〔摘要〕 重建良好的價值秩序不僅是當代價值多元化的必然要求，也將拓展價值哲學的發(fā)展。舍勒首次明確、系統(tǒng)地提出了“先天價值秩序”。舍勒的“先天價值秩序”存在價值的先天性、情感的直觀性、人格主體的抽象性、批判的不徹底性等問題。為修正“先天價值秩序”，我們必須做到：實踐是價值秩序理論的基礎，現實的個人是價值秩序的主體，核心價值秩序是重建現代價值秩序的一種可能思路。

〔關鍵詞〕 舍勒，先天價值秩序，缺陷，修正，現代價值秩序

〔中圖分類號〕B018 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2014）04-0040-04

尼采早就指出：“所有科學現在都必須為哲學家的未來任務做準備，這個任務被理解為：哲學家必須解決價值的難題，必須確定各種價值的等級秩序?！?〔1 〕 （P232 ）雖然海德格爾指出，隨著尼采著作的傳布，關于價值等級、價值層次、最高價值的談論多起來，但從國內外價值秩序研究的現狀來看，尼采所提出的這個價值難題并未得到應有的重視，至今也沒有給予專門、系統(tǒng)的研究。舍勒是真正意義上對價值秩序進行系統(tǒng)論述的第一人。他的價值秩序思想為今天我們進行價值秩序理論研究奠定了重要基礎。

一、先天價值秩序的缺陷

（一）價值的先天性

價值形態(tài)的劃分是個復雜的問題，不同的角度、不同的標準就可以得出不同的分類，不同的劃分同樣存在交叉重復的價值形態(tài)。舍勒對價值形態(tài)的劃分較為詳盡，對于今天我們進行價值的分類研究有著重要的參考價值。然而根本問題在于它存在于先天的領域，尤其是最高價值是先驗領域的神圣價值。遺忘世俗價值，能否真正地發(fā)揮“先天價值秩序”的指導和規(guī)范作用有待于做出進一步的分析。

在舍勒的時代，尼采直呼上帝死了，宣告了超感性領域作用力的消失。海德格爾提出“棄神”，“棄神乃是上帝和諸神的無決斷狀態(tài)?；浇虒@種無決斷的狀態(tài)引發(fā)起了最大作用。但棄神并沒有消除宗教信仰，毋寧說，唯通過棄神，與諸神的關系才轉化為宗教的體驗。一旦達到了這個地步，則諸神也就逃遁了。” 〔2 〕 （P886 ）

然而，舍勒則堅持認為解決時代精神危機必須從超感性世界出發(fā)。在現實世界之外的“先天價值秩序”無法真正意義上解決價值虛無主義，無法為人安身立命尋找真正的根基。舍勒說：“人們附和馬克思和黑格爾的學說，或者只承認國家、民族一類龍形怪獸的偶像，或者只承認所謂社會，甚至一味地否認個人靈魂的實質性存在；而神創(chuàng)造的人格、家庭及神授的權利，如子女教育權，類似的身份觀念等，都被國家和社會趕進世俗的目的結構的汪洋大海中嗆死了?！?〔3 〕 （P828 ）在他看來，世俗世界的價值追求無法使我們獲得心靈上的踏實感。因此，舍勒解決價值相對主義的方法是由上帝秩序所主導的永恒的、絕對的價值秩序。舍勒認為，我們雖然不能對超感性世界發(fā)號施令，然而我們卻需要它的照耀。這個超感性世界就是上帝之城。他說：“存在和生命的一個全新的、更高的境界——‘上帝國；上帝國的秩序與塵世生命的價值秩序無關；但人不能對上帝國秩序中的肯定價值做出任何規(guī)定，而只能強調指出：塵世的秩序里的肯定價值對于上帝國中的更高的秩序而言，簡直微不足道?！?〔4 〕 （P74 ）在他看來，“先天的價值秩序”或者說上帝秩序是脫離于現實世界的價值秩序，并對現實世界形成的價值秩序起著指導作用。上帝之愛呈現的價值秩序是人們應該信奉的最高信仰。

（二）情感的直觀性

舍勒指出“先天價值秩序”是在一種先天的直觀中呈現出來的，先天的直觀洞察作為一種直覺主義，確實反映了價值秩序形成的一種可能。舍勒的直觀方法缺乏布倫塔諾和胡塞爾現象學的嚴密性。施皮格伯格就指出：“現象學對他來說只不過是他達到將來目標的踏腳石，在他把自己充沛的思想令人眼花繚亂地傾瀉出來的過程中，他很容易把自己的初步印象誤認為是最后的洞察。這就使他常常言過其實地把他的最后結論說成是建立在現象學的自明性之上的，而這幾乎總是與在對這些結論進行檢驗時所用的小心謹慎成反比的?！?〔5 〕 （P413 ）價值和價值秩序不能僅靠直覺主義，把價值歸結為一種先天的存在。因為這種方法本質上還在形而上學體系內，把價值和價值秩序看作自在自為存在的。在伽達默爾看來，這并沒有擺脫康德，而是又回到康德那里得到修正。

舍勒在倫常明察的基礎上否定了義務意識也就減弱了先天價值秩序的規(guī)范力量。他堅持價值現象的優(yōu)先性，反對康德把法則和命令看作是道德意識的基礎。他向倫理學上的一個權威意識發(fā)起挑戰(zhàn)即道德義務是倫理意識的最高形式。伽達默爾認為舍勒對康德的義務意識存在著錯誤的結論，義務意識絕不能被超越。他指出：“馬克斯·舍勒，這位實質的價值倫理學的奠基者，有一天被他的一個學生抓住不放，就是因為他雖然描寫了價值秩序及其明確的規(guī)范力量，但他本人在他的生活中卻很少遵循它們，所以要求他回答：‘指路人難道是走在他所指明的方向上嗎？這種倫理學明顯的不能令人滿意?！?〔6 〕 （P430 ）舍勒對于責任的反對是片面的，從現象學來看也缺乏根據。

（三）人格主體的抽象性

為了避免人為建構的規(guī)范，舍勒提出的先天價值秩序是獨立于具體的、現實的人之外的。從“先天價值秩序”的呈現來看，它不是被人所創(chuàng)立、建構的理念，但是可以被人們所認識和體驗。

“先天價值秩序”實現在個體人格和總體人格中。人格作為道德價值的載體，是一種精神的抽象，并不是實體存在，由此使得價值把握和價值認識也變成抽象的行為。如果說存在主體的話，也只不過是一種體驗的主體、抽象的主體，最終呈現不管“地上”的人們如何生活，“天上”的價值秩序都是永恒不變的現象。決然獨立于現實的人之外的價值秩序、“理想的應當”實難為人們真正提供價值規(guī)范，帶有神秘和思辨的色彩。這樣一來，永恒的、絕對價值體系不過變?yōu)椤跋胂蟮闹黧w的想象活動”，現實的人不過成為其奴仆。或者這樣說，舍勒的價值絕對主義立場是通過消解主體的存在，這種方法看似一勞永逸地解決了價值相對主義，卻也一并消除了先天價值和價值秩序存在的可能。

（四）批判的不徹底性

現代性不能單純從精神氣質來分析。任何觀念都與人們的實際生活過程相關，任何觀念的變遷都必須從人的物質生產活動的變遷中把握。舍勒把現代性的本質和價值秩序顛倒的根本原因歸根于怨恨，關注了人的情感層面。遺憾的是，舍勒堅守自己的精神至上的立場，完全忽視了其他動因。實際上，怨恨最終也是根源于人與人的物質生產的關系中。如資本主義社會物質生產過程中工人的怨恨和沖動。而這種怨恨最終都會在現代生產方式中找到根源。

二、“先天價值秩序”的矯正

面對當前的價值虛無主義和價值多元化以及由此而來的各種價值危機，舍勒的價值秩序思想具有重要的參考價值，我們必須克服和超越其局限性及存在的問題。

（一）實踐：價值秩序理論的基礎

實踐是一切價值的最終源泉，也是理解價值秩序的根本方法。人們正是在現實的物質生產活動中，在實際生活體驗中，形成了什么是好的、什么是壞的價值意識，在各種價值選擇和價值評價過程中，形成了那些價值更高的意識。也正是在實際的生活過程中，隨著生產力的發(fā)展，人的需要的變化，價值秩序不斷發(fā)生著變遷。實踐的方法首先為價值形態(tài)的分類提供了最終根據。在馬克思看來，宗教的批判是其他一切社會批判的前提，超感性領域的作用力消失之后，我們的任務就是確定經驗世界的真理。因此，一切價值和價值秩序都應來源于現實的個人的物質生產活動。

馬克思革命的實踐方法直接回擊了先天價值秩序的方法論基礎。價值秩序形成和建構的方法論和理論基礎只能基于實踐之上。只有深入人們的實踐活動，并借助于人的實踐力量，價值秩序的形成以及發(fā)揮規(guī)范作用才能真正地有效。在馬克思看來，意志、愛等感覺的最終基礎在于人的對象化活動?！安粌H五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產生出來?！?〔7〕 （P87 ）馬克思的理性是感性的對象化，自然界是人的“無機的身體”，人的各種感覺的產生以此為前提。

沒有實踐的方法，舍勒也不能解釋現實的人如何把握理想的價值秩序，或者如何豐富人的全面感受能力從而把握先天的價值秩序。馬克思強調人的感性豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛。只有創(chuàng)造全面豐富的人，才能全面感受價值和意義。馬克思指出：“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產物。” 〔7 〕 （P79 ）正是在人的對象化活動中，在人的本質力量的展開中，創(chuàng)造著具有豐富感覺的人。馬克思指出：“憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色沒有什么感覺；經營礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和獨特性；他沒有礦物學的感覺……為了使人的感覺成為人的。為了創(chuàng)造同人的本質和自然界的本質的全部豐富性相適應的人的感覺，無論從理論方面還是從實踐方面來說，人的本質的對象化都是必要的?！?〔7 〕 （P79 ）創(chuàng)造豐富、全面而深刻的感覺的人，只有在人的實際生活過程中才能實現。

價值秩序變遷的根本原因在于物質生產活動的變化。舍勒認為時代價值秩序的變遷是意識結構或體驗結構的變遷。比如，對于審美價值來說，舍勒指出：“藝術史晚近開始審視審美表現的觀念和變遷以及文體格調，它們并非森培爾所言，是單由物質和技術的變化、或由不斷變換的能力技巧決定的，而是由于‘藝術意愿自身之變幻；倫理史同樣掌握類似的變遷?！?〔4〕 （P53 ）而實際上舍勒并沒有看到藝術意識、倫理意識的變遷的最終秘密仍然存在于物質生產的變化中。任何虛幻的、不合理的價值觀念也只能是人們狹隘的物質生產活動和交往所造成。馬克思指出：“這些觀念都是他們的現實關系或活動，他們的生產、他們的交往、他們的社會組織和政治組織有意識的表現，而不管這種表現是現實的還是虛幻的……如果他們在自己的觀念中把自己的現實顛倒過來，那么這又是由他們狹隘的物質生活方式以及由此而來的他們狹隘的社會關系造成的?！?〔8 〕 （P72 ）那么，對于舍勒的“先天的價值秩序”的預設來看，現代人無法體驗到更高價值，為有用享樂價值所主宰，根源在于現代人所從事的物質方式的狹隘性。馬克思說：“如果在全部意識形態(tài)中，人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒立成像的，那么這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的一樣?！?〔9 〕 （P17 ）

（二）現實的個人：價值秩序的主體

價值和價值秩序的感受主體只能是“現實的個人”。價值的主體不能是任何先天的人的本質存在。馬克思指出：“我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人?！?〔9 〕 （P17 ）價值秩序的主體不能是虛幻的或想象的主體、精神主體，而必須是從事物質生產活動的人，而且從人的現實生活過程中反映出其價值觀及其變化?，F實的個人是處在現實世界中，可以通過經驗觀察到的，歷史的發(fā)展中的人。脫離了現實的個人所擁有的價值秩序沒有歷史地發(fā)展，將最終把絕對價值體系變?yōu)闄C械物，無法為人們的物質生產活動提供任何指導。實際狀況在于我們實際的物質生產活動是我們一切價值、價值體系的根源所在。在人們發(fā)展著的物質生產和交往中，在變革現實的過程中人們的價值觀也在發(fā)生著改變。

的確，任何道德、觀念都是人們物質生產活動的產物?？疾煳覀兊膬r值觀念，要從超感性領域回到現實的、經驗的世界來。從事現實的生產活動的人是自己的觀念、思想等的直接生產者?！八枷?、觀念、意識的產生最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產業(yè)這樣?！?〔9 〕 （P16 ）

個人的實際需要是價值秩序形成和建構的根本尺度。需要是人的實際生活的動力源泉。價值根本上產生于人的需要，是以主體的需要或能力為尺度的主客體關系狀態(tài)。人們在實踐中在需要基礎上的主客體關系創(chuàng)造各種價值，并形成對價值的認識和評價，隨著實踐不斷發(fā)展和變化。人們?yōu)榱松睿紫刃枰?、食、住、行等基本的東西，就需要進行生產這些需要的生活資料的勞動，基本的需要滿足之后又會產生新的需要包括社會的和文化的需要、繁殖的需要、交往的需要等。人的這些自然的需要、社會性的需要都是經驗世界的需要，是和社會發(fā)展和自己的需求能力相適應而不斷發(fā)展著的需要，由此，不同時代、不同民族、不同群體和個體之間就存在差異，其價值排序也就不同。同時，在主體的需要體系中，根據他們各自的性質和地位，主體所處情景和發(fā)展過程的實際情況，包含了哪些需要要優(yōu)先發(fā)展，哪些需要要次要發(fā)展，正是在此基礎上，需要優(yōu)先次序的形成和確定體現了價值高低次序的形成。

（三）核心價值秩序：重建現代價值秩序一種可能的思路

在“先天價值秩序”之外，重建新的價值秩序有許多有益的思路。別爾嘉耶夫認為現代文明危機的根源是價值秩序的混亂，客體性世界顛倒了價值的等級，他主張在精神哲學的基礎上確立價值秩序，精神秩序高于客體化的秩序，以戰(zhàn)勝客體化世界對人的奴役。西方學者哈貝馬斯指出：“只有在多元化的聲音中，理性的同一性才是可以理解的。” 〔10 〕 （P139 ）他主張通過“交往理性”增強自由對話和交往，形成一個具有包容性和開放性的共同體。國內學者發(fā)展了哈貝馬斯、阿倫特等的公共性理念，主張建構公共性的文化價值秩序，作為普遍有效的價值秩序。公共性的價值秩序對于解決價值相對主義、價值多元化來說是一種可能的途徑。它是解決價值普遍與特殊、價值絕對與相對的一種可能途徑，關心了各個不同的主體（個體、群體、民族國家等）多樣化價值形態(tài)之間的通約性，為人們公共生活領域的交往提供了一套價值規(guī)范。但可以說只關心了人的集體生存的方面，沒有關心私人領域現實的個體生活。

“核心”價值秩序的建構是具有中國特色的現代價值秩序的建構。像每一個人都有自己的價值觀一樣，每個人在社會實踐中也會形成自己的價值取舍、價值評價，從而形成不同的個體價值秩序。在價值多元和價值沖突的時代，社會共同體對于倡導什么，反對什么，什么是較高價值、最高價值必須有良好的導向，這就提出社會要形成理想的價值秩序的要求。從現實的個人來講，個體心中對價值的不合理排序，會造成價值觀混亂、茫然、迷失，甚至錯誤的價值判斷和價值選擇。當代個體的價值秩序表現出多樣化的形態(tài)，也存在著物質化、功利化等傾向，造成人生活的意義感的缺失，甚至出現違背法律和道德原則的形式。但核心價值秩序的培育形成并不是要求每個人的價值秩序都是趨同的，而是“在尊重差異性的前提下，保持個體價值秩序能夠在公共領域內不違反道德和危害社會秩序，并在此基礎上塑造其更加理想、更能體現人的自由全面地發(fā)展的理想的價值秩序。歸根到底是要每個人自由的追隨和選擇較高價值，主導一種有意義感和價值感的生活?！?〔11 〕

在價值多元化的時代，尋求一種核心的價值秩序不僅是必要的而且是可能的。研究價值秩序，首先要確定價值等級或價值形態(tài)。國內近三十年的價值哲學的發(fā)展，對價值的分類研究已經取得了突破性的成果。其中有代表性的觀點包括：按照個人與社會的關系劃分為生存價值、秩序價值、信念價值；按照人的需要分為物質價值、精神價值和交往價值；按照人的存在分為生存價值、思想價值、交往價值。吳向東教授從人的超越性存在和現實歷史性存在的統(tǒng)一對價值觀進行了分類，即終極價值和人與自然關系的價值觀、人與社會（他人）關系的價值觀、關于人自身關系的價值觀。這些價值分類中也都包含著一定的價值排序。這些對價值領域的探索為核心價值秩序的形成提供了深厚的理論基礎。此外，社會主義核心價值體系和社會主義核心價值觀培育和形成所取得的成果也是核心價值秩序的理論基礎。2012年11月，黨的十八大報告首次明確提出“社會主義核心價值觀”，并從國家、社會、個人層面提出“三個倡導”，即“倡導富強、民主、文明、和諧，倡導自由、平等、公正、法治，倡導愛國、敬業(yè)、誠信、友善，積極培育社會主義核心價值觀?！?〔12 〕 （P32 ）這一開放式表述為社會主義核心價值觀培育形成指明了方向，也為核心的價值秩序思路的推進指明了方向。

參考文獻：

〔1〕馮 平，主編.現代西方價值哲學經典——先驗主義路向（上冊）〔M〕.北京：北京師范大學出版社，2009.

〔2〕〔德〕海德格爾.海德格爾選集 （下） 〔M〕.上海：上海三聯書店，1996.

〔3〕〔德〕舍勒.舍勒選集（下）〔M〕.上海：上海三聯書店，1999.

〔4〕〔德〕舍勒.價值的顛覆〔M〕.羅悌倫，等，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997.

〔5〕〔美〕赫伯特·施皮格伯格.現象學運動〔M〕.北京：商務印書館，2011.

〔6〕馮 平，主編.現代西方價值哲學經典——心靈主義路向〔M〕.北京：北京師范大學出版社，2009.

〔7〕〔德〕馬克思.1844經濟學—哲學手稿〔M〕.北京：人民出版社，2000.

〔8〕馬克思恩格斯選集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.

〔9〕〔德〕馬克思.德意志意識形態(tài)〔M〕.北京：人民出版社，2003.

〔10〕〔德〕哈貝馬斯.后形而上學思想〔M〕.北京：譯林出版社，2001.

〔11〕張永芝.論改革開放以來中國價值觀的變遷——基于個體價值秩序的視角〔J〕.社會主義研究，2011（6）.

〔12〕十八大報告輔導讀本〔M〕.北京：人民出版社，2012.

責任編輯 蘇玉娟