張澤鴻

[摘要]除中國(guó)古典詩(shī)學(xué)的“載道”、“言志”、“緣情”傳統(tǒng)，還應(yīng)重視對(duì)“妙悟”傳統(tǒng)的揭橥和闡發(fā)?！懊钗颉闭f(shuō)萌芽于先秦詩(shī)學(xué)，成型于唐宋詩(shī)學(xué)，并浸潤(rùn)在元明清詩(shī)學(xué)的中心地帶，成為影響中國(guó)古典詩(shī)學(xué)千年歷史走向的一種重要觀念。從古代詩(shī)歌的創(chuàng)作、鑒賞與批評(píng)的總體傾向看，其中包含的妙悟思想可以劃分出感性之悟（直覺(jué)）、非理性之悟（靈感）和神性之悟（徹悟）等三種理論形態(tài)。古典詩(shī)學(xué)妙悟觀是一種極具創(chuàng)造性的本體思維，力求超越知識(shí)，摒棄“理障”（理性判斷），回到以心傳心、單刀直入的本質(zhì)直觀，妙悟的終極旨趣在于通過(guò)對(duì)意象的直觀來(lái)顯現(xiàn)世界的本來(lái)面目（“妙悟在于即真”）。妙悟也是一種非對(duì)象性思維，通過(guò)妙悟可以打破主觀與客觀之界割，摒除心物之間的藩籬，回到真實(shí)的生命世界本身。

[關(guān)鍵詞]古典詩(shī)學(xué)；妙悟；禪學(xué)；神性；真實(shí)世界

[中圖分類(lèi)號(hào)]I2062/4[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1000-3541（2014）04-0022-06

在中國(guó)古典詩(shī)學(xué)中，“妙悟”是一個(gè)非常重要的概念，它涉及詩(shī)歌的創(chuàng)作、欣賞活動(dòng)和批評(píng)實(shí)踐中最核心的理論問(wèn)題。由于中國(guó)古代美學(xué)和藝術(shù)理論是偏重于表現(xiàn)主義和抒情主義的思想體系，呈現(xiàn)出重視審美主體的內(nèi)在情感、想象和心理體悟的傾向，這使得“妙悟”成為古典藝術(shù)美學(xué)中的重要觀念范疇。

“妙悟”（頓悟）原本是禪宗術(shù)語(yǔ)，也是禪宗悟道的不二法門(mén)和根本途徑，日本著名禪學(xué)大師鈴木大拙曾說(shuō)：“禪如果沒(méi)有悟，就像太陽(yáng)沒(méi)有光和熱一樣。禪可以失去它所有的文獻(xiàn)、所有的廟宇以及所有的行頭，但是，只要其中有悟，就會(huì)永遠(yuǎn)存在?！盵1]（p.102）“妙悟”（頓悟）源自禪宗，但“妙悟”的思想早在佛教傳入中土之前就已經(jīng)在中國(guó)文化藝術(shù)中開(kāi)始萌芽了。日常語(yǔ)義中的“悟”，有“了解、領(lǐng)會(huì)、覺(jué)悟”等意思?！拔颉弊謴摹拔帷睆摹靶摹?，本義是“心解、神會(huì)、了達(dá)”，表明它是在自我心靈中發(fā)動(dòng)起來(lái)的一種體驗(yàn)活動(dòng)，“悟”的過(guò)程就是心源對(duì)外物的“照亮”過(guò)程?！拔颉钡乃枷朐谥袊?guó)傳統(tǒng)的藝術(shù)實(shí)踐和理論中有一個(gè)孕育、演變和發(fā)展的歷程，在佛教中國(guó)化特別是禪宗興起后，妙悟思想進(jìn)一步被激發(fā)出來(lái)，成為中國(guó)美學(xué)和藝術(shù)理論中的重要范疇。在中國(guó)古典詩(shī)學(xué)中，妙悟思想也有集中而精粹的體現(xiàn)。從文藝心理學(xué)的角度看，妙悟是一種特殊的藝術(shù)思維和藝術(shù)心理狀態(tài)，是一種高峰的心理體驗(yàn)；從審美文化的角度看，妙悟代表了中國(guó)藝術(shù)的一種玄妙精微的境界；從藝術(shù)批評(píng)的角度看，妙悟本身又是重要的詩(shī)學(xué)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。

一、“妙悟”說(shuō)在古典詩(shī)學(xué)中的演化之路

早在佛教傳入中土以前，“悟”的思想在中國(guó)詩(shī)學(xué)和其他藝術(shù)活動(dòng)中就已出現(xiàn)萌動(dòng)，它的源頭可以追溯到《詩(shī)經(jīng)》六義中的“賦比興”傳統(tǒng)，特別是比興的手法，已孕育了早期詩(shī)學(xué)妙悟思維的雛形。漢代的鄭眾對(duì)“比興”解釋頗具代表性，他說(shuō)：“比者，比方于物……興者，托事于物?！编嵄姲选氨扰d”手法和外在世界的物象聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“比”是修辭學(xué)中以此物比彼物的比喻手法；“興”即“起也”，是托諸“草木鳥(niǎo)獸以見(jiàn)意”的一種創(chuàng)作手法和思維方式。在鄭眾的論述中，他不僅將“比興”看作一種聯(lián)想式的詩(shī)歌修辭手法，同時(shí)也視其為一種重要的藝術(shù)思維，這種藝術(shù)思維就是托物言志（意）。后來(lái)鐘嶸繼承了鄭眾的解釋并加以發(fā)展，他說(shuō)：“文已盡而意有余，興也；因物喻志，比也。”綜合“比興”這兩種手法來(lái)看，就是以物象來(lái)抒發(fā)情思，使得文辭具有直覺(jué)性、朦朧性和多義性的審美特點(diǎn)，這也體現(xiàn)了比興所包孕的“悟”思維的兩層意義：其一，強(qiáng)調(diào)了詩(shī)人主體的直覺(jué)體驗(yàn)的重要性；其二，必須借助物象來(lái)傳達(dá)詩(shī)人的情感。

漢末魏晉六朝是“人的自覺(jué)”與“文的自覺(jué)”的時(shí)代，在六朝的詩(shī)歌創(chuàng)作和詩(shī)學(xué)批評(píng)中，開(kāi)始正式出現(xiàn)了借助“悟”（妙悟）術(shù)語(yǔ)和思維來(lái)解讀詩(shī)學(xué)領(lǐng)域諸多問(wèn)題的傾向。如南朝宋詩(shī)人謝靈運(yùn)在《從斤竹澗越嶺溪行》詩(shī)中曰：“情用賞為美，事昧竟誰(shuí)辨？觀此遺物慮，一悟得所遣?！彼粌H將“悟”視為主體面對(duì)自然山水時(shí)的一種審美體驗(yàn)方式，同時(shí)也看作山水體驗(yàn)的效果，表達(dá)了一種無(wú)法言詮的美感境界。隨后的鐘嶸在其《詩(shī)品》中提出了以悟?yàn)楸镜摹爸睂ぁ闭f(shuō)，他主張?jiān)姼鑴?chuàng)作應(yīng)以“自然”為最高法則，追求“自然英旨”的審美效果。詩(shī)歌要達(dá)到“自然英旨”的境界，必須遵循“直尋”的創(chuàng)作路徑?！对?shī)品序》云：“觀古今勝語(yǔ)，多非補(bǔ)假，皆由直尋?！彼^“直尋”是指心靈和情感融入外物之中，直接洞徹萬(wàn)物的形貌和本質(zhì)，并且借助具體可感的藝術(shù)形象表現(xiàn)出來(lái)，而無(wú)須“補(bǔ)假”（用典故）?！爸睂ぁ钡谋举|(zhì)就是在主客之間展開(kāi)直接的妙悟探尋，鐘嶸說(shuō)：“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠……動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。”從藝術(shù)發(fā)生學(xué)的角度看，詩(shī)歌是天地之氣和萬(wàn)物之美在召喚主體的情思脈動(dòng)，士人借助藝術(shù)語(yǔ)言來(lái)傳達(dá)附著情感的意象，詩(shī)歌要“吟詠性情”，但是，必須以情化理，以心融物，物我共感的詩(shī)情畫(huà)意才能產(chǎn)生。鐘嶸詩(shī)學(xué)的物感說(shuō)和主情論，已經(jīng)涉及妙悟最基本的問(wèn)題，即詩(shī)的意象不憑空涌現(xiàn)，必須是主體通過(guò)物我共感來(lái)消融主客二分的界限，詩(shī)歌是為外物所感而自然產(chǎn)生并得意抒發(fā)的詩(shī)人情感。所以，他在詩(shī)學(xué)批評(píng)中極力反對(duì)“理過(guò)其辭”、“平典似道論”的作品，卻贊賞古詩(shī)十九首、建安文學(xué)等情韻淳厚的作品。在鐘嶸看來(lái)，詩(shī)歌創(chuàng)作應(yīng)以“直尋”為主，所謂“自然英旨”的詩(shī)歌應(yīng)是詩(shī)人個(gè)性情感的自然流露，體現(xiàn)了詩(shī)人情性的自然之美。

劉勰在《文心雕龍》的“神思”篇、“物色”篇中也涉及“妙悟”的基本問(wèn)題，盡管他沒(méi)有使用“妙悟”這一術(shù)語(yǔ)，但他的“目既往返，心亦吐納”、“情往似贈(zèng)，興來(lái)如答”，徘回于心物之間，斟酌于天人之際，其中的妙會(huì)心參已含有“悟”的成分。晚唐司空?qǐng)D提出的“韻外之致”、“味外之旨”、“象外之象”和“境外之景”，也是心靈審美妙悟的結(jié)果。宋代嚴(yán)羽是提倡妙悟最為得力的詩(shī)論家，他在《滄浪詩(shī)話(huà)》中斷言：“大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟?！彼未?shī)人戴復(fù)古也說(shuō)：“欲參詩(shī)律似參禪，妙趣不由文字傳。個(gè)里稍關(guān)心有悟，發(fā)為言句自超然?！眹?yán)、戴都以禪悟來(lái)喻詩(shī)，以妙悟來(lái)言說(shuō)詩(shī)歌的創(chuàng)作與審美的獨(dú)特心理過(guò)程。明代的謝榛在《四溟詩(shī)話(huà)》中認(rèn)為，寫(xiě)詩(shī)“非悟無(wú)以入其妙”；葉燮在《原詩(shī)》中也指出，詩(shī)人創(chuàng)作追求“妙悟天開(kāi)，從至理實(shí)情中領(lǐng)悟，乃得此境界”，在他看來(lái)，妙悟是情理交融的一種體驗(yàn)境界。清代詩(shī)論家王夫之也極為推崇詩(shī)歌創(chuàng)作的妙悟（“現(xiàn)量”）說(shuō)，他指出：“現(xiàn)量，現(xiàn)者。有現(xiàn)在義，有現(xiàn)成義，有顯現(xiàn)真實(shí)義。現(xiàn)在，不緣過(guò)去作影；現(xiàn)成，一觸即覺(jué)，不假思量計(jì)較；顯現(xiàn)真實(shí)，乃彼之體性本自如此，顯現(xiàn)無(wú)疑，不參虛妄。”[2]（p.238）他借用因明學(xué)術(shù)語(yǔ)“現(xiàn)量”來(lái)闡述妙悟的精義，妙悟就是當(dāng)下的直覺(jué)，是不假思索地直接顯現(xiàn)真實(shí)的世界。

縱觀古代詩(shī)學(xué)中妙悟觀念的演變歷程，從鐘嶸的“直尋”和“滋味”說(shuō)、劉勰的“神思”說(shuō)、司空?qǐng)D的“直致”說(shuō)、嚴(yán)羽的“妙悟”“入神”說(shuō)、王士禎的“神韻”說(shuō)、袁枚的“性靈”說(shuō)、王夫之的“現(xiàn)量”說(shuō)、王國(guó)維的“以物觀物”說(shuō)，無(wú)不貫穿著中國(guó)古典美學(xué)出自心源的妙悟體驗(yàn)精神?！懊钗颉辈粌H貫穿于古代詩(shī)歌的創(chuàng)作、文本、欣賞和批評(píng)活動(dòng)中，并且浸潤(rùn)在傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)思想的中心地帶，成為影響中國(guó)古典詩(shī)學(xué)千年歷史走向的一種重要觀念。

二、古典詩(shī)學(xué)“妙悟”說(shuō)的禪學(xué)淵源

中唐以后直至兩宋，是禪學(xué)大為興盛的時(shí)代，著名詩(shī)人如司空?qǐng)D、皎然、蘇軾、黃庭堅(jiān)、嚴(yán)羽等都精通禪學(xué)，并喜歡以禪論詩(shī)。所謂“以禪論詩(shī)”包括兩個(gè)方面：其一，借禪語(yǔ)喻詩(shī)，其二，以禪理論詩(shī)。這兩方面雖有差異，但共同指向詩(shī)學(xué)中的一個(gè)根本問(wèn)題，即詩(shī)歌創(chuàng)作和欣賞中的“悟入”法門(mén)（途徑），以禪論詩(shī)大多談的是“妙悟”問(wèn)題。如宋人吳可在《藏海詩(shī)話(huà)》中曾說(shuō)：“凡作詩(shī)如參禪，須有悟門(mén)。”韓駒在《贈(zèng)趙伯魚(yú)》詩(shī)中也說(shuō)：“學(xué)詩(shī)當(dāng)如初學(xué)禪，未悟且遍參諸方；一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章?！边@都說(shuō)明寫(xiě)詩(shī)重在“參悟”的深入體驗(yàn)。嚴(yán)羽更是將以禪喻詩(shī)的傳統(tǒng)發(fā)揮到極致，他指出，妙悟是詩(shī)歌創(chuàng)作中“直截根源”的“向上一路”，是“單刀直入”的“頓門(mén)”（頓悟之法門(mén)），而對(duì)于詩(shī)人來(lái)說(shuō)，最終的開(kāi)悟有等級(jí)之差，即所謂“悟有深淺，有分限之悟，有透徹之悟，有但得一知半解之悟”。他還指出，從楚辭到盛唐詩(shī)人都強(qiáng)調(diào)醞釀?dòng)谛氐摹白匀晃蛉搿狈椒?，所謂“大抵禪道唯在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟。且孟襄陽(yáng)學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚，而其詩(shī)獨(dú)在退之上者，一味妙悟而已。唯悟乃為當(dāng)行，乃為本色”[3]（p.12）。孟浩然學(xué)力不如韓愈，但詩(shī)歌水平遠(yuǎn)超韓愈，其主要原因在于孟氏基于生命體驗(yàn)的“一味妙悟”。由此可見(jiàn)，以嚴(yán)羽為代表的宋代詩(shī)論家對(duì)妙悟的推崇，將其視為詩(shī)歌創(chuàng)作的根本法則，唯有妙悟方能登頂詩(shī)學(xué)的高峰。妙悟?yàn)樵?shī)歌的當(dāng)行本色，入神是詩(shī)歌的最高境界。

嚴(yán)羽的妙悟說(shuō)受到宋代著名禪師大慧宗杲禪學(xué)思想的影響[4]（p.85-89），因此，嚴(yán)羽以禪論詩(shī)，就是以妙悟論詩(shī)，這是基于詩(shī)禪在某些原理上具有相通性原理來(lái)說(shuō)的，但這“并不等于用全部禪宗理論去套詩(shī)”[5]（p.379），只是在妙悟這一點(diǎn)上，詩(shī)禪無(wú)差別，詩(shī)理與禪理在認(rèn)識(shí)途徑上都要依靠妙悟才能達(dá)到。嚴(yán)羽詩(shī)學(xué)的基本精神在于強(qiáng)調(diào)“藝術(shù)不同于一般科學(xué)理論的特殊性”[5]（p.374），于是，提出“別材別趣”之說(shuō)。要掌握詩(shī)歌的“別材別趣”，就必須依靠“妙悟”，并以盛唐為法，達(dá)到透徹之悟。嚴(yán)羽妙悟說(shuō)的提出有一個(gè)重要的背景，就是宋代詩(shī)歌“尚理而病于意興”，以文字、才學(xué)、議論為詩(shī)，忽視了詩(shī)歌對(duì)感性意象的創(chuàng)造和審美趣味的表達(dá)。只有通過(guò)妙悟的根本途徑，才能恢復(fù)詩(shī)歌以意象為本體的審美體驗(yàn)維度。在嚴(yán)羽看來(lái)，妙悟并非靈感，妙悟是“對(duì)藝術(shù)特殊性的心領(lǐng)神會(huì)，融會(huì)貫通；妙悟的過(guò)程就是認(rèn)識(shí)藝術(shù)和掌握藝術(shù)表現(xiàn)能力的過(guò)程”[5]（p.378）。

在宋元以后直至明清，在禪學(xué)影響下，妙悟在詩(shī)論中更受追捧。如明代謝榛在《四溟詩(shī)話(huà)》中就指出詩(shī)人的悟性有大小深淺之分：“詩(shī)固有定體，人各有悟性。夫有一字之悟，一篇之悟，或由小以擴(kuò)乎大，因著以入乎微，雖小大不同，至于渾化則一也……若能用小而大之之法，當(dāng)如行深洞中，捫壁盡處，豁然見(jiàn)天，則心有所主，而奪盛唐律髓，追建安古調(diào)，殊不難矣?！盵6]（p.118）這就說(shuō)明“妙悟”根于人的悟性，妙悟的訓(xùn)練是一個(gè)逐步積累不斷深化的艱難歷程，這是對(duì)禪宗強(qiáng)調(diào)人的頓悟根源于人的悟性學(xué)說(shuō)的繼承和發(fā)揚(yáng)。明代胡應(yīng)麟在《詩(shī)藪》中既看到了詩(shī)禪相通，也區(qū)分了禪悟與詩(shī)悟的不同點(diǎn)：“嚴(yán)氏以禪喻詩(shī)，旨哉！禪則一悟之后，萬(wàn)法皆空，棒喝怒呵，無(wú)非至理；詩(shī)則一悟之后，萬(wàn)象冥會(huì)，呻吟咳唾，動(dòng)觸天真。然禪必深造而后能悟；詩(shī)雖悟后，仍須深造?！盵7]（p.24）禪悟以追求佛理為旨趣，詩(shī)悟以達(dá)到意象圓融為目標(biāo)，并且強(qiáng)調(diào)詩(shī)在妙悟之后還需繼續(xù)“深造”（不斷精進(jìn)）。

清代著名詩(shī)論家王士禎的神韻說(shuō)是建立司空?qǐng)D、嚴(yán)羽詩(shī)學(xué)理論的基礎(chǔ)上的，其神韻論正是出自嚴(yán)式的“妙悟”說(shuō)。王士禎曾曰：“舍筏登岸，禪家以為悟境，詩(shī)家以為化境，詩(shī)禪一致，等無(wú)差別。”優(yōu)美的詩(shī)篇多是入禪之作，其“妙諦微言，與世尊拈花，迦葉微笑，等無(wú)差別。通其解者，可語(yǔ)上乘”[8]（p.83）。他在神韻論中提倡以禪入詩(shī)、詩(shī)禪一境，追求一種靜穆觀照、物我雙泯的禪趣?！疤迫宋逖越^句，往往入禪，有得意忘言之妙，與凈名默然，達(dá)摩得髓，同一關(guān)捩。觀王裴《輞川集》及祖詠《終南殘雪》詩(shī)，雖鈍根初機(jī)，亦能頓悟?！盵8]（p.69）王士禎通過(guò)唐人空妙興會(huì)的詩(shī)作來(lái)傳達(dá)作者一心妙悟、禪意盎然的詩(shī)學(xué)追求。正如清人沈祥龍所說(shuō)：“詞能寄言，則如鏡中花，如水中月，有神無(wú)跡，色相俱空，此惟在妙悟而已?！盵9]（p.4048）只有超越語(yǔ)言、知識(shí)和邏輯判斷的局限，遵循妙悟的途徑，才能體會(huì)詩(shī)詞“鏡花水月”般的審美韻味。

從宋代嚴(yán)羽以降，經(jīng)過(guò)歷代詩(shī)論家的不同維度的審視和闡釋?zhuān)钗蛩枷氲睦碚搩?nèi)涵才得以不斷地被發(fā)掘、刷新和深化，成為中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的核心范疇。因此，作為傳統(tǒng)文化中的一種極具深邃內(nèi)涵的思維方式，“妙悟”說(shuō)經(jīng)過(guò)千年的積累與演變，最終臻于成熟形態(tài)，成為中國(guó)古典美學(xué)中一種典型的智慧思想。從審美對(duì)象來(lái)說(shuō)，妙悟思維除了古典詩(shī)詞，還廣泛滲透在繪畫(huà)、書(shū)法、傳統(tǒng)音樂(lè)、戲曲戲劇、園林建筑等藝術(shù)門(mén)類(lèi)中。

由此可見(jiàn)，禪宗對(duì)于中國(guó)古典美學(xué)和詩(shī)學(xué)的意義在于它“重新喚起了中國(guó)士子有關(guān)上古文化的原始記憶，其中包括老子學(xué)說(shuō)、莊子文章，甚至包括更古的中國(guó)文化的無(wú)言意境。具體到中國(guó)詩(shī)學(xué)，則是無(wú)意當(dāng)中突破了原道或文以載道的藩籬，從而將詩(shī)言志、歌詠言的古老傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為吟詠情性的妙悟說(shuō)”[10]。其一，古典詩(shī)學(xué)從禪宗妙悟體驗(yàn)說(shuō)中借鑒和吸收了豐富的思想意蘊(yùn)來(lái)深化自身的理論體系；其二，古典詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)重視主體的獨(dú)特審美體驗(yàn)，把可意會(huì)而難言傳的微妙意境看作詩(shī)歌的最高追求，因而禪宗所標(biāo)榜的不假外求、直徹心源、不立文字、見(jiàn)性成佛的妙悟法門(mén)，才能成為古典詩(shī)學(xué)和美學(xué)所倚重的思想資源，并成為世界美學(xué)的重要組成部分。

三、古典詩(shī)學(xué)“妙悟”論的三種類(lèi)型

中國(guó)古代文藝?yán)碚摵驮?shī)學(xué)強(qiáng)調(diào)審美體驗(yàn)要追求一種韻外之致、味外之旨、象外之象和景外之景。優(yōu)秀詩(shī)歌作品的審美意蘊(yùn)是十分豐富的，它能讓人在有限的意象中領(lǐng)略無(wú)窮的意味。在具體詩(shī)歌欣賞中，主體審美體驗(yàn)不斷深入，對(duì)詩(shī)歌意象審美特征和意蘊(yùn)的領(lǐng)悟也是不斷深入的。從古代詩(shī)歌創(chuàng)作、鑒賞與批評(píng)實(shí)踐的總體來(lái)看，其中包含的妙悟思想可以劃分出感性之悟、非理性之悟和神性之悟等三種理論形態(tài)。感性之悟是妙悟的基礎(chǔ)層次，主要表現(xiàn)為普通的審美（詩(shī)性）直覺(jué)和共感。非理性之悟是妙悟的第二層次，它主要體現(xiàn)于詩(shī)歌創(chuàng)作過(guò)程中的創(chuàng)造靈感和狂悟。神性之悟就是徹悟、洞悟，“第一義之悟”，體現(xiàn)了妙悟的最高層次和終極境界。

（一）感性之悟（直覺(jué)）

古代詩(shī)論以抒情為主，強(qiáng)調(diào)“言志緣情”、物我共感、情景交融，從而建立了最基本的情感共通性原則。這就是感性之悟（直覺(jué)），它以情景合一為基本特征。中國(guó)古代哲學(xué)是天人之學(xué)，中國(guó)古典詩(shī)歌也是關(guān)于天、人的藝術(shù)。在探究天人關(guān)系上，以儒釋道為主干的中國(guó)哲學(xué)主要是以抽象的概念和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿媮?lái)探求宇宙人生的奧秘，而古典詩(shī)歌推崇以形象化的心靈去擁抱自然，含茹人生；《詩(shī)緯·含神霧》曰：“詩(shī)者，天地之心?！彼迥┐笕逋跬ǎㄎ闹凶樱┰唬骸霸?shī)者，民之性情也。”劉熙載亦云：“詩(shī)為天人之合?！庇纱丝梢?jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中的本體、風(fēng)格和意境理論，無(wú)不灌注著天人相合之美。詩(shī)人的主體情懷和自然外物的境界相觸相感而為詩(shī)，這就是所謂的“天人之合”、“飲之太和”?！端嚫拧べx概》曰：“在外者物色，在我者生意，二者相摩相蕩而賦出焉?！盵11]（p.98）物色與生意，宇宙自然與詩(shī)人之心，只有通過(guò)相互摩蕩、逗發(fā)、共感而產(chǎn)生詩(shī)情，因此，天人之合就是客觀物色與主體情志的融合過(guò)程，在此過(guò)程中，“人與天地相感應(yīng)，只為原來(lái)是一個(gè)”，這“一個(gè)”便是“心”。因此，可以用中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中一個(gè)最為精到深刻的術(shù)語(yǔ)來(lái)概括，即妙悟。傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中的物我共感一般是通過(guò)最基礎(chǔ)的妙悟活動(dòng)即審美直覺(jué)（感性之悟）來(lái)完成的。在中國(guó)藝術(shù)觀念中，“大自然的生命并不是被設(shè)想為與人生無(wú)關(guān)的，而被看做是創(chuàng)造出宇宙的整體，人的精神就流貫其中”[12]（p.53）。妙悟無(wú)疑是對(duì)這種“宇宙—人生”總體性關(guān)系的最深刻揭橥。

從審美主體（詩(shī)人）角度來(lái)說(shuō)，妙悟的展開(kāi)包括前提、方法和途徑。妙悟的前提途徑是“識(shí)”，是飽參、活參、熟讀、深思，還包括身心體驗(yàn)和創(chuàng)作實(shí)踐等活動(dòng)，這些前提性和基礎(chǔ)性的藝術(shù)活動(dòng)共同構(gòu)成了感性之悟（詩(shī)性直覺(jué)）的奠基性工程。以感性直覺(jué)為基礎(chǔ)，但真正的妙悟并不滿(mǎn)足于此，還要繼續(xù)走向情理交融的深化階段。清人王夫之曾闡釋了妙悟情理交融的心理特征，王夫之云：“謝靈運(yùn)一意回旋往復(fù)，以盡思理，吟之使人卞躁之意消?！缎⊥稹芬植粌H此，情相若，理尤居勝也。王敬美謂‘詩(shī)有妙悟，非關(guān)理也，非理抑將何悟？”[13]（p.144）王夫之否認(rèn)妙悟與理性思維無(wú)關(guān)，他認(rèn)為，妙悟應(yīng)是感性直覺(jué)與理性思考的辯證統(tǒng)一，情感、理趣和妙悟組成三位一體的互補(bǔ)關(guān)系。在詩(shī)歌創(chuàng)作中，對(duì)藝術(shù)形象的把握和提煉，雖以感性為基礎(chǔ)，但絕不是僅僅停留在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)階段，還要前進(jìn)一步，根據(jù)自己的審美經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行審美判斷，領(lǐng)悟形象背后的意蘊(yùn)，詩(shī)歌表達(dá)真理的過(guò)程不是以概念和邏輯推理來(lái)達(dá)到的，而是始終通過(guò)生動(dòng)的藝術(shù)形象來(lái)演繹，這個(gè)過(guò)程充滿(mǎn)了感性妙悟的審美體驗(yàn)。

（二）非理性之悟（靈感）

古代詩(shī)學(xué)創(chuàng)造論中普遍強(qiáng)調(diào)了一種潛意識(shí)的靈感作用，它是詩(shī)人以非理性的心理（夢(mèng)境、癲狂、沉醉等）傾入自然萬(wàn)物之中，主體情感對(duì)象化了，表現(xiàn)為一種 “靈感”突發(fā)的狀態(tài)，這就是非理性之悟（狂悟）。

陸機(jī)的《文賦》和劉勰的《文心雕龍·神思》中，都論述過(guò)文心（詩(shī)心）“來(lái)不可遏、去不可止”的心理現(xiàn)象，這其實(shí)是非理性妙悟（靈感）的一種體現(xiàn)。這是六朝時(shí)代對(duì)審美妙悟的初步思考，是唐宋以后妙悟說(shuō)的先聲[14]（p.49）。嚴(yán)羽所謂“第二義之悟”、“一知半解”之悟，就是非理性之悟。在詩(shī)歌創(chuàng)作和鑒賞中，主體往往對(duì)審美對(duì)象有一種移情作用，潛意識(shí)過(guò)于傾入和灌注于對(duì)象本身，進(jìn)入一種迷狂的直觀狀態(tài)，這就是非理性的妙悟。從詩(shī)歌創(chuàng)作論的角度來(lái)看，妙悟是對(duì)感性直覺(jué)和理性思維的綜合，但它往往是以非理性為主要表現(xiàn)特征的思維形態(tài)。既是一種靈感，又是一種潛意識(shí)，誠(chéng)如王士禎所言“情來(lái)神會(huì)，機(jī)括跌如；如兔起鶻落，稍縱即逝”的心理狀態(tài)。王士禎曾把靈感叫作“頓悟”，然而，頓悟和漸修并不矛盾，二者相輔相成才能完成詩(shī)歌的創(chuàng)造。持妙悟論的批評(píng)家并不反對(duì)知識(shí)學(xué)習(xí)本身，而是反對(duì)把生吞活剝的知識(shí)當(dāng)作詩(shī)[15]（p.104）。因此，作為靈感（非理性）的妙悟，在詩(shī)歌創(chuàng)作中與才學(xué)（知識(shí)）、議論（理論）等可以融會(huì)貫通地加以運(yùn)用。

毋庸諱言，經(jīng)過(guò)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的千年積淀，妙悟概念已具有豐贍的思想包孕性，與現(xiàn)代美學(xué)和心理學(xué)中的直覺(jué)、體驗(yàn)、想象、靈感、潛意識(shí)、形象思維等有諸多的關(guān)聯(lián)性，但又不是這些概念所能完全涵蓋和替代的。

（三）神性之悟（徹悟）

在古代詩(shī)歌審美活動(dòng)中，隨著主體體驗(yàn)的逐步深入，必然會(huì)達(dá)到一種豁然開(kāi)朗、融會(huì)貫通、賞心悅神的精妙境界，如清人王時(shí)敏所說(shuō)：“意動(dòng)天機(jī)，神合自然。猶如禪者徹悟到家，一了百了，所謂一超直入如來(lái)地，非一知半解者所能望其塵影也?！盵16]（p.285）“徹悟到家，一了百了”，既是指禪宗大徹大悟的境界，也是藝術(shù)的欣賞體驗(yàn)充分深入所達(dá)到的當(dāng)下徹悟的心靈境界。這種“一超直入”、物我雙泯的審美妙悟境界，就是神性之悟（徹悟），它是生命精神向上超越的極致?tīng)顟B(tài)，以天人合一為基本特征。

妙悟就是智慧觀照（“慧覺(jué)”），由于禪宗以頓悟?yàn)榉ㄩT(mén)，奉行“教外別傳，不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛”之宗旨，參禪者唯有憑借自身的佛性、利根（智慧）去參悟覺(jué)解?！懊钗颉钡谋玖x就是般若直觀（智慧觀照），即泯滅主客物我之界限，而對(duì)世界做直覺(jué)觀照。所謂神性（佛性、妙性）之悟，并不是“神”（佛）才有的超驗(yàn)思維，而是人本身去除遮蔽后的人性光輝的顯現(xiàn)。佛性根源于人的悟性，悟性促成主體的妙悟體驗(yàn)。禪宗追求頓悟成佛，佛性是人性升華的結(jié)果，神性的妙悟就是人自身悟性的一種升華，這是一種徹悟、第一義之悟，超越物我分別，冥化于世界之中，是天人合一之悟。

從詩(shī)歌鑒賞角度看，妙悟經(jīng)過(guò)審美直覺(jué)和凝神遐想，最終皈依到物我兩忘、妙悟天開(kāi)的精神狀態(tài)，這就是徹悟的境界。西方學(xué)者在論述“詩(shī)性直覺(jué)”時(shí)曾說(shuō)：“詩(shī)性直覺(jué)的本源，則可追溯到上帝，因?yàn)槿祟?lèi)的藝術(shù)是以它自己的方式在繼續(xù)神的創(chuàng)造性勞動(dòng)?！盵17]（p.9）無(wú)論是中國(guó)的詩(shī)性妙悟，還是西方的詩(shī)性直覺(jué)，都根源于人最高的創(chuàng)造性智慧。在中西詩(shī)人看來(lái)，這種創(chuàng)造性智慧與超驗(yàn)的絕對(duì)存在（佛、神、上帝）具有同構(gòu)性，這體現(xiàn)了詩(shī)人對(duì)人類(lèi)自身尊嚴(yán)、價(jià)值和智慧的崇敬。

中國(guó)傳統(tǒng)的詩(shī)學(xué)批評(píng)注重片段式“點(diǎn)、悟”和意象式批評(píng)，沒(méi)有建立起科學(xué)的范疇術(shù)語(yǔ)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬻w系，這種詩(shī)學(xué)批評(píng)模式近乎詩(shī)的表達(dá)形態(tài)，通過(guò)“言簡(jiǎn)意繁”的方法激發(fā)起讀者心中的詩(shī)的活動(dòng)，使得詩(shī)境重現(xiàn)，這就是葉維廉說(shuō)的“境界重造”式批評(píng)[18]（pp.5-9）。這種詩(shī)學(xué)批評(píng)必然要求讀者和批評(píng)家具有審美妙悟的心靈，才能以心印心、以詩(shī)論詩(shī)、以境顯境，用詩(shī)的意象和律動(dòng)來(lái)“跡近”詩(shī)人所創(chuàng)造的境界。因此，妙悟既是詩(shī)人的審美創(chuàng)造智慧，也是詩(shī)人以意象體驗(yàn)來(lái)重建詩(shī)的意境的一種批評(píng)原則。

四、古典詩(shī)學(xué)“妙悟”說(shuō)的審美意蘊(yùn)及價(jià)值

妙悟既是禪宗思想的靈魂，也是“中國(guó)古代美學(xué)思想以及一切藝術(shù)創(chuàng)造的靈魂”[19]（p.419）。在學(xué)界普遍關(guān)注中國(guó)古典詩(shī)學(xué)的“載道”、“言志”傳統(tǒng)之外，我們還應(yīng)重視對(duì)“緣情”與“妙悟”傳統(tǒng)的揭橥和闡發(fā)。古典詩(shī)學(xué)中的妙悟說(shuō)，其價(jià)值不僅顯現(xiàn)于詩(shī)的審美創(chuàng)造和詩(shī)的境界重建，更重要的價(jià)值還在于對(duì)天人合一關(guān)系的深刻揭示，對(duì)詩(shī)性人生本真狀態(tài)的徹底照亮。正如姜夔在《白石道人詩(shī)說(shuō)》中所言：“詩(shī)有四種高妙：一曰理高妙，二曰意高妙，三曰想高妙，四曰自然高妙。礙而實(shí)通，曰理高妙；出自意外，曰意高妙；寫(xiě)出幽微，如清潭見(jiàn)底，曰想高妙；非奇非怪，剝落文采，知其妙而不知其所以妙，曰自然高妙。”[20]（p.682）從理高妙、意高妙、想高妙到自然高妙，既是創(chuàng)作技巧的層層深入，也是藝術(shù)境界的不斷升華，其間以悟?yàn)楸?，最終達(dá)到繁華落盡見(jiàn)真醇的自然高妙之境。

首先，妙悟是一種極具創(chuàng)造性的本體思維，力求超越知識(shí)，摒棄“理障”（理性判斷），回到以心傳心、單刀直入的直觀判斷，所謂“香象渡河，截?cái)啾娏鳌?，說(shuō)的就是妙悟的這種非邏輯的思維方式。在古典詩(shī)學(xué)中，作為本質(zhì)直觀的妙悟，其終極旨趣在于顯現(xiàn)世界的真相，所謂“妙悟在于即真”是也。從禪學(xué)目的論的角度看，人通過(guò)妙悟（頓悟）的途徑就是要回到原初的真實(shí)的世界，禪宗說(shuō)：“擔(dān)水砍柴無(wú)非妙道”，妙悟是“極高明而道中庸”的，通過(guò)最日常化的生活方式就可以達(dá)到，以光明澄澈的心源來(lái)照亮人的佛性。從詩(shī)學(xué)目的論的角度看，妙悟結(jié)果是一種光明的境界的顯現(xiàn)，如朝陽(yáng)初啟，洞徹一切，所謂“妙悟的境界是光明朗照的境界”[14]（p126）。禪學(xué)妙悟是一種不落兩邊的中觀（非對(duì)象性）思維，它力求彌合心靈與世界的鴻溝，在傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中，詩(shī)人需要借助詩(shī)的意象（情景合一）來(lái)彰顯人與世界的統(tǒng)一性（天人合一），這恰與妙悟論的價(jià)值訴求是內(nèi)在契合的。

其次，妙悟是一種非對(duì)象性思維，不同于主客二分的對(duì)象性思維方式。在禪宗看來(lái)，人類(lèi)的思維分為兩種：一種是“分別識(shí)”，即對(duì)象性思維，它把世界切割為主體與客體，借助語(yǔ)言、概念和邏輯去認(rèn)識(shí)和分析，這對(duì)于認(rèn)識(shí)真實(shí)的生命存在是無(wú)能為力的，經(jīng)過(guò)邏輯分析得到的世界并不是原初的真實(shí)的世界；另一種是妙悟的認(rèn)識(shí)方式，即非對(duì)象性思維，通過(guò)妙悟可以去除物我之分割，從而顯現(xiàn)真實(shí)的生命存在，生命世界原本就是一個(gè)最普通、最平凡的世界，妙悟的目的就是回到真實(shí)的世界本身，顯現(xiàn)存在之本性。正如僧肇在《涅槃無(wú)名論》中所云：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真則有無(wú)齊觀，齊觀則彼己莫二。所以天地與我同根，萬(wàn)物與我一體?！彼^“彼己莫二”、“萬(wàn)物一體”，就是妙悟最本質(zhì)的特征，體現(xiàn)了不落兩邊的非對(duì)象性思維方式，追求萬(wàn)物共感、天人合一的體驗(yàn)，回到自在真實(shí)的世界之中。

元代學(xué)者劉塤在《隱居通議》卷一中曾專(zhuān)門(mén)論“悟”的思想，留下一段闡述“妙悟”的名言：“學(xué)道之士，剝?nèi)字?，然后逗徹精深，謂之妙悟，釋氏所謂慧覺(jué)，所謂六通。儒家所諱言也。世之未悟者，正如身坐窗內(nèi)，為紙所隔，故不睹窗外之境。及其點(diǎn)破一竅，眼力穿逗，便見(jiàn)得窗外山川之高遠(yuǎn)，風(fēng)月之清明，天地之廣大，人物之雜錯(cuò)，萬(wàn)象橫陳，舉無(wú)遁形。所爭(zhēng)惟一膜之隔，是之謂悟……惟禪學(xué)以悟?yàn)閯t，于是有曰頓宗；有曰教門(mén)別傳，不立文字；有曰一超直入如來(lái)地；有曰一棒一喝；有曰聞鶯悟道；有曰放下屠刀，立地成佛。既入妙悟，謂之本地風(fēng)光，謂之到家，謂之?dāng)成??！盵21]（pp.7-8）劉塤還指出，除了佛教禪學(xué)，老莊、儒家也有提倡“悟”的相關(guān)學(xué)說(shuō)流布。妙悟就是“慧覺(jué)”（智慧覺(jué)解），不同于一般的感性直覺(jué)。未悟之前，人的心靈受欲望、世俗的遮蔽，看不清世界的本來(lái)面目；妙悟之后，世界變得風(fēng)清月明，朗澈無(wú)垠，萬(wàn)象在旁，心無(wú)塵埃。妙悟之后的世界還是原來(lái)的世界，但它回到了最初的世界，回到世界的本真狀態(tài)。在詩(shī)學(xué)中的妙悟也是如此，正如當(dāng)代學(xué)者所言：“妙悟的結(jié)果只能通過(guò)透徹玲瓏的境界來(lái)顯現(xiàn)。妙悟的展開(kāi)實(shí)際上就是由境（外境）到境（妙悟之境）的過(guò)程，由一個(gè)拘束、虛假、窒礙的世界走向一個(gè)自在圓融的澄明世界，即超越外境而達(dá)于妙悟之境。”[14]（p.127）從詩(shī)歌審美意義上說(shuō)，妙悟不僅要向上超越，觀照詩(shī)境，提升性靈；同時(shí)還要在“悟道”之后向下回溯，回到現(xiàn)實(shí)世界之中指導(dǎo)中國(guó)人的藝術(shù)實(shí)踐和生活實(shí)踐，這就是古典美學(xué)之妙悟思想對(duì)于中國(guó)文化的根本價(jià)值所在。

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（作者系湖北文理學(xué)院副教授，文學(xué)博士）

[責(zé)任編輯吳井泉]