[摘 要]“華夷之辨”是古代中國在處理與周邊國家之間關(guān)系而衍生出的思想。日本近世文人在“夷夏之爭”的理論思辨上做出了種種努力，力圖在中華思想的框架內(nèi)，摒棄對于日本文化的自卑心理，樹立日本也可為“中華”的獨立意識。他們所做出的努力無疑對日本國家主體意識的樹立起到了一定的推動作用。

[關(guān)鍵詞]華尊夷卑；自國意識；日本主義；東夷

[中圖分類號]K304 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2014）03 — 0083 — 02

一、“華尊夷卑”的思想心態(tài)

“華夷思想”在中國歷史上源遠(yuǎn)流長。文明發(fā)展程度的高低不同，使?jié)h民族在與周邊族群交往過程中產(chǎn)生一種優(yōu)越感，并從而萌發(fā)出“華夷”分野的觀念?！跋摹薄耙摹弊钤缡怯脕肀硎镜赜蚝兔褡宓母拍?，本都不含蔑視之意，之后成為看低對方之語也是隨著國家、地區(qū)間交往的加深而日久積淀的結(jié)果而已。

《春秋》中的“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”可算作是中國史籍對華夷觀念的最初強調(diào)，并連同“親近以來遠(yuǎn)，未有不先近而致遠(yuǎn)者”的觀念一并顯示出華夷之間存在的界限不但是地理上，更是文化上的。

這種以“中國中心論”為特征的夷夏世界觀也成為了處理中原與周邊民族關(guān)系時的一種民族不平等的思想。其核心內(nèi)容是以“禮”所指代的文明發(fā)展程度作為判斷依據(jù)來將世界序列化，視己為中心，而其他為未開化之蠻夷。

中國意為“中心之國”，使用時意同“強大的我國”或“最文明的我國”；而古代越南、日本因為系統(tǒng)接受了中國儒學(xué)思想，又覺得自己相對獨立，進(jìn)而認(rèn)為自己是“強大的國家”和“最文明的國家”，同時也為“得沐教化”（學(xué)習(xí)到中華文明）而自豪，所以仿照中國本土也自稱為“中國”。 這種世界觀即便只是一種以自我中心的意識，但卻長時間地影響了東亞各個區(qū)域，并且將一種“心理的壓迫”植入東亞人的心中。

二、江戶時期儒者們的課題

日本作為中華文化的接受國大量汲取了來自中國的文化力量，但這種對中華文化價值觀的肯定也與源生于日本的先天性的情感因素之間存在著巨大的緊張感。所以，當(dāng)作為當(dāng)時東亞國際關(guān)系秩序或形成世界觀基礎(chǔ)的“華夷”思想引入日本時，就引發(fā)了一系列復(fù)雜的問題。首先便是使日本成為這一概念下的“東夷”，并且隨著歷史的發(fā)展，當(dāng)日本要把自己作為與“中華”相并列的國家來對待的時候，就不可避免地會產(chǎn)生一種對“華夷”思想的抵觸。

江戶初期的明清鼎革是東亞歷史上的一個大事件，這也成為華夷思想轉(zhuǎn)化的一個重要契機。這一事件波到朝鮮、日本等東亞諸國的世界觀、國家意識以及民族意識等方面，形成了強大的沖擊，不僅使該時期的國際關(guān)系（朝貢體制）呈現(xiàn)一種不安定的狀態(tài)，并且“直接或間接地對同時代的東亞世界產(chǎn)生了思想文化脈絡(luò)上的深刻影響，并引發(fā)了其變貌?！薄?〕而日本近世儒者所遭遇的就是使“華夷論”變?nèi)荨⒔怏w的事實。

如何消除這種抵觸，同樣作為中國之“東國”的朝鮮似乎找到了一種解決問題的方式，就是主張入主中原的清朝乃是夷狄，因而朝鮮才是天下唯一的“小中華”，以中華文明和儒家思想繼承人的身份來進(jìn)行自我確認(rèn)。而就日本而言，可以說明清鼎革進(jìn)一步促進(jìn)了日本對本國之獨特性認(rèn)識的覺醒。然而與朝鮮相比，處于同一時期的日本顯然并不具備相應(yīng)的水平與自信，因此如何在傳統(tǒng)的華夷（中華）思想的前提下進(jìn)行自我證明與反抗就成為當(dāng)時學(xué)者們的一個主要課題。

三、儒家理念下的“華夷”思想解讀

中國歷代王朝對東亞諸國所采取的外交政策是“冊封體制”。支持這種冊封體制的觀念就是華夷思想。也就是說中國是位于天下之中央的文明國家（“中華”），四方的野蠻國家或者民族（東夷、西戎、南蠻、北狄）通過從中國學(xué)來“禮”（文化）而步入文明。對于江戶時期的儒者來說，如何接受被圣人之教看做是“東夷”的本國，以及如何解釋華夷概念就成為一個深刻的問題。江戶時期的思想家為了克服日本相對于中華文化的自卑心理而進(jìn)行了種種的理論思辯工作，這些思辨內(nèi)容似可做如下分類：

1.在華夷思想的框架內(nèi)主張作為“東夷”的日本之優(yōu)秀

德川時代出現(xiàn)了出身平民的儒者，林羅山和林鵝峰代表了這個在日本政治和社會上新興群體的開端。16世紀(jì)戰(zhàn)國時代佛教地位下降之后，他們以講習(xí)儒學(xué)為業(yè)。他們能夠熟練地讀寫漢文，因而德川幕府依靠他們來了解中國天翻地覆的變局。

林羅山在解釋《論語·子罕·14》中的“子欲居九夷”時以為孔子欲居住之“九夷”就是日本，并宣稱日本是君子之國?！?〕

熊澤蕃山對傳統(tǒng)的“一元論中國觀”提出了挑戰(zhàn)，抽取掉“華夷秩序”中以中國為中心的內(nèi)核，并在華夷秩序的前提下極力推崇日本。中國因是“天地之中央”而為中華，可為世界的宗主國。其四周的東夷、西戎、南蠻、北狄中的“東夷”因文字相通而優(yōu)秀，“東夷”中又以日本為最優(yōu)，其原因就在于天照大神和神武帝之“德”〔3〕。

長崎的天文歷算家、《華夷通商考》的作者西川如見雖也將中心軸置于中國，但同時也認(rèn)為日本乃“萬國之東頭，乃朝陽始照之地，陽氣發(fā)生之最初”〔4〕，由此而力主日本優(yōu)于他國。也就是說如見動用了“易”、風(fēng)水、陰陽五行，特別重視“東”作為生命發(fā)生之地而引導(dǎo)出處于此地的“日本”的卓越性。如見的地理認(rèn)識擴大到了“地球萬國”的規(guī)模：“唐土相對天地萬國，而不及其百分之一”，逐漸將中國的優(yōu)越性相對化，力圖在對等的意義上展開對話。

2.以自國為中國的論點

山崎暗齋曾假設(shè)如果堯舜文武“自唐向日本”進(jìn)攻的話，那么手握武器拼死一戰(zhàn)才是“大義”，“即使以德化征服，也不為（其）臣下”才是“春秋之道”，其中義理不言自明?！?〕其弟子淺見絅齋在公開出版的《中國辨》中主張“以唐為中國、以其他為夷且輕賤之”實乃無稽之談。以自己出生之國為“主”、將其他國家視為“客”才是“實理當(dāng)然”。因此沒有必要一味效仿唐土。從“內(nèi)外賓主之辯”來看，“以日本為中國、以異國為夷狄”才更為合理。

這種的以日本為中心、以他國為邊緣的日本中心型華夷思想在德川光圀身上也可見，但更為著名的則是山鹿素行。素行于1669年著史書《中朝事實》，在書中偏激地把日本稱為“中華”或“中國”。素行的主張不僅僅限于應(yīng)把自己居住之國稱為“中國”的所謂的謙虛的自國中心主義，而是要組建一個代替中國的、以日本為中心的世界秩序。

3.把華夷看做是固定的概念

如果是以禮的有無來區(qū)別華夷的話，那么從理論上來說如果“夷”具備“禮”的話也可為“華”。山崎闇齋的弟子、嚴(yán)密地理解朱子學(xué)的佐藤直方則完全否定了這種觀點，他在反駁淺見炯齋而寫下的《中國辨》中說“宜哉，云中國夷狄者乃圣人知天地全體之中，定中國為中國，外國為夷狄”、“當(dāng)然中國道明，風(fēng)俗亦美，夷狄則風(fēng)俗惡，然其根本，定中國夷狄者為以地形云之，非以風(fēng)俗善惡云之?！薄?〕也就是說“中國夷狄之分”乃“是否行道，云中國者是爰一定”。如同在論證“正統(tǒng)”論上“不加入義與不義、德與不德之考量”一樣，中國就是中國，夷狄就是夷狄，沒有比這再明白的事情了。把本國當(dāng)做中國，以他國為夷狄的說法實際上只不過是對華夷觀念的做出有利于己的自私性的解釋罷了。既然“中國云夷狄者，根本在于圣人之立言”，那么以儒者自稱的學(xué)者們就應(yīng)該原封不動地接受。

4.認(rèn)為華夷是可變動的概念

對馬藩藩士雨森芳洲具有國際平等思想，對傳統(tǒng)的華夷觀念持批判的態(tài)度。芳洲認(rèn)為國之尊卑乃在于其國的道德性如何?！皣鹋c卑，乃因君子小人之多與寡，風(fēng)俗之善惡。生于中國不足以為傲，生于夷狄亦不足以為恥”?！?〕芳洲也從“文”“質(zhì)”平衡的角度來闡釋中國與夷狄的關(guān)系。早在孔子時就有“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”。

將芳洲的想法進(jìn)一步發(fā)展的是荻生徂徠的弟子太宰春臺。春臺也偏向于從禮教文化的有無來區(qū)分“中華”與“夷狄”。以狄命名四夷，且為中華所賤，乃無禮儀之故。中華之人若無禮儀也同于夷狄，四夷之人若具禮儀則與中華之人無異。

“華”“夷”的關(guān)系因“禮儀”的有無而成為一個變動的概念。這里的“中華”一詞并不是作為地理概念，而是作為可以表象“禮儀”的文化概念來解釋的。也就是說如果一個國家實現(xiàn)了“禮儀”，那么無論是哪里均可稱為“中華”。這跨越了民族、地理等的限定，從某種意義上可以說具備了普遍性的指向。

5.認(rèn)為華夷之辯乃無用之說

伊藤仁齋是較為習(xí)慣以文化道德意義來看待華夷關(guān)系的儒者。如其在解釋《論語》中的“九夷”認(rèn)為：“茍有禮儀，則夷即華也。無禮儀，則雖華不免為夷。”〔8〕但仁齋對《論語·八佾》篇的“子曰夷狄之有君”加注說“諸侯用夷禮則夷之，夷而進(jìn)于中國則中國之。蓋圣人之心即天地之心，遍覆包涵，無所不容，善其善而惡其惡，何有于華夷之辨？后人說《春秋》者，甚嚴(yán)華夷之辯，乃大失圣人之旨也”，〔9〕仁齋以“圣人之心”的普遍性來消除“華夷之辨”所帶來的差別，通過這種普遍意義式的解釋來盡量消除其中的中國因素。

四、結(jié)語

17世紀(jì)到18世紀(jì)前半期，日本雖也接受華夷思想的觀念，但卻試圖通過一些努力來使相對于中國的日本地位獲得些許的提升。由這些文人儒士所展開的“華夷”之辨大部分都強調(diào)中華思想（華夷思想）的文明性、文化性的一面，而淡化了華夷之別的本身的取向。

這一時期日本的文化感受并沒有脫離于中華文明圈，之于日本文化的中國文明的根基地位，“直到（日本）對中國發(fā)生侵略戰(zhàn)爭的日本近現(xiàn)代史過程中，也沒有完全從日本心中消失”?！?0〕子安宣邦也指出，異族王朝大清帝國的出現(xiàn)，極大地打擊了中國周邊地區(qū)對于中華文明的自信，促進(jìn)了其文化的自我覺醒與主體性的形成。雖然從文明論的觀點上不能完全認(rèn)為“明清鼎革”就是“華夷變態(tài)”，但可以說就此日本具有了擺脫傳統(tǒng)的華夷觀念和中華世界秩序的桎梏的特征。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕 伊東貴之.明清交替與王權(quán)論—在東亞視野中考察〔G〕//徐興洪，等.東亞的王權(quán)與政治思想—儒學(xué)文化研究的回顧與展望，復(fù)旦大學(xué)出版社，2009：80.

〔2〕林羅山.孔子浮?！睪〕//林羅山文集，京都：京都史籍會.1979.

〔3〕 熊澤藩山.集義和書（卷八）增訂藩山全集（第1冊），東京：鵜鶘社，1978：199.

〔4〕 西川如見.日本水土考·水土解辯·增補華夷通商考，東京：巖波文庫，20.

〔5〕阿部隆一.日本思想大系31《山崎暗齋學(xué)派》，東京大學(xué)出版會，1973：416-419.

〔6〕 阿部隆一，前揭書，第424頁。

〔7〕 武笠三，《名家隨筆集》下，東京：有朋堂書店，1928：8.

〔8〕 關(guān)儀一郎，《日本名家四書詮釋全書》東京：鳳出版，1973年第三卷 卷5，第137-138頁。

〔9〕 關(guān)儀一郎，前揭書，第32頁。

〔10〕 子安宣邦.東亞論 日本現(xiàn)代思想批判〔M〕.趙京華，譯.吉林人民出版社，2004：80.

〔責(zé)任編輯：卜亞杰〕