[摘 要]提及二程學(xué)說(shuō)研究，《二程集》中未明確署名的文字成為阻礙理解二程學(xué)說(shuō)關(guān)系的重要問(wèn)題。“署名問(wèn)題”實(shí)質(zhì)為二程學(xué)說(shuō)關(guān)系或程頤如何發(fā)展和完善理學(xué)體系的問(wèn)題。經(jīng)過(guò)對(duì)二程理本論、性氣論以及性理論方面的深入比較研究，文章認(rèn)為程頤建立的理學(xué)體系實(shí)為對(duì)程顥未竟事業(yè)的推進(jìn)和完善，從而在理學(xué)發(fā)展的意義上解決了“署名問(wèn)題”。

[關(guān)鍵詞]《二程集》；署名問(wèn)題；二程；學(xué)說(shuō)關(guān)系

[中圖分類號(hào)]B244.6 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 — 2234（2014）03 — 0005 — 04

一、“署名問(wèn)題”的實(shí)質(zhì)

程顥、程頤并稱“二程”，其學(xué)說(shuō)一致性在學(xué)界已得到承認(rèn)。①但相信最讓研讀《二程集》的學(xué)者們頭疼的就是書(shū)中部分言辭的歸屬問(wèn)題，因?yàn)槿珪?shū)中屬于“二先生語(yǔ)”而未明確署名的內(nèi)容多達(dá)130頁(yè)以上，加之程顥傳世之作很少，更增大了區(qū)分二人學(xué)說(shuō)觀點(diǎn)的困難。學(xué)界歷來(lái)比較重視二程的差異。

朱熹說(shuō)：

明道語(yǔ)宏大，伊川語(yǔ)親切。明道說(shuō)話，一看便好，轉(zhuǎn)看轉(zhuǎn)好；伊川說(shuō)話，初看未甚好，久看方好?！?〕

清代黃百家指出：

顧二程子雖同受學(xué)濂溪，而大程德性寬宏，規(guī)模闊廣，以光風(fēng)霽月為懷；二程氣質(zhì)剛方，文理密察，以峭壁孤峰為體。其道雖同，而造德自各有殊也?！?〕

馮友蘭認(rèn)為：小程開(kāi)程朱理學(xué)一系，而大程開(kāi)陸王心學(xué)一系；小程屬客觀唯心主義，而大程屬主觀唯心主義。他說(shuō)：

其實(shí)，他們兄弟之間的分別是很大的。他們所用的名詞雖然相同，但所討論的哲學(xué)問(wèn)題并不相同?！?〕

陳鐘凡認(rèn)為大程是神氣一元論者，小程是理氣二元論者。張立文分析二程的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)認(rèn)為，二者“有其大同，亦有其異”。陳來(lái)教授也認(rèn)為“其實(shí)二程之間差別很大”。

若從二程思想的一致性來(lái)看，“署名問(wèn)題”亦無(wú)大礙。但學(xué)界對(duì)二程差異的討論強(qiáng)化了辨別未署名內(nèi)容的意義，目的在于進(jìn)一步明晰其理學(xué)體系全貌及發(fā)展路向。本文認(rèn)為，從學(xué)說(shuō)概念建立到最終的學(xué)術(shù)使命，二程之共同點(diǎn)仍為主要?！兑链ㄏ壬曜V》載：

初，明道先生嘗謂先生曰：“異日能使人尊嚴(yán)師道者，吾弟也?！毕壬葲](méi)，……嘗謂張繹曰：“我昔狀明道先生之行，我之道蓋與明道同。異時(shí)欲知我者，求之于此文可也。”〔4〕

程頤在《明道先生墓表》中說(shuō)：

周公沒(méi)，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳?！壬陌倌曛螅貌粋髦畬W(xué)于遺經(jīng)，志將以斯道覺(jué)斯民?！?〕

程頤以其兄有明圣人之道的大貢獻(xiàn)，并自覺(jué)置身于傳授圣人之學(xué)以“覺(jué)斯民”之列。于是，二程之差異更引發(fā)我們追問(wèn)：他們?nèi)绾稳ネ瓿晒灿械膶W(xué)術(shù)使命？從《墓表》的褒揚(yáng)可看出程顥開(kāi)創(chuàng)理學(xué)之功，但程頤亦并未因此有所懈怠，反而日益精進(jìn)，寫成《程氏易傳》后仍不斷修改，希冀有所“少進(jìn)”，授予門人之際仍言“只說(shuō)得七分”。結(jié)合學(xué)術(shù)生涯、修養(yǎng)境界及心路歷程，我們確實(shí)無(wú)法否定程頤在其兄逝后二十二年間對(duì)理學(xué)的發(fā)展。我們認(rèn)為，二程學(xué)說(shuō)之間是前仆后繼的發(fā)展、完善關(guān)系，此即“署名問(wèn)題”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

二、“自然而然”與“因象以明”：程頤對(duì)程顥在理本論上的完善

與程顥相比，程頤對(duì)自家體貼出來(lái)的天理有何完善？先從“理”來(lái)看。程顥曾說(shuō)：

天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也?！?〕

程顥明確規(guī)定了理的自然性，《二程集》中也有多處程顥關(guān)于理之自然的論述。如馮友蘭所說(shuō)：

若專就《遺書(shū)》中已標(biāo)明為程顥所說(shuō)者觀之，……則程顥所謂理，似指一種自然的趨勢(shì)。一物之理，即一物之自然趨勢(shì)。天地萬(wàn)物之理，即天地萬(wàn)物之自然趨勢(shì)?！?〕

《二程集》中有借贊邵雍而以理為自然的文字，并強(qiáng)調(diào)“觀天理”須“開(kāi)闊得心胸”，以及“天人無(wú)間”、“充塞化育”、“萬(wàn)物一體”、“萬(wàn)物皆備于我”等等，都是說(shuō)天理的自然而然。正是因?yàn)椤鞍倮砭咴?，平鋪放著”、“元?lái)依舊”，所以物雖不能推卻不可謂物無(wú)其理，人雖推得卻對(duì)天理絲毫增減不得。只有拋卻私念，置身于天地之間，方能達(dá)到充塞無(wú)間，與理為一。很明顯，這是自然之理下的心性、工夫論。此段文字雖未明確署名，但就上下文邏輯聯(lián)系、句義相似度來(lái)看當(dāng)出自一人。

程顥曾對(duì)其《識(shí)仁篇》中“仁者，渾然與物同體”的觀點(diǎn)進(jìn)一步作喻：①

醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。〔4〕

既然作為仁者的“我”能夠“以天地萬(wàn)物為一體”，達(dá)到“渾然與物同體”、“莫非己也”的境界，“天地之用”也就“皆我之用”、“萬(wàn)物皆備于我”了。這種觀點(diǎn)，與上述未署名文字意指相同。可以斷定，未署名文字當(dāng)為程顥之語(yǔ)。

從“出于理”、“只為從那里來(lái)”等字樣看，程顥把自然之理放在了宇宙生成論的本原地位。盡管程顥在體用問(wèn)題上有過(guò)“理義，體用也”、“‘和順于道德而理于義’者，體用也”、“《咸》《恒》，體用也。體用無(wú)先后”等簡(jiǎn)單論述，但出自于其中的物又不能推，終未對(duì)“理”的體用關(guān)系做明確、完備的概括說(shuō)明，在“理”本論問(wèn)題上論述不夠成熟。

程頤論述“理”時(shí)用了一個(gè)“照”字：

天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。〔4〕

“照”在此用的很生動(dòng)，說(shuō)明了物象因本體理而得以顯現(xiàn)、存在，部分體現(xiàn)出本體與物象的關(guān)系?！抖碳分杏钟幸欢挝疵鞔_署名的文字：

今日須是自家這下照得理分明，則不走作。形而下形而上者，亦須更分明須得。雖則心有默識(shí)，有難名狀處，然須說(shuō)盡心知性知天，亦須于此留意?！?〕

“天下物皆可以理照” 說(shuō)明理本體對(duì)萬(wàn)物的根本作用，“須是自家這下照得理分明，則不走作”又說(shuō)明以理為本體而存在的萬(wàn)物是理的體現(xiàn)。程頤用“照”連接理、象，注重形而上、下的區(qū)分和理、象之間的關(guān)系，這段文字應(yīng)為程頤之語(yǔ)。

《程氏易傳》是程頤關(guān)于理學(xué)體系最為成熟、完善的著作。在《程氏易傳》中，程頤對(duì)理本體作了系統(tǒng)論述。

第一，天下之理為一。

天下之理一也，途雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬(wàn)殊，事有萬(wàn)變，統(tǒng)之以一，則無(wú)能違也?！?〕

程頤將華嚴(yán)宗的“事理三觀”總結(jié)為“萬(wàn)理歸于一理”，認(rèn)為事事皆有其理，萬(wàn)事之理最終歸于一理，從而厘清事、理關(guān)系以建立其理本論。

第二，理有對(duì)待而恒動(dòng)無(wú)窮。

《程氏易傳》云：“理必有對(duì)待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質(zhì)則有文，一不獨(dú)立，二則為文?！碧炖砗銊?dòng)無(wú)窮不僅在于其內(nèi)在的、陰陽(yáng)相互關(guān)系的運(yùn)動(dòng)機(jī)制，而且在于“理必有對(duì)待”的關(guān)系為生生之本。程頤解釋《大有》卦《彖傳》：“事成而后有敗，敗非先成者也。興而后有衰，衰固后于興也?！背蓴?、興衰具有對(duì)待意義，而先成后敗、先興后衰則從時(shí)間流動(dòng)、超越空間的意義來(lái)討論相互對(duì)待關(guān)系。在不斷成敗、興衰中生成新的事物，新事物衰落之后又被新生事物替代，陰陽(yáng)關(guān)系如此相互對(duì)待，乃生生不息之本。程頤解釋《未濟(jì)·序卦》認(rèn)為，既濟(jì)矣，物之窮也。物窮而不變，則無(wú)不已之理，《易》者變易而不窮也，故既濟(jì)之后，受之以未濟(jì)而終焉。未濟(jì)則未窮也，未窮則有生生之義?！?〕

既濟(jì)則物窮而不變，然而《易》者陰陽(yáng)之道，陰陽(yáng)相互對(duì)待變化無(wú)窮，天理恒動(dòng)生生不已，故《既濟(jì)》卦之后為《未濟(jì)》卦。未濟(jì)即未窮，未窮則生生不已。如此，既濟(jì)與未濟(jì)、窮與未窮的陰陽(yáng)對(duì)待關(guān)系正是“生生之本”。

第三，體用一源，顯微無(wú)間。

《易傳序》云：“至微者理也，至著者象也?！睔饩蹌t有形，氣散則形滅，氣之聚散發(fā)生形象的變化最為明顯可見(jiàn)，“以氣明道”也就是以“象”明道。理的體用關(guān)系具體為理象關(guān)系討論。程頤說(shuō)：理無(wú)形也，故假象以顯義。乾以龍為象。龍之為物，靈變不測(cè)，故以象乾道變化，陽(yáng)氣消息，圣人進(jìn)退?！?〕

“有理而后有象”。理”是事物之所以然而至微無(wú)形，故“理”雖決定“象”卻要假借“象”以體現(xiàn)自身。乾有剛健不息之理，卻又不為人所見(jiàn)，于是通過(guò)“龍”這種形象可見(jiàn)之物以顯現(xiàn)乾道變化、消息進(jìn)退之理，即“假象以顯義”。“理”把“象”作為表現(xiàn)自身的形式，就是程頤在《答張閎中書(shū)》里說(shuō)的“因象以明理”。

程頤易學(xué)中的“圣人之道”合體用為一并以實(shí)有可見(jiàn)，“體用一源，顯微無(wú)間”成為對(duì)理象關(guān)系的最好解釋?！爸溜@者莫如事”，世間事物皆因氣而成滅，最為顯著可見(jiàn)，屬于“象”的范疇；“至微者莫如理”，凡事背后皆有其所以然，便是至微之“理”；“事理一致，微顯一源”，至顯之事正因其所以然之“理”而得其然。程頤厘清事理之間的體用關(guān)系，超越了王弼老莊易形為物之累、無(wú)為有之本的矛盾，確立了“理”的實(shí)有地位，在《程氏易傳》中建立起更為完善的理學(xué)體系，而這些皆為其兄長(zhǎng)所不及。

三、明言“不容說(shuō)”的天命之性：程頤對(duì)程顥在性論上的完善

有觀點(diǎn)認(rèn)為二程思想的差異主要在工夫論，工夫論的差異則歸結(jié)為對(duì)本體把握和認(rèn)識(shí)的差異。程頤較程顥更為完善的理本論，是探討二人工夫論關(guān)系時(shí)必須考慮的因素。

程顥認(rèn)為萬(wàn)物一體皆自“理”來(lái)，只是“人則能推，物則氣昏，推不得”，這涉及到“性”的問(wèn)題?！抖碳酚幸欢握撌龈孀印吧^性”的文字未曾署名，②文中同意告子“生之謂性” 的提法，認(rèn)為天地所生之物皆有其性，只是需要對(duì)其在“性”上加以區(qū)分，不能像佛教那樣“只道一般”。文中通過(guò)解釋《中庸》前三句來(lái)闡發(fā)“性”，再次強(qiáng)調(diào)了萬(wàn)物各有其性，當(dāng)“循其性命而不失”乃是“道”。文中“以失其本性，故修而復(fù)求之”說(shuō)明了之所以修道復(fù)性是因?yàn)橹饔^人欲對(duì)自然天性有所蒙蔽、毀失，《中庸解》“道之在人，有時(shí)與位之不同，必欲為法于后，不可不修”則強(qiáng)調(diào)了修道的客觀必然性。此文對(duì)“性”的解釋與《中庸解》相比，最大區(qū)別在于修道復(fù)性的原因?！半S時(shí)取義”作為《程氏易傳》三大解《易》原則之一，是程頤結(jié)合一卦所處的時(shí)位、時(shí)機(jī)，即卦義的特定背景以及卦爻性發(fā)生功用的時(shí)空環(huán)境對(duì)其作解。據(jù)此原則，我們即便不能確定《中庸解》盡出自程頤之手，至少可以肯定上述未署名文字非程頤之語(yǔ)了。①更重要的是，程頤的“時(shí)”與“位”雖有環(huán)境和時(shí)域的特殊性，但因其流變、交互性又具客觀普遍意義而“必欲為法于后”。這樣，程頤就為其提出“性即理”做好了準(zhǔn)備。

相反，程顥雖提出“道即性也”，但在具體區(qū)分“性”時(shí)卻顯得模糊不清。程顥解釋告子的“生之謂性”時(shí)曾以清濁之水作喻，將“性”看作可善可惡的氣稟之性，認(rèn)為“性即氣，氣即性”，“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”。程顥意識(shí)到水有清濁而元初之水為清，以及善、惡皆為性但“元者善之長(zhǎng)”等矛盾，同時(shí)堅(jiān)持性本善并提出“此理，天命也”，認(rèn)為本善之性為天命之性。卻又因天命之性在“生之謂性”、“人生而靜”之上，終以“不容說(shuō)”來(lái)了結(jié)。②朱熹“若比來(lái)比去，也終有病。只是不以這個(gè)比，又不能得分曉”的評(píng)論點(diǎn)到了程顥性論的痛處，張岱年先生之所以認(rèn)為程顥有關(guān)“性”的觀點(diǎn)與告子相近，也是這個(gè)原因。③

既然物因其氣稟為昏而推不得，人究竟何以能推得呢？這還是一個(gè)涉及性理關(guān)系的本體論問(wèn)題。程顥引《書(shū)》、《易》之語(yǔ)解釋“天位乎上，地位乎下，人位乎中。無(wú)人則無(wú)以見(jiàn)天地”以證明“惟人萬(wàn)物之靈”、人不同于萬(wàn)物而能識(shí)天地之處。而他接著解釋“天地設(shè)位而易行其中”時(shí)自設(shè)問(wèn)答說(shuō)：

何不言人行其中？蓋人亦物也。若言神行乎其中，則人只于鬼神上求矣。若言理言誠(chéng)亦可也，而特言易者，欲使人默識(shí)而自得之也?！?〕

“無(wú)人則無(wú)以見(jiàn)天地”，程顥并未明確說(shuō)明其中原因，不得不回到人雖為萬(wàn)物之靈而仍為萬(wàn)物的思路上來(lái)，這顯然與其“人則能推”的觀點(diǎn)矛盾。盡管“言理言誠(chéng)亦可”，但對(duì)理、誠(chéng)與人的關(guān)系及其在人身上的表現(xiàn)未有說(shuō)明。至于“欲使人默識(shí)而自得之”，則與“不容說(shuō)” 一同走上了不歸路，難免有牽強(qiáng)無(wú)奈之嫌了。確實(shí)，程顥雖然也講“萬(wàn)物皆備于我”，但他并沒(méi)有解決萬(wàn)物如何皆備于我的問(wèn)題，④因?yàn)槿绻话雅c道、理為一的“性”講清楚，人如何能夠“反身而誠(chéng)”以推出天理則始終找不到可掛搭處。若從自然而然之理出發(fā)認(rèn)為人能推而物不能推當(dāng)屬自然，人之性自然不同于物之性，那么“生之謂性”與天命之性則將再次發(fā)生斷裂。

程頤在《易說(shuō)》中解釋“天地設(shè)位而易行其中”則說(shuō)：

高卑順理，合天地之道也。高卑之位設(shè)，則《易》在其中矣。斯理也，成之在人則為性。成之者性也。人心存乎此理之所存，乃“道義之門”也。〔4〕

“天只是以生為道”，但在道德價(jià)值層面與人有何關(guān)系？人之靈何以達(dá)到“無(wú)人則無(wú)以見(jiàn)天地”？程顥未明確作答。程頤在此既說(shuō)明了人之靈在于人之性，也提及到這是理之所成，對(duì)不同于萬(wàn)物的人和理之間的關(guān)系問(wèn)題做了解決：理成之在人則為性，人心對(duì)天理的存養(yǎng)正是人的道德價(jià)值所向?！案F理盡性以至于命”在程頤處成為可能，對(duì)性理關(guān)系的討論也勢(shì)在必然。程頤說(shuō)：

性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂(lè)未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無(wú)往而不善。凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先吉而后兇；言是非，皆先是而后非?！?〕

性即理，故未有不善，且在未發(fā)與發(fā)動(dòng)這二個(gè)階段上，前一階段以“理”的形式出現(xiàn)，后一階段發(fā)而中節(jié)，故皆為善。這就為性善論找到了理論根據(jù)，而 “氣質(zhì)之性”也給性有善惡做出了合理的解釋。朱熹稱贊二程的“氣質(zhì)之性”“接得有首尾，一齊圓備了”，認(rèn)為接續(xù)并發(fā)展了孟子的性善論，使之首尾完備。對(duì)“性即理”的評(píng)價(jià)則更高：“如‘性即理也’一語(yǔ)，直自孔子后，惟是伊川說(shuō)得盡。這一句便是千萬(wàn)世說(shuō)性之根基！”、“到伊川說(shuō)‘性即理也’，無(wú)人道得到這處?！碑吘?，程頤的天理是時(shí)、位特殊性與為法于后的普遍性之統(tǒng)一，“性即理”最終明確了在程顥處“不容說(shuō)”的天命之性。

四、“性即理”下工夫論的必然路向

實(shí)際上，天命之性的“不容說(shuō)”已經(jīng)影響到程顥的工夫論。盡管程顥在答張載的《定性書(shū)》中明言“性之無(wú)內(nèi)外也”，以至于采取“內(nèi)外之兩忘”的方法以達(dá)到“渾然與物同體”的境界，但仍會(huì)因?yàn)閷?duì)“性”的普遍、圓滿性缺乏論證而無(wú)法解決。朱熹后來(lái)認(rèn)為《定性書(shū)》中的“性”實(shí)為“心”，這無(wú)疑更暴露出程顥的工夫論缺失本體依據(jù)。就在程顥從本體論到工夫論皆面臨這種困境時(shí)，程頤的“性即理”就已經(jīng)明確了自己的工夫論。

首先，“性即理”以天命之性與氣質(zhì)之性有所區(qū)分又相互聯(lián)系為前提，這為人在后天繼善成性以至于命提供了理論依據(jù)與實(shí)行可能。而且，程頤也多次論證和強(qiáng)調(diào)過(guò)人能夠成就先天善性的主動(dòng)地位。同時(shí)，內(nèi)涵性、氣關(guān)系的“性即理”又包含了心、性、情三者。⑤程頤說(shuō)：性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情，凡此數(shù)者皆一也。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心?！?〕

命、天、心、情，各是從“性”的根本、自然狀態(tài)、存諸有形之人以及發(fā)于外的表現(xiàn)等角度來(lái)說(shuō)，稱謂不同，其實(shí)為一。心、性、情為一，又給“理”的認(rèn)知提供了本體依據(jù)。《程氏遺書(shū)》載有程頤關(guān)于“心”的討論：?jiǎn)枺骸叭酥误w有限量，心有限量否？”曰：“論心之形，則安得無(wú)限量？”又問(wèn)：“心之妙用有限量否？”曰：“自是人有限量。以有限之性，有限之氣，茍不通之以道，安得無(wú)限量？孟子曰：‘盡其心，知其性。’心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道。茍能通之以道，又豈有限量？天下更無(wú)性外之物。若云有限量，除是性外有物始得?！薄?〕

張岱年在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中說(shuō)明“伊川謂心是性之有形者，不過(guò)是說(shuō)心較性為具體，實(shí)非謂心有一定之形體”，程頤解釋“舍則亡”曾言“心無(wú)形體”，意在說(shuō)明心能知而實(shí)無(wú)形，知事時(shí)便在，不知事時(shí)便如亡一般。討論中由“心之形”引出了程頤“心”有體用的觀點(diǎn)，“心之妙用”能“感而遂通天下”，自然無(wú)有限量。倘若以心為主的人因氣稟之性而“不通之以道”，就達(dá)不到無(wú)限量的境地。程頤引“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”區(qū)分人心與道心，同時(shí)也說(shuō)明了“心與道，渾然一也。對(duì)放其良心者言之，則謂之道心；放棄良心則危矣”，人心實(shí)為放其良心者，唯有“惟精惟一”方得以行道。程頤心、道為一的主張與程顥相似，關(guān)鍵在于從“性即理”到心、性、情三者為一的論證為程顥所無(wú)有。

“窮理盡性以至于命”，程顥認(rèn)為“三事一時(shí)并了，元無(wú)次序”，程頤也認(rèn)為“窮理則盡性，盡性則知天命矣”、“只能窮理，便盡性至命矣”，二人對(duì)這句話理解是一致的。而在“性即理”之下的“心”不僅與性、情為一且具備體用結(jié)構(gòu)，這對(duì)于注重形而上、下區(qū)分，有著“以氣明道”、“假象以顯義”、“因象以明理”等體用觀的程頤來(lái)說(shuō)，“格物窮理”的工夫論亦成為必然。至于如何格物，這里不是文章討論的重點(diǎn)，需要提及的是二程對(duì)“敬”的論述。程顥說(shuō)：

誠(chéng)者天之道，敬者人事之本。敬者用也。敬則誠(chéng)?！?〕

程顥以“敬”與“誠(chéng)”相對(duì)待、為用，與其主張內(nèi)外合一的觀點(diǎn)一致。同時(shí)也反對(duì)因敬過(guò)度以致受拘束，追求的是一種“活潑潑地”和樂(lè)境界?！熬础痹诔填U那里則為主體格物積習(xí)以脫然貫通所必須的修養(yǎng)，“格物亦須積累涵養(yǎng)”，而“涵養(yǎng)須用敬”。因?yàn)槌填椧皟?nèi)外之兩忘”，于是“敬還用意否”的問(wèn)題就落到程頤頭上。程頤認(rèn)為，格物積累之初自然需要人心有意為之，而人為的努力又不可避免地受到自然氣稟的人性影響，故強(qiáng)調(diào)“敬”為窮盡天理所必須。程頤的回答與其學(xué)說(shuō)體系一致，與工夫論聯(lián)系尤為直接。不難看到，“敬”是程頤性理關(guān)系中的必然環(huán)節(jié)。①

統(tǒng)計(jì)《二程遺書(shū)》中明確署名的部分，程顥論“敬”字不足十五處，程頤則八十有余，比例懸殊。在《程氏易傳》中，程頤也通過(guò)解《易》體例上的創(chuàng)新和發(fā)明，從時(shí)、中、卦義、卦才等多方面闡釋如何歸聚人心以致誠(chéng)敬。二程都主張并推崇“敬”，朱熹也給予二程的“敬”很高評(píng)價(jià)。我們先不論程顥何以言“敬”如此之少，但至少能看到程頤關(guān)于人心、誠(chéng)敬等問(wèn)題的重視程度，那么我們恐怕并不能因此將《二程集》中未明確署名的言“心”文字下定歸屬，或簡(jiǎn)單地把程頤歸為心學(xué)一系的開(kāi)創(chuàng)者，而更應(yīng)該從他對(duì)“敬”的發(fā)展和完善來(lái)作出評(píng)判。

五、結(jié) 語(yǔ)

程頤很注重形而上、下的關(guān)系區(qū)分。在他看來(lái)，道內(nèi)在地含有一陰一陽(yáng)，但陰陽(yáng)屬于形而下并非道體。陰陽(yáng)氣化外顯于時(shí)空以表現(xiàn)道，而“密是用之源”，為隱微、精密之道體。程顥也看到了道與器之間的相即不離，但是“默而識(shí)之”卻使陰陽(yáng)“而曰道者”變得更難以說(shuō)明。程頤進(jìn)一步指明道體隱微精密，只有通過(guò)至著之象來(lái)認(rèn)識(shí)至微之理，這無(wú)疑解決了因“默而識(shí)之”產(chǎn)生的困惑?？偟膩?lái)看，程顥說(shuō)“元來(lái)只此是道”，程頤明言“道非陰陽(yáng)也”，二人觀點(diǎn)似有差別，但程顥此語(yǔ)又以“陰陽(yáng)亦形而下者”為前提。也就是說(shuō)，程顥仍然認(rèn)為道是陰陽(yáng)對(duì)立變化的法則，這一點(diǎn)又和程頤的“所以陰陽(yáng)者是道也”統(tǒng)一起來(lái)了。因此，二程學(xué)說(shuō)在根本方向上實(shí)為一致，不過(guò)程頤的理學(xué)體系確實(shí)論述的更為明確、完備。

從子貢那兒留下“夫子之言性與天道，不可得而聞”的問(wèn)題，到程頤這里歸結(jié)為性理關(guān)系。程頤明言“性即理也”，而他說(shuō)的“在乎人焉”則是要求人努力擯棄氣稟之性中惡的成分，歸于天理善性，即“繼之者善也”?！皠?dòng)靜相因而成變化，順繼此道，則為善也；成之在人，則謂之性也”，程頤在《易說(shuō)》中對(duì)“繼之者善也，成之者性也”的解釋強(qiáng)調(diào)了先天善性之所成在于人，人能夠成就先天善性，即繼善成性。這樣一來(lái)，程頤在《易傳序》中雖只是說(shuō)“所傳者辭也”，但人卻能“由辭以得其意”，程頤繼其兄之后欲傳承儒家學(xué)說(shuō)、“尊嚴(yán)師道”的目的得到了論證。

經(jīng)過(guò)此番比較，我們可以得出結(jié)論：程頤建立的理學(xué)體系，實(shí)為對(duì)程顥未竟事業(yè)的推進(jìn)和完善。于是亦可重新面對(duì)《二程集》“署名問(wèn)題”。程頤云“習(xí)到言語(yǔ)自然緩時(shí)，便是氣質(zhì)變也。學(xué)之氣質(zhì)變，方是有功”，事實(shí)上在兄長(zhǎng)逝后程頤也確有變化。正如朱子所言：“今之想像大程夫子者，當(dāng)識(shí)其明快中和處；小程夫子者，當(dāng)識(shí)其初年之嚴(yán)毅，晚年又濟(jì)以寬平處?！背填椬鳌抖ㄐ詴?shū)》年方二十二、三，試想，程頤在其兄寫成《定性書(shū)》后六十余年間對(duì)理學(xué)若無(wú)創(chuàng)新與完善，焉能擔(dān)負(fù)“尊嚴(yán)師道”、傳承儒學(xué)之大任？朱熹又何以擇其學(xué)說(shuō)以繼承之？牟宗三“凡屬二先生語(yǔ)者大體皆是明道語(yǔ)，至少亦當(dāng)以明道為主”的判斷自然有其標(biāo)準(zhǔn)，但就學(xué)問(wèn)研讀則必不只是窮究其話語(yǔ)歸屬而已。二程的特殊關(guān)系及其在哲學(xué)史上的“罕見(jiàn)”現(xiàn)象，更要求我們?cè)谙砥溥z語(yǔ)時(shí)不能總困擾于“署名問(wèn)題”，以致與辨別之初衷南轅北轍。至于二程各開(kāi)心、理派系的說(shuō)法，牟先生也認(rèn)為“朱子實(shí)開(kāi)自伊川，而象山卻并不由明道開(kāi)出，象山亦不自以為學(xué)出明道也”。②但凡此種種，都不能影響到二程學(xué)說(shuō)之間應(yīng)有的密切聯(lián)系。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕黎靖德.朱子語(yǔ)類（第六冊(cè)）〔M〕.北京：中華書(shū)局，1986.

〔2〕黃宗羲，全祖望.宋元學(xué)案（第一冊(cè)）〔M〕.北京：中華書(shū)局，1986.

〔3〕馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編（下）〔M〕.北京：人民出版社，1999.

〔4〕程顥，程頤.二程集（上冊(cè)）〔M〕.北京：中華書(shū)局，2004.

〔5〕馮友蘭.三松堂全集（第十三卷）〔M〕.鄭州：河南人民出版社，2001.

〔6〕程顥，程頤.二程集（下冊(cè)）〔M〕.北京：中華書(shū)局，2004.

〔責(zé)任編輯：史煥翔〕