(shí)任何一個(gè)對(duì)象”[3](P292)。也就是說，只有“我思”與直觀材料結(jié)合，也即與一個(gè)客體有某種確定關(guān)系時(shí)，才可以稱之為認(rèn)識(shí)。對(duì)于第一層面的“我”，康德指出:“在統(tǒng)覺的綜合的本源統(tǒng)一中，我意識(shí)到我自己，既不是像我對(duì)自己所顯現(xiàn)的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是‘我在’。這個(gè)表象是一個(gè)思維，而不是一個(gè)直觀?！盵3](P104)換句話說，“我”只是一個(gè)伴隨一切表象的相關(guān)項(xiàng)，只能是一個(gè)智性表象，這個(gè)“我”雖然可以表述“我在”，但不是從直觀而是從思維層面上說的，這樣的“我”并未與任何直觀材料相結(jié)合，只是純粹意義上的“我”，因此只能被意識(shí)而無法被認(rèn)識(shí)。而對(duì)于第二層面的“思”而言，“思維就其本身來看不過是一種邏輯機(jī)能，因而是聯(lián)結(jié)一個(gè)單純可能直觀的雜多的純?nèi)蛔园l(fā)性”，“借此(指自發(fā)性思維活動(dòng))我向我自己表象出來，既不是‘我在’，也不是向我自己所顯現(xiàn)的那樣”，“在單純思維時(shí)對(duì)我自己的意識(shí)中，我就是這個(gè)思維活動(dòng)本身”。[3](P307)換言之，“我思”中的“思”作為單純的活動(dòng)本身雖然同樣可以被意識(shí)到，但這個(gè)“思”只是一種邏輯機(jī)能，因而在此邏輯機(jī)能中伴隨我的表象的“我”，并不能理解為“我在”，而只能是某種思維活動(dòng)本身。

以上可以看出對(duì)先驗(yàn)自我兩層含義進(jìn)行區(qū)分的必要性，因?yàn)橄闰?yàn)自我，也就是康德意義上的“我思”這一術(shù)語(yǔ)，同時(shí)包含了“我”與“思”，而這二者具有明顯的差別，“我”作為一個(gè)獨(dú)特的智性表象伴隨我的一切表象，而“思”則是一種邏輯機(jī)能，是思維活動(dòng)，雖然二者有極為緊密的聯(lián)系，并且都只能被意識(shí)到而不能被認(rèn)識(shí)到，但終究不同。

(二)先驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我

只有“我”與“思”還不能達(dá)成真正的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，因?yàn)槠渲幸粋€(gè)是智性表象，另一個(gè)是思維活動(dòng)，都不是直觀，“我思”要運(yùn)轉(zhuǎn)起來，還必須與經(jīng)驗(yàn)材料結(jié)合，“若沒有任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的表象來充當(dāng)思維活動(dòng)的材料，這個(gè)‘我思’的行動(dòng)畢竟不會(huì)發(fā)生”[3](P303)。因此，康德的“我思”還需要引進(jìn)另外一個(gè)重要環(huán)節(jié)——經(jīng)驗(yàn)性的表象，只有“我思”中的“我”、“我思”中的“思”與經(jīng)驗(yàn)性的表象這三者共同作用，認(rèn)識(shí)才可能發(fā)生，這與胡塞爾后來在《笛卡爾式的沉思》中提出的意識(shí)的結(jié)構(gòu)“egocogito－cogitatum”已經(jīng)非常接近了。

“我思”中的“我”作為一個(gè)獨(dú)特的智性表象，不是一個(gè)被給予的直觀表象，所以不能被規(guī)定，即不可被認(rèn)識(shí);“我思”中的“思”作為規(guī)定活動(dòng)本身，也不能被認(rèn)識(shí)，但正是此規(guī)定活動(dòng)帶來了“被給予的表象與一個(gè)客體的確定關(guān)系”而使認(rèn)識(shí)成為可能，所以“思”是認(rèn)識(shí)得以可能的先天前提條件。而“我不能把那種我為了一般地認(rèn)識(shí)一個(gè)客體必須預(yù)設(shè)的前提的東西本身當(dāng)作客體來認(rèn)識(shí)，而且那個(gè)進(jìn)行規(guī)定的自己(思維)和那個(gè)可被規(guī)定的自己(思維的主體)，正如認(rèn)識(shí)和對(duì)象一樣是有區(qū)別的”[3](P345)。在這里，“進(jìn)行規(guī)定的自己(思維)”即是作為一種邏輯機(jī)能的先驗(yàn)統(tǒng)覺，也就是“我思”中的“思”，是第二層意義上的先驗(yàn)自我。那么，什么是“可被規(guī)定的自己”呢?這個(gè)可被規(guī)定的自己即“被思的我”，又被康德稱為“被思的客體”，“這個(gè)客體并不是對(duì)進(jìn)行規(guī)定的自我的意識(shí)，而只是對(duì)可被規(guī)定的自我，亦即對(duì)我的內(nèi)直觀(只要它的雜多能按照思維中統(tǒng)覺的統(tǒng)一之普遍條件而聯(lián)結(jié)起來)的意識(shí)”[3](P103)。由此可知，可被規(guī)定的自己作為自我客體的存在，是我在內(nèi)直觀中向自己顯現(xiàn)的雜多在思維的機(jī)能方面被規(guī)定的結(jié)果，所以“我關(guān)于自己只擁有我如何對(duì)自己顯現(xiàn)的知識(shí)”[3](P105)。

這里有一個(gè)看似矛盾的地方:康德也稱“可被規(guī)定的自己”為“思維的主體”，而顯然可被規(guī)定的自己只能是“被思的客體”，即作為自我客體的存在。但事實(shí)上，如果了解康德的“主體”一詞有兩種不同含義，這個(gè)表面的矛盾就迎刃而解了。一種含義是所有的客體都是對(duì)“主體”的顯現(xiàn)，這里的主體是客體的承擔(dān)者，是實(shí)體;另一種含義是所有的客體都是面向“主體”而顯現(xiàn)，這里的主體是絕對(duì)的主體，前面提到的純粹自我就是這種意義上的主體，所有“我”的表象都面向純粹自我而顯現(xiàn)和存在。所以，當(dāng)說到“A是B的主體”這個(gè)命題時(shí)就有兩個(gè)不同的意義:其一，A以B的方式顯現(xiàn)A自身，B是A的規(guī)定性，并在此意義上依存于A，這里“主體”是實(shí)體或者客體意義上的主體;其二，B面對(duì)著A而顯現(xiàn)，相對(duì)于A而存在，此種意義上的“主體”只能用來表示純粹自我。當(dāng)康德稱“可被規(guī)定的自己”為“思維的主體”時(shí)，此“主體”的意義是實(shí)體或者客體意義上的主體，這個(gè)實(shí)體意義上的“可被規(guī)定的自己”就是經(jīng)驗(yàn)自我，它以諸思維的方式顯現(xiàn)著自身，諸思維是它的規(guī)定性而屬于它，所以可以說經(jīng)驗(yàn)自我是諸思維的主體。換言之，經(jīng)驗(yàn)自我是我對(duì)我的內(nèi)直觀的一種覺知和顯現(xiàn)，“我關(guān)于自己只擁有我如何對(duì)自己顯現(xiàn)的知識(shí)”[3](P105)。

綜上所述，康德對(duì)自我的理解包含三重含義:純粹自我、先驗(yàn)統(tǒng)覺和經(jīng)驗(yàn)自我。其中前兩者都不能被直觀因而只能被意識(shí)而不能被認(rèn)識(shí)，只有經(jīng)驗(yàn)自我是能夠在時(shí)空直觀形式中給予出來而被認(rèn)識(shí)的。

三、康德對(duì)笛卡爾“我思”的三重理解

立足于對(duì)自我的三種理解，康德分析并澄清了笛卡爾“我思故我在”命題的三種不同意義。

首先，把“我思”理解為“先驗(yàn)自我”，因此“我在”的意思是一個(gè)簡(jiǎn)單的、毫無內(nèi)容的智性表象的存在。這種意義上的“我在”只能說是I am，而不能說是 I exist;“我思故我在”也只能翻譯為“I think therefore I am”:“我在(I am)這一表象表達(dá)出能夠伴隨一切思維(thinking)的意識(shí)，它就是那自身直接包括一個(gè)主體的存在(existence)的東西?！盵3](P204)這里康德使用了十二范疇之一的existence，應(yīng)該說用詞不太嚴(yán)格。I am與I exist意義不同，應(yīng)該加以嚴(yán)格區(qū)分，但康德有時(shí)將它們的用法混淆。一處明顯的證據(jù)是，康德說，“I exist”這個(gè)命題與“I think”這個(gè)命題是同一的，但“existence在這里還不是什么范疇”[3](P303)。另一處證據(jù)是，“‘我思’這件事表達(dá)了對(duì)我的existence進(jìn)行規(guī)定的動(dòng)作。所以existence由此就已經(jīng)被給予了”[3](P105)。這句話中的第二個(gè)existence的用法也是不嚴(yán)格的，通過“我思”這個(gè)規(guī)定動(dòng)作就直接被給予的只能是I am而不能是I exist。也即是說，通過純粹的“我思”直接被給予的既有單純的思維活動(dòng)即規(guī)定動(dòng)作、活動(dòng)，也有毫無內(nèi)容的智性表象“我”，當(dāng)然這兩種“被給予”都不是就直觀的“被給予”意義上來說的?？档略谝牡耐惶帍?qiáng)調(diào)第一個(gè)existence即可被規(guī)定的我的existence，只是“感性上的即作為一種現(xiàn)象的existence”。這種可被規(guī)定的、作為現(xiàn)象的我的existence顯然不同于僅僅在“我思”這個(gè)規(guī)定動(dòng)作中就直接被“給予”的我的existence，即是說兩處的existence意義不同。

其次，康德也稱笛卡爾的“我思”是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題，“我”在這個(gè)命題中不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的表象，而是“純粹智性的，因?yàn)樗鼘儆谝话闼季S(thinking)”[3](P303)。說“我思”是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題的意思是，不但作為相關(guān)項(xiàng)伴隨著單純思維活動(dòng)的智性在表征“純粹自我”時(shí)不能脫離思維活動(dòng)，此兩者只能以“我思”(有我有思)一起出現(xiàn)，而且此兩者也不能脫離經(jīng)驗(yàn)性的表象，“若沒有任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)表象來充當(dāng)思維活動(dòng)的材料，這個(gè)‘我思’的行動(dòng)畢竟不會(huì)發(fā)生，而這種經(jīng)驗(yàn)性的東西只是純粹智性能力的應(yīng)用或運(yùn)用的條件而已”[3](P303)。即是說，當(dāng)康德說“我思”是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題時(shí)，他強(qiáng)調(diào)的是這個(gè)命題中暗含了第三項(xiàng)cogitatum，即這個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題實(shí)際上應(yīng)表達(dá)為ego－cogito－cogitatum。但值得注意的是，這里的cogitatum只是作為“某種不確定的經(jīng)驗(yàn)性直觀即知覺”，而非已經(jīng)被規(guī)定了的客體。所以，在第二種理解即“‘我思’是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性命題”中，“我思故我在”中的“我在”仍然不是作為客體的經(jīng)驗(yàn)自我的存有。

再次，把笛卡爾的“我思”理解為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題或一個(gè)經(jīng)驗(yàn)。[3](P203)康德把這第三種意義上的“我思”表述為“我實(shí)存于進(jìn)行思維中”，這種意義上的“我思”直接陳述著我在這個(gè)現(xiàn)實(shí)。也即是說，“我思故我在”是同語(yǔ)反復(fù):經(jīng)驗(yàn)自我以這樣那樣的直觀表象顯現(xiàn)著自身實(shí)存于這些表象之中?！拔宜肌弊鳛橐粋€(gè)經(jīng)驗(yàn)命題或經(jīng)驗(yàn)，其中被給予的直觀表象已經(jīng)在思維的機(jī)能方面得到規(guī)定，即被賦予了與一個(gè)客體的關(guān)系，由此才能說作為客體的自我的實(shí)存，否則談不上“經(jīng)驗(yàn)”。

四、笛卡爾和康德對(duì)外部世界存有問題的不同處理

值得指出的是，雖然笛卡爾和康德都是以“我思”作為自己哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，但二者在處理外部世界的存有問題上有很大不同。笛卡爾的“我思”陷入了完全的意識(shí)內(nèi)在性，以至整個(gè)外部世界的存有都成為可疑的，需要靠上帝的存在來保證，這為后來休謨等人的懷疑論留下了空間。而康德則在深入探索和考察“我思”的基礎(chǔ)上，對(duì)外部世界的存有進(jìn)行了證明，在一定意義上反駁了懷疑論。

在笛卡爾看來，實(shí)體是指“凡是被別的東西作為其主體而直接寓于其中的東西，或者我們所領(lǐng)會(huì)的……某種東西由之而存在的東西，就叫做實(shí)體(Substance)”[1](P162)。笛卡爾認(rèn)為的實(shí)體包含絕對(duì)實(shí)體和相對(duì)實(shí)體。絕對(duì)實(shí)體指上帝，而相對(duì)實(shí)體是指只依賴于上帝而不依賴于其他事物而存在的東西，包括物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體。物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)屬性是廣延，精神實(shí)體的本質(zhì)屬性是思維，這二者相互獨(dú)立構(gòu)成心物二元論，也因此人對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)需要一個(gè)上帝來保證。

康德則指出:“對(duì)我自己的存有的單純的、但經(jīng)驗(yàn)性地被規(guī)定了的意識(shí)證明了在我之外的空間諸對(duì)象的存有?！盵3](P203)這里的關(guān)鍵是理解康德所說的“被規(guī)定了”、“外部對(duì)象”及其“客觀存有”是什么意思。這個(gè)問題及其答案包含在兩段決定性的文本中:

我們自己擁有表象，我們也能意識(shí)到它們。但這種意識(shí)盡管可以隨意伸展到如此之遠(yuǎn)、如此精確或準(zhǔn)確，卻仍然只不過是些表象，即我們內(nèi)心在這種或那種時(shí)間關(guān)系中的內(nèi)在規(guī)定。那么，我們是怎樣做到為這些表象建立一個(gè)客體，或者超出它們的主觀實(shí)在性的各種變形，還要賦予它們以某種我不知道是什么樣的客觀實(shí)在性呢?[3](P181)

如果我們研究一下，與對(duì)象的關(guān)系究竟會(huì)賦予我們的諸表象以什么樣的新的性狀，這些表象由此將獲得的尊嚴(yán)是什么，那么我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種關(guān)系所造成的只不過是使諸表象以某種形式的結(jié)合成為必然的，并使它們從屬于某條規(guī)則;反過來說，只是由于我們表象的時(shí)間關(guān)系中某種秩序是必然的，這些表象才被賦予了客觀的意義。[3](P182)

這里康德指出，所謂客體，不過是諸表象以某種形式按照規(guī)則必然結(jié)合的產(chǎn)物，而所謂客觀性，就是這種結(jié)合的普遍必然性。使得諸表象按照規(guī)則進(jìn)行必然結(jié)合的正是先驗(yàn)統(tǒng)覺，這里可以看出先驗(yàn)統(tǒng)覺對(duì)作為客體存有的經(jīng)驗(yàn)自我和外部對(duì)象的關(guān)鍵作用。換言之，從外感觀有諸直觀表象被給予出來，并不能證明外部客體的存有;同樣單憑內(nèi)感觀也不能證明一個(gè)客體的存有。對(duì)外部世界持懷疑態(tài)度的懷疑論者只承認(rèn)直接的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)，但他們沒有看到，在他們承認(rèn)內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)必須也承認(rèn)外部經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)闊o論內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)還是外部經(jīng)驗(yàn)都是先驗(yàn)統(tǒng)覺進(jìn)行必然綜合統(tǒng)一的結(jié)果，外部經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)都是直接經(jīng)驗(yàn)。只有先驗(yàn)統(tǒng)覺對(duì)內(nèi)感官給予出來的諸直觀表象進(jìn)行規(guī)定即進(jìn)行綜合統(tǒng)一，這些表象才會(huì)關(guān)聯(lián)到客體，由此我們才能說具有了內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)或作為客體的經(jīng)驗(yàn)自我的存有。一旦我們承認(rèn)了內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)，即先驗(yàn)統(tǒng)覺對(duì)內(nèi)直觀諸表象的必然結(jié)合，也就承認(rèn)了外部世界的客觀存有，即先驗(yàn)統(tǒng)覺對(duì)外感官表象的必然結(jié)合。

這里我們可以看出，康德對(duì)關(guān)于“外部世界”、“在我之外”等概念的誤解給予了決定性的糾正。無論是內(nèi)感官給予出來的直觀表象，還是外感官給予出來的直觀表象，都是內(nèi)心或意識(shí)的規(guī)定性或狀態(tài)，在這個(gè)意義上并且只在這個(gè)意義上，這兩類表象都是“內(nèi)在的”，“內(nèi)在于意識(shí)”。所謂“外部”，是指在空間中;而所謂“在空間中”是指能被外感官所知覺到、直觀到?？臻g作為外感官的形式，凡在外感官中被給予出來的直觀表象就在空間這個(gè)形式中。然而，單就一個(gè)知覺表象本身而言，還只是內(nèi)心狀態(tài)的規(guī)定，并不能說表現(xiàn)了或具有一個(gè)對(duì)象;只有它與其他知覺表象一起經(jīng)過先驗(yàn)統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一，才談得上有一個(gè)客體或?qū)腕w的經(jīng)驗(yàn)。外部世界當(dāng)然是客觀存在的，但這種客觀性不是與主體性或主觀性無關(guān)的客觀性，而是由主體性建立起來的客觀性。

笛卡爾通過“普遍懷疑”達(dá)到了意識(shí)的內(nèi)在性。與這種無可懷疑的意識(shí)的內(nèi)在表象或體驗(yàn)相比，外部世界的客觀存在顯然是可疑的。之所以可疑，是因?yàn)槲覀儾荒芾斫膺@種“客觀性”，因?yàn)檫@種客觀性“超出”了表象的主觀性和內(nèi)在性。只要我們尚未理解這種“超出”的含義及其“如何可能”，外部世界的客觀存在對(duì)我們而言就始終是可疑的，是個(gè)謎?？档轮赋?，外部對(duì)象不是我們的主觀表象，不像后者那樣內(nèi)在于我們的意識(shí)。外部對(duì)象超出了主觀表象，即是說它具有比主觀表象更多的東西。這個(gè)更多的東西就是必然的秩序和關(guān)系，在此意義上我們說外部對(duì)象是客觀的，即普遍必然的。然而，不論主觀表象還是外部對(duì)象都是與主體相關(guān)的，用胡塞爾的話說:外部對(duì)象雖然超出了內(nèi)在意識(shí)的范圍，但仍屬于意向性的范圍?？档聦?duì)“外部世界的存在”問題的重大貢獻(xiàn)在于，他既不像笛卡爾那樣需要一個(gè)上帝來保證外部世界的客觀存在，也不是像獨(dú)斷論者那樣先設(shè)定外部世界的客觀存在，再用這種客觀性來說明主觀性，而是與之相反，他用主觀性去說明客觀性，即指出思維對(duì)象的客觀性其實(shí)是主體的思維活動(dòng)建立起來的普遍必然性。

當(dāng)然，康德對(duì)此問題的解決也存在一定的不徹底性?？档抡J(rèn)為顯現(xiàn)必有顯現(xiàn)者，必須設(shè)定自在之物來說明顯現(xiàn)的來源或原因。這說明康德仍然沒有徹底擺脫胡塞爾所拒斥的“自然的態(tài)度”。只要尚未擺脫“自然的態(tài)度”，人們就會(huì)不可避免地提出表象或顯現(xiàn)的來源問題，即追問顯現(xiàn)的原因。我們不是要回答這一問題，而是要擺脫“自然的態(tài)度”。這不是說擺脫了“自然的態(tài)度”之后，我們將找到這個(gè)問題的答案，而是說擺脫了“自然的態(tài)度”之后，這個(gè)問題就不復(fù)存在。

五、結(jié)語(yǔ)

康德的先驗(yàn)自我，是對(duì)笛卡爾“我思”的深入考察和探索。這種考察和探索不但澄清了笛卡爾“我思”的模糊和含混，解決了他理論中的一些困難，而且把我們對(duì)人類的“自我”和知識(shí)的理解大大向前推進(jìn)了一步。

[1](法)勒內(nèi)·笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集[M].龐景仁，譯.北京:商務(wù)印書館，1986.

[2](德)埃德蒙多·胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論[M].李幼蒸，譯.北京:商務(wù)印書館，1992.

[3](德)伊曼努爾·康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2004.