于柏華

摘 要：德沃金的權利理論是一種個人主義權利觀，“詮釋”與“人性尊嚴”是其中的兩個關鍵詞?！霸忈尅贝_定了權利的表現形式，權利表現為一種個體性的詮釋實踐；“人性尊嚴”則賦予權利以價值，權利的價值在于它承認與尊重每一個人的內在價值與責任。《認真對待權利》、《法律帝國》與《刺猬正義》這三部著作代表了德沃金權利理論的三個發(fā)展階段，權利的個人主義觀念在此過程中得以形成與完善。該權利觀雖然極為精致且具有說服力，但并非理解權利的唯一可能路徑。

關鍵詞：權利 個人主義 德沃金 人性尊嚴

中圖分類號：DF0 文獻標識碼：A 文章編號：1673-8330（2014）03-0094-07

在權利意識遍及世界的今天，權利概念所代表的個人的內在價值雖然廣為人們接受，在理論上為其提供一個不依賴直覺的客觀基礎卻非易事，這件苦差事貫穿了德沃金的整個學術生命?！墩J真對待權利》確立了權利的個人主義綱領：一方面主張一元化的權利觀，另一方面又張揚權利的“王牌”觀念?！斗傻蹏放c《刺猬正義》則分別為這兩個命題提供了深入論證，實現了個人主義權利觀從綱領到體系的轉變。為了理解這個具有高度體系性的權利理論，需要深入其理論脈絡把握它的論述理由與推論步驟，并進一步反思它的局限性。

一、個人主義權利觀的兩個命題

在《認真對待權利》中，德沃金提出了其權利理論的兩個核心命題：法律權利與道德權利的一元化命題以及權利作為抵御功利主義的“王牌”命題。

（一）一元化命題

在德沃金看來，法官確認法律權利不完全是一個適用法律的過程，法律權利包含著無法被過去法律實踐所囊括的實質性道德內容。①該命題打破了法律權利與道德權利的兩分法，具體表現為以下三個有著遞進關系的子命題。

第一，司法裁判必然以權利為正當化根據。通常來講，能夠為法官判決提供正當化根據的論據有兩類：一類基于個人的內在價值，另一類基于集體目標。前者被德沃金稱為“權利”，后者則被稱為“政策”。②雖然法官在實際判決中不一定言明自己的裁判理由，有時也可能明確聲稱，判決的正當化根據建立在集體目標（公共安全、經濟增長、就業(yè)率）之上，但德沃金認為只有權利才能正當化法官的判決，那些自認為其判決立基于政策的法官實際上誤解了自己的裁判根據。集體目標的達成與否充滿了或然性，例如，在征收房產稅與降低房價之間只具有可能性。這就意味著，關于集體目標的問題只適合民選機構來處理，只有這種方式才能使旨在達成集體目標的舉措獲得正當性，權衡集體目標不是一個非民選的法官能夠處理的問題。雖然立法機關制定法律的時候經常出于政策性考量，把法律的正當性建立在集體目標之上，但在德沃金那里，既往的立法實踐并不能直接構成法官裁判案件的根據，不論其原來的根據為何，過去的實踐被法官用于裁判案件時，總是要經過“最佳化證立”的過濾，法官能采用的證立根據只有權利，因此，法律權利構成了所有法律裁判的正當化根據。

第二，不正確的判決也必然以權利為其預設。德沃金認為法律實踐必然體現了個人權利，這與人們對法律的通常理解有沖突，人們很容易發(fā)現在真實的法律運作過程中經常出現不正確的判決。這并不意味著德沃金的主張僅僅是一種理想，缺少現實根據。這是因為，法律權利在他那里意味著一種關系，該關系是證立性的，一頭連著個體的利益，一頭連著法官的判決結論。③即便是在錯誤的判決中，法官也主張他在確認法律權利，他作出的是一個有著正當化根據的判決。

第三，權利的“創(chuàng)設”與“適用”相統(tǒng)一。依照德沃金的理解，法官在裁判案件時是在運用自己對過去法律實踐整體的最佳判斷來建構法律規(guī)范。因此，不存在獨立于法官的法律規(guī)范等待法官去適用，這種傳統(tǒng)的見解是對真實法律實踐的扭曲。④法官對過去實踐進行以權利為據的最佳道德判斷，并不意味著法官可以隨意地擺布過去的實踐，過去的法律實踐構成了法官裁判必不可少、不能忽視的組成部分。即便在法官推翻既往判例或制定法條款的情形中也是如此，此時，法官仍受限于既往實踐，推翻的根據恰恰在于“對既往實踐予以最佳化證立”。⑤

（二）“王牌”命題

依照“一元化命題”，法律權利不過是被法官實施的道德權利，“法官實施”只解釋了法律權利的適用范圍與存在方式，它的價值則必須在政治道德層面上才能說明。

在常規(guī)的政治生活中，道德權利的理論與實踐意義并不彰顯，在政府作出錯誤的決定或者基于少數服從多數的整體功效原則，限制或剝奪公民道德權利的情形中，追問道德權利的含義與根源就有了必要性。道德權利的意義最典型地表現在“公民是否享有違反法律的權利”這個問題里。對于那些持否定答案的論者而言，能夠運用的最強的論據就是整體功效。德沃金堅決反對這種觀點，他認為，這種功利主義論證并不是只有在偶然的情形中才會否定道德權利，而是必然會導致否定道德權利的結果。⑥

在政治共同體內，以整體功效最大化為目標的集體決策程序，給每一個公民的個人偏好以同樣的分量，依照一人一票這個原則，通過加總的方式貫徹多數人的決定，從而最大限度地促進社會整體利益。這是形成集體意志、維系共同體生活所必須的條件，在每一次決策中被犧牲的少數人的個人偏好也因此并不構成批評集體決定的理由。不過，德沃金發(fā)現，參與投票的各方生活在同一個共同體內，彼此聯(lián)系、互相影響，每個人的偏好不可能僅僅是他個人的偏好，而是經常包含著他者的成分。在理論上可以將每個人的偏好分成兩個部分，一部分是涉己的偏好，一部分是涉他的偏好。⑦在現實的決策過程中，這兩個部分緊密交織在一起、無法分開，這個事實使得決策過程失去了公平性。如果把集體決策比作一個在社會成員中分配資源的過程，某些人會因為招致較多投票者的喜愛而分得較多的資源，而那些不被關注甚至被投票者厭惡的人則只會獲得較少份額甚至什么也得不到。⑧

依照德沃金的推論思路，如果我們承認，道德權利是一種個人享有的、基于個人的內在價值的權利，它是一種政府若想為其行動尋獲正當性就必須保障的權利，并且，并非所有個人利益都構成了政府尊重的對象，有些利益是為了過上共同體生活而必須舍棄的，那么個人利益中不屬于為了共同生活而需舍棄的部分才構成了道德權利的內容，該內容就是“被平等對待”。這個權利的享有不是因為人們的出身、才能或品德，而是基于人作為一種理性存在而具有的內在價值，基于人性尊嚴。⑨不論具體的道德權利會包含什么內容，總體上它們只有服務、服從于這個內容才能成為一種道德權利。⑩在這個意義上，德沃金異常堅定地主張：道德權利是一種反功利主義的權利，是個人手中的“王牌”。

二、權利與詮釋

《認真對待權利》中提出的這兩個命題，都缺少足夠的理論支持。就第一個命題而言，德沃金沒說清楚，“過去的法律實踐”與“道德權利”這兩個不同的要素如何組合成了法律權利，因此被人批評為“雜交理論”。對于第二個命題，德沃金只是宣稱權利的價值最終建立在人性尊嚴之上，卻沒有提供論證。本部分關注第一個問題，第二個問題留待第三部分討論。

德沃金在《法律帝國》中明確主張，他的法律理論立足于法律實踐的參與者，法律就是參與者眼中的法律。法律實踐屬于社會實踐的一種類型，總體上，德沃金把社會實踐的模式理解為詮釋性的，它的意義無法僅僅透過外在觀察得知，必須理解其中的參與者在參與實踐時所抱有的意義與期待。參與者身處歷史脈絡之中，他的每一次參與都面對著已經作為事實而存在的社會實踐，但他并不是盲目地跟從實踐，只要他想理解其實踐環(huán)境，總是不自覺地加入一個建構性的事業(yè)之中，既往實踐的價值是參與者運用自身的價值判斷對過去實踐予以重構的結果。

德沃金認為，法律實踐的價值在于為政府公共權力的行使提供正當化根據，“一個共同體的法律就是這樣一種權利與責任的體系，權利與責任因其源自過去的正確決定從而授權強制，正因如此，它們是‘法律上的權利與責任”，政治權力的正當化根據通常被認為有公平、正義與正當程序三類，德沃金認為還存在著整全性（integrity）這第四種正當化根據，人們經常說的“相同情況相同對待”就體現了它的要求。它要求政治權力的行使應該前后一貫，把對某些人運用的公平與正義原則拓展至所有人。簡單地講，整全性的含義是“一致”。但它要求的一致不是機械意義上的一致，不是說政府機關應當重復自己過去的決定，而是圍繞一個價值基點的詮釋性的一致。這個基點，也就是德沃金所說的“原則”——個體（被平等地關懷與尊重的）權利。由此觀之，整全性要求的就是在政治共同體決策所訴求的公平、正義等理想之間實現融貫，而融貫的意思是指以原則為基點，詮釋性的、允許變化的一致性。

在德沃金看來，整全性為政治權力提供了最佳的道德證立。盡管我們經常訴諸于正義、公平來正當化政治權力，但那過于理想化了，只有在烏托邦中才可能成立。我們面對的是現實的政治共同體，這個背景決定了政治權力的正當化根據必須從政治共同體的真正需求入手。真正的政治共同體建立在真正的共同體基礎上，這要求政治共同體中的公共權力必須在彼此關懷中找到自己的正當化之根，而整全性所要求的以個人權利為基點的相同情況相同對待最能夠體現彼此關懷的政治價值。

整全性要求法官把擺在他面前的公共行為標準體系從融貫性的角度去理解，找到明示標準隱含的內容。至此，法律為政治權力提供的正當性就是整全性的一種特殊形式，可將其稱為“法律的整全性”（法治）。法律一方面不是對過去的回顧，它對政治權力的正當化，不是通過要求政治權力機械地重復其過去的所作所為來完成的，但也不是要求政治權力完全遺忘過去，僅從后果著眼尋找其正當性之根。法律對政治權力的正當化是同時兼顧過去和未來的，這就意味著，法官的裁判案件過程無法用傳統(tǒng)的發(fā)現法律與發(fā)明法律的兩分法來囊括，法律的整全性要求法官在裁判案件時，要立足當下，回首過去，放眼未來。每一次裁判都是依照融貫性的要求，針對政治權力的一次具體的正當化過程。這個詮釋過程一再被重復，無數次裁判、適用法律的過程彼此銜接，構成一個環(huán)環(huán)相扣的鏈條，無盡開展下去。法律為政治權力提供的正當化，就是這個以建構性詮釋為形式、不斷延展、變動的整全性。

在直接的意義上，法律權利構成了政治權力的正當化的一個重要根據，它是法律追求整全性的產物。因此，它的范圍不限于過去政治決定明確宣示的那些內容，還包括了那些被預設的內容。如果某項權利盡管沒有被書寫在過去的立法文件或判決先例中（例如，公民要求政府提供醫(yī)療保障的權利），但可以通過對過去實踐的融貫考量被推論出來，那它就是一項法律權利。如果情況相反，那它只能構成一種具體的道德權利，成為修改法律的理由。由于所有具體道德權利都屬于“被平等地關懷與尊重”這項抽象道德權利的具體化形式，因此，可以說法律權利就是“被平等地關懷與尊重”經由整全性轉化的權利。法律權利與道德權利之間可能產生沖突，例如，某個共同體可能基于它們對平等的理解，在既往實踐中一以貫之地歧視女性繼承人，這時在該共同體的法律上確實存在著繼承權，卻與道德權利相抵牾。這種現象構不成否定法律權利與道德權利之間必然關系的證據，因為在德沃金那里，法律權利與道德權利的必然關聯(lián)并不是二者在內容上完全一致意義上的，而是道德權利構成了法律權利的詮釋性要素意義上的。在這種意義上，法律權利屬于道德權利的一個子類型。

三、權利與人性尊嚴

德沃金在論證整全性時，從共同體成員彼此關懷的義務推論出權利。接下來需要解釋的就是，如何從人性尊嚴推論出彼此關懷這個義務，從而將權利扎根于人性尊嚴。對此，德沃金遲至《刺猬正義》才予以系統(tǒng)解答。

道德包含兩方面內容：（1）應如何過自己的生活；（2）應如何對待別人。為了闡述上的便利與明晰性，德沃金分別將它們稱為倫理問題與道德問題。道德哲學的一個核心議題就是：如何能夠從倫理推論出道德？任何從倫理推論到道德的企圖實質上都是在主張，做道德所要求之事對我們自己是好的，但那看起來似乎明顯違背了道德的精神，道德不應當依賴于其可能帶來的任何后果，道德的律令是絕對的、無條件的。克服這個障礙的一種思路是把道德原則區(qū)分為內容與證立兩部分，道德原則的內容是絕對的，其證立則依賴于受其約束者的長遠利益，依此試圖在保持倫理與道德的相互獨立性的同時在二者之間搭建溝通的橋梁。但這種思路并不令人滿意，因為我們并不相信行道德之事的理由在于滿足自己的利益，哪怕是長遠利益。但如果否定這個策略，堅守道德原則的無條件性，卻又使得道德成為獨斷的教條。

德沃金認為，上述倫理與道德之間的兩難困境源自于對倫理的錯誤理解，倫理關涉的不是我們實際上對生活有何期待，而是應當如何營造生活。在應然的意義上，倫理所要求的生活是評價性的，是個人應該有的生活，而不是個人實際上想要的生活，它是一種反思性的利益（critical interests），而非意愿性的利益（volitional interests）。從此觀念出發(fā)，倫理與道德之間才具有溝通的可能性，才可能擺脫兩難困境。

德沃金將倫理區(qū)分為“活得好（living well）”與“好生活（good life）”，前者對應于義務（正確），后者則指結果（善）。二者的關系是，“活得好”意味著在特定限制下努力創(chuàng)造一個“好生活”。這個區(qū)分的根據在于，僅僅憑借結果意義上的“好生活”無法解釋倫理的應然意義，只要承認倫理所要求的生活的應然意義，那責任、義務意義上的“活得好”就是倫理必然包含的內容?！盎畹煤谩迸c“好生活”作為倫理的兩個要素都有其價值，前者具有施為性價值（performance value），后者則具有作品性價值（product value），其中“活得好”的施為性價值是決定性的，“好生活”的作品性價值必須依賴于前者。設想一個藝術家創(chuàng)作了一幅名畫，從直觀上看，該畫具有作品性價值，它的構圖與色彩運用十分完美，收藏者愿意以高昂的價格來收藏。如果他人復制了這幅畫，同樣作為一個常識，不論復制得多么逼真，仿品的價值都會遠遠低于真跡的價值。對此，從作品的角度是無法解釋的，只有結合創(chuàng)作過程才能理解。真跡之所以具有更高的價值，是因為它體現了畫家的創(chuàng)造性，這屬于這幅畫的施為性價值。并且，如果僅從“好生活”的作品性價值來理解倫理要求，會產生這樣一個荒謬的結論，即絕大多數人因為都過著一種平庸的生活，因此他們的生活都是沒有價值的。只有從“活得好”的施為性價值著眼，才能避免這個反直覺的結論。

當把倫理定位為“活得好”之后，倫理與道德之間的屏障就消失了，對他人的道德責任構成了倫理的一個組成部分。但這僅說明了倫理上的責任依賴于道德責任，道德責任的含義卻沒有得到解釋。想要解釋后者，就必須在二者之間確立一個反向的依賴關系。由此，不僅倫理的內容部分地取決于道德，道德的內容也部分地取決于倫理，二者之間形成一個詮釋性循環(huán)。

作為切入點，德沃金在解釋這個循環(huán)之前，先為倫理確定了一個相對獨立于道德的含義，具體地表現為兩個原則：“自尊（self-respect）”與“求實（authenticity）”，它們合在一起提供了“人性尊嚴”的觀念。自尊要求每一個人必須認真對待自己的生活，每個人必須承認，在自己的生活中珍惜而非浪費機遇、成功地過活具有重要性。求實則要求每個人都有責任去認定在自己的生活中如何做算作成功，個人對自己負有的這個責任要求他通過把自己所選擇和認同的東西融會貫通來營造自己的生活。這兩個原則是個人“活得好”這枚硬幣的兩面，彼此強化。只有當你認為你的生活所涉及的價值具有重要性的時候，你才有責任去認定、選擇這些價值；反過來，之所以你的、而非他人的生活具有重要性，正因為那是你通過履行責任所選擇的生活。

在初步確定了倫理的含義之后，德沃金著手建立倫理與道德之間的詮釋性循環(huán)。德沃金認為，自尊所要求的承認自己的生活具有重要性，在道德上表現為承認其他所有人的生活具有同樣的重要性。 “你的生活對你自己具有客觀的重要性”必然意味著“你的生活”不僅僅是你個人意義上的生活，而同時是一種非個人意義上的生活，即作為人的生活。而那就意味著當承認自己生活的客觀重要性時，必然同時承認他人生活的客觀重要性。由此，如果想要尊重自己，就必須同時尊重他人，在蔑視他人生活的同時，也是在同時蔑視自己。求實要求每個人對自己的生活負有責任，與自尊類似，求實的客觀性不僅是個人意義上的，而是因為自己的生活作為人的生活而負有責任。這意味著在承認自己對自己的生活負有責任的同時，也要承認他人對其生活負有責任。因此，在尊重他人生活的重要性時就不能如同對待自己那樣對待他人的生活，如果那樣的話，就是在否認他人對其生活所負有的責任，同時也是在否認對自己生活的責任。至此，經由倫理與道德之間的詮釋性循環(huán)，道德所要求的就是承認他人生活的重要性及他人對其生活的責任，與此同時也是在承認自己生活的重要性以及對自己的生活負有的責任。放在一個共同體的背景下，道德所要求的就是互相承認他人生活的重要性以及他人對其生活的責任，簡言之，就是彼此關懷。

道德在共同體成員的個人生活層面要求彼此關懷，表現為相互負有的道德義務。而在共同體的政治生活中，公共權威的加入使得道德具有了一個不同的形式，不再僅僅關乎個人的行動，同時拓展至公共權力的行使領域，這種新的形式就是政治道德。依照第二部分的論述，政治道德作為引導政治權力之整全性的原則，要求政府必須平等地關懷與尊重每一個共同體成員，需要平等地承認每一個成員生活的重要性，尊重每一個成員對其生活的責任。以此為基點，詮釋性地確定公平、正義與正當程序之含義，并實現它們之間的融貫。由于政治道德所涉及的是政府與共同體成員的關系，它所要求的義務不是二者相互承擔的，而是政府單向式的對成員承擔的，它的核心要求是政治權力的行使需要有正當化的根據，所以德沃金更習慣于用政治共同體成員被平等地關懷與尊重的道德權利來表達政治道德的內容，這樣，在德沃金那里，人性尊嚴原則就詮釋性地構成了道德權利的根據。

四、反思個人主義權利觀

在德沃金那里，權利并非預先存在的客體，權利只存在于個體進行的詮釋過程中，法律權利因其制度性最明顯地體現了這個性質，德沃金以法官的詮釋活動為典范闡明了權利的存在形式。德沃金的法律權利概念屬于司法裁判的判決理由，棲身于司法推理的過程中。司法裁判并非適用法律的活動，法律權利盡管有其（以判決先例與制定法表現出來的）立法歷史，但那并非真正的法律權利，真正的法律權利僅以法官的建構性詮釋的形式存在。一旦判決終了，結論產生，法律權利也就再一次變成歷史，再一次變成有待之后的司法裁判建構的素材。

這個結論直接來自于德沃金對法律權利的觀察視角，德沃金選擇了法官這個參與者作為理解法律權利的切入點，法律權利就是法官眼中的權利，從這個角度來看，法律權利必然體現為變動的形態(tài)。這就難免讓人產生這樣的疑問：為什么一定要從參與者的視角來理解法律權利？如文章第二部分所述，德沃金的解釋是，只有從參與者的視角出發(fā)，才能理解法律權利的意義，或者說法律權利的客觀意義存在于法官的詮釋活動里，體現在制定法以及先例文本中的法律權利并不代表其客觀意義。這就需要進一步反思，法律權利的客觀意義（價值）究竟是什么。對此，第三部分揭示的德沃金權利理論中的倫理個人主義提供了答案，法律權利與道德權利分享著同一種客觀意義，那就是人性尊嚴這個價值。不過，依照德沃金的理解，人性尊嚴不是一種可以超越時空抽象地存在的價值，這表現在，脫離了具體的社會條件它是沒有內容的，依賴于與社會條件相結合的層次與程度，該價值具有了不同層次的內容。但這不意味著人性尊嚴的內容依賴于社會文化，準確來講，外在社會環(huán)境經由個人的詮釋性反思才能與人性尊嚴發(fā)生關聯(lián)，人性尊嚴從個人的詮釋性實踐中獲得其存在形式，而反過來個人的詮釋性實踐從人性尊嚴中獲得其客觀意義。依此，道德權利的客觀意義是人性尊嚴這個價值與政治共同體的具體社會環(huán)境經由個體詮釋性反思產生的，政治共同體作為一種社會條件只是構成了道德權利意義的素材，而不可能窮盡道德權利的意義。相比之下，法律權利只是在存在形式上與道德權利有所差別——它的客觀意義體現在“法官”這種特殊的個人所進行的詮釋實踐里。

經過以上分析，德沃金權利理論的核心也就浮出水面，那就是倫理個人主義。與傳統(tǒng)個人主義理論相比，它不是建立在個人與社會的二元對立的基礎上的，而是在承認“個人是社會中行動的個人，社會是由個人行動構成的社會”的前提下，立足于個人去理解個人與社會的循環(huán)關系。也因此，德沃金權利理論能否成立，關鍵就在于他找到的這個價值客觀性的個人主義立足點自身是否牢靠。

“以人為本”構成了所有道德理論共同的出發(fā)點，任何事物的善惡最終都要依托它對人之生活的維系與促進才能得到說明與證立。對于個體的人來講，他的生活之所以作為他的而有價值，是因為體現了他的理性能力，在這個意義上，別人無法替他實現一個他的好生活。就此而論，德沃金對價值與道德的個人主義解釋是正確的。但承認這一點只是承認了方法論上的個人主義，并不必然導向實質內容意義上的個人主義。考慮到個人與社會的循環(huán)定義關系，還存在著另一種基于社會的進路。這種進路以拉茲為代表，它為價值的客觀性以及權利的本質同樣提供了有力的闡釋。依此種進路，權利的個人主義觀念之所以是錯的，是因為它把個人的價值理解為個人的事情，而事實上個人價值是社會依賴性的，因此，只有權利的共同善進路才準確地反映了這個事實。

拉茲認為，個人利益不等于個人的基本需求的滿足，滿足需求是生物性的，是一個“自利”的問題，但個人的利益、對個人而言好的生活則是一個評價性問題。所謂個人利益就是“全身心地、成功地從事有價值的行動”，價值的標準則最終訴諸于具體的社會實踐。盡管有些價值是脫離具體社會實踐而存在的，例如自由（freedom）的價值以及人的價值，但它們的含義還是需要與那些依賴于社會實踐的價值相聯(lián)系才能得到說明。“人的價值”在脫離具體社會實踐的意義上不過是人感受、回應善的能力，“自由”則在對善進行選擇的意義上有價值，作為二者回應與選擇的對象的善則依賴于社會實踐。脫離了后者，人的價值與自由的價值只具有形式意義，在這個意義上它們屬于依賴于社會實踐的二階價值。因此，在一般的意義上，我們可以說，個人利益不是純粹個人的東西，以它為目標的道德自然也就是非個人主義的。對個體的生活有價值之物并不都是可由個體操縱的，即便在極度張揚個性的社會中，個人的價值仍包括社會的成分。

由此，個人的生活雖有其內在價值，但其價值卻只有在作為社會共同善的構成要素的意義上才是內在的。將其引申到權利問題上，一方面，權利的客觀意義盡管直接地體現在個人的利益上，但個人的利益并不僅僅因為它是個人的而成為權利的意義，而是因為它作為社會共同善的構成要素才具有了內在的價值。另一方面，權利的存在形式也同樣是社會依賴性的，個體的詮釋實踐不過是表達了這個實踐，而無法窮盡這個實踐。說得更具體一些，以法律權利為例，依照拉茲的這種基于社會的進路，它存在于以往的立法與判決先例之中，具體法官的詮釋活動中體現的法律權利要么是展現了已有權利，要么是依照法律授權創(chuàng)造的新權利。

如果把個人與社會的循環(huán)定義關系比作“雞生蛋、蛋生雞”的關系，看起來德沃金與拉茲二人一個抓住了雞，而另一個則握住了蛋，并各自以其為基點去理解這個循環(huán)。就此而論，二人的理論進路似乎是難分高下的，支持任何一邊都是一種武斷的選擇，至多只能說德沃金對權利的理解并不具有當然的正確性，但這還構不成我們倒向基于社會進路的決定性理由，反之亦然。