都巖

[摘要]20世紀80年代末90年代初，社會主義陣營發(fā)生了一系列動蕩，西方資本主義世界叫囂歷史的終結。德里達逆勢而動，為馬克思主義敬上了一份特殊的獻禮——《馬克思的幽靈》。德里達作為解構主義大師，而非一名馬克思主義者，他解構、“激進化”馬克思主義，使其成為一種“幽靈”般游蕩的彌賽亞精神。但需要警醒的是，共產(chǎn)主義無論在過去和當下，都不能僅作為“不在場的”幻夢而存在，而必須是現(xiàn)實的運動。

[關鍵詞]正義；彌賽亞；宗教；共產(chǎn)主義

中圖分類號：B565.59文獻標識碼：A文章編號：1008-410X（2014）02-0035-05

20世紀末，蘇聯(lián)解體象征曾經(jīng)盛極一時的社會主義運動進入了低潮期。西方世界叫好聲一片，最有代表性的當屬福山提出的“歷史的終結”。這種觀點認為資本主義社會以自由民主的制度滿足了人獲得認可的欲望，歷史正是因為實現(xiàn)達到這一目的所需要的秩序而走向了終結。出人意料的是，一位非馬克思主義的解構主義哲學大師德里達卻提出相反的見解：共產(chǎn)主義正是因為其不在場，從而成為始終縈繞在社會發(fā)展過程中的“幽靈”，而共產(chǎn)主義作為“彌賽亞”終將降臨正是馬克思主義做出的許諾。

一、正義與彌賽亞

德里達認為，正義是不可解構的，相反，它是任何解構行為不可解構的前提條件，但這個條件本身就在解構活動之中。無堅不摧、無往不利的解構在正義的面前遭遇了自己的邊界。解構并不是隨心所欲，更不是隨遇而安，它存在著前提，也追求著歸宿，那就是正義。也就是說，解構就是正義。在《馬克思的幽靈》中，德里達視正義為解構主義與馬克思主義的共同追求，從而對各種闡述馬克思主義的思想，即馬克思的“幽靈們”進行了解構主義的分析。

德里達對什么是正義這一問題有著獨到的見解?！斑@是一個顛倒混亂的時代，唉，倒霉的我卻要負起重整乾坤的責任！”[1]（P5）通過對莎士比亞的戲劇《哈姆雷特》主人公哈姆雷特的這句既是宣誓又是抱怨的念白的解構，德里達對“正義”進行了獨特的表述。時代“脫節(jié)”了，它顛倒混亂，這預示有一個可以使人筆直前行的正道；同時它也暗示了行為的可能性：重整乾坤、匡扶正義。那么，正義就是顛倒這個顛倒的時代的責任。德里達又借用了列維納斯的話對正義進行了表達，“與他人的關系——可以說就是正義”[1]（P23）。德里達認為，他人代表的是非在場者，非在場的存在是無限的可能性。在列維納斯和德里達看來，無限的他者就是上帝。那么，與上帝的關系是什么關系？是無限的責任，是“不對稱的”責任。這種關系不是世俗的法律，即不是為了懲罰或者復仇的公正，所以它并不運用斤斤計較的量化的可計算性對主體與客體的得失進行評判。德里達將正義看作是對他者的責任，并著重將正義同法律區(qū)分，將實現(xiàn)正義的手段從復仇、懲罰、經(jīng)濟性的計算中擺脫出來。

德里達認為，正義的使者是彌賽亞。彌賽亞是宗教用語，最早出現(xiàn)在猶太教中，苦難的猶太民族渴望一個救世主的降臨，使猶太人民享有公平和正義，使猶太民族獲得自由和獨立?；浇汤^承了猶太教救世主降臨的思想，耶穌基督就是彌賽亞，他是上帝之子，他降臨人間并且死而復活，并將在千禧年再度降臨人間，擔負救世的使命。

在德里達看來，彌賽亞是正義的使者，為了正義的到來，必須呼喚彌賽亞，也必須等待，因為我們對它“一無所知”，它本身也是“不可預知”的。可以看出，德里達實際上解構了宗教意義上的彌賽亞，他區(qū)分了彌賽亞主義和彌賽亞性。彌賽亞主義“等待某個特定任務的到來，它由上帝派來，將為大地帶來和平與公正”。彌賽亞主義有各種樣式，反映在存在著救世主的各宗教中，猶太教的、伊斯蘭教的、基督教的彌賽亞主義等。而彌賽亞性不同于彌賽亞主義，它等待的并不是耶穌或某個救世主，而是某種不確定性，“它是一種敞開，面向未來，面向即將來臨的人，面向一切存在的未來，它是一種不確定的允諾?！盵2]（P79）這種彌賽亞性是“沒有內(nèi)容的彌賽亞主義的奇異概念、沒有彌賽亞主義的彌賽亞的奇異概念”[1]（P64）。因為正義是如此的飄渺，帶著一種不可言說的神秘，所以彌賽亞作為正義使者的降臨仿佛同樣是遙遙無期。可是，正義卻必須到來，或者說，正義作為不可能的經(jīng)驗，是人們必須在希望的記憶中留下的一塊空地，否則，人們將“失去未來的機會，失去承諾或求助的機會，也會失去欲望（這是它‘自身的可能性）的機會”[1]（P28），總之，失去解放的機會。所以，哪怕對彌賽亞的來臨，對正義的解放的期待如此的遙遙無期，甚至是“沒有期望或不再期望的期待”，我們也不能放棄這不可能的經(jīng)驗。

不過，在資本主義叫囂著“馬克思主義的死亡”和“歷史的終結”之時，德里達為什么要召喚馬克思的幽靈，而我們又為什么必須成為馬克思遺產(chǎn)的繼承者？這是因為德里達相信馬克思給了我們一個關于彌賽亞降臨的允諾，即共產(chǎn)主義的允諾。德里達認為，馬克思的精神不止一種，而值得我們忠實的是它“激進的批判”精神。他甚至拋開馬克思主義的所有的理論內(nèi)容，將所謂“好的馬克思主義”從“系統(tǒng)的、形而上學的和本體論的總體性中”，從集權主義的國家和政黨實踐中剝離出來。這是因為，德里達并沒有僅僅將馬克思的精神定位于其“批判觀念或懷疑姿態(tài)”，而更主要的是將其視為某種實現(xiàn)人類解放的彌賽亞式的允諾，它使人們能夠擺脫任何形式的教義，包括哲學的、宗教的或者彌賽亞主義的規(guī)定與經(jīng)驗。

德里達承認，蘇聯(lián)的社會主義實踐的失敗確實對共產(chǎn)主義事業(yè)造成了沉重的打擊， 教條主義的馬克思主義與德里達認同的“好的馬克思主義”相對立，并通過無限地超越馬克思的名字來擁抱這一名字。但是，不論蘇聯(lián)的社會主義實踐給人類記憶帶來了多么深重的精神創(chuàng)傷，它畢竟作為靠近共產(chǎn)主義的嘗試而發(fā)生過了，在歷史上留下了獨一無二的“印跡”。而如今的資本主義社會也并不如福山所宣稱的那樣已經(jīng)是自由民主的完美世界，德里達甚至象征性地選擇了（對應于馬克思予以驅(qū)逐的十大幽靈：德里達稱之為“摩西十誡”）代表著“歷史的終結的”資本主義“新世界秩序”中的十大“禍害”：失業(yè)、公民權的剝奪、全球市場中的貿(mào)易保護主義和干預主義、饑餓、軍火工業(yè)和貿(mào)易、核武器的擴散、種族戰(zhàn)爭、黑手黨和販毒勢力集團、國際法及相關機構的局限。這樣一個如此不平等，并存在如此多的苦難的社會不可能是耶穌已經(jīng)降臨過的“千年王國”。 西方大肆宣揚的“意識形態(tài)的終結”和宏大話語的終結只是為了隱瞞其資本主義社會的危機四伏。既然被福山之流的新福音所宣布的已經(jīng)終結了歷史的資本主義社會并不是真正的人間天堂，甚至存在著“以前從未有過”的“奴役、挨餓和被滅絕”，那么，對資本主義進行激進的批判就依然是必須的而且是“急迫”的，它甚至使得“即使不再相信或者說從未相信過社會主義的馬克思主義的國際和無產(chǎn)階級專政，從未相信過全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來的彌賽亞末世學的作用”的人“也會繼續(xù)受到至少一種馬克思主義或馬克思主義的精神的激勵”[1]（P83）。

二、彌賽亞式的聲明：意識形態(tài)還是宗教？

當?shù)吕镞_將馬克思主義最重要的精神歸為某種解放的和彌賽亞式的“聲明”時，他所理解的馬克思主義同結構主義所強調(diào)的科學的馬克思主義有著顯著的區(qū)別，也不同于將馬克思主義確立為宗教的種種觀點。

（一）彌賽亞性與意識形態(tài)

德里達認為，以阿爾都塞為首的法國結構主義的馬克思主義者們對馬克思主義進行了十分“現(xiàn)代的解釋”，“他們認為他們應當做的就是盡力把馬克思主義從任何一種目的論或任何一種彌賽亞式的末世學中分離出來”[1]（P86），德里達在這里明確地表明了自己的觀點與結構主義的對立，“但是我所關心的恰恰是要把后者從前者中區(qū)分出來”。阿爾都塞舉起了“科學”的大旗，為馬克思主義的科學性搖旗吶喊，因為他不滿蘇共對馬克思主義教條的理解，也不滿蘇共二十大后“人道主義”的馬克思主義由于反對教條主義的理論而產(chǎn)生的對“自由的喜愛這類意識形態(tài)言論”的“狂熱”。阿爾都塞提出了馬克思思想的“斷裂說”，認為在斷裂前的青年馬克思時期的著作中，馬克思是在詢問關于人的問題，“異化”這個概念起了第一位的作用，它們充滿了思辨的氣息，遠離社會生活實踐，依然屬于“德意志意識形態(tài)”的范疇。而1845年之后，同自己以往的“意識形態(tài)哲學信仰”相決裂的馬克思創(chuàng)立了新的科學：歷史理論（歷史唯物主義），并由此創(chuàng)立了一種新的哲學。

從阿爾都塞對“青年馬克思”和“成熟的馬克思”，“意識形態(tài)”和“科學”的劃分中不難看出，德里達為何稱解構哲學從來不是馬克思主義，也從來不是非馬克思主義。德里達清楚地看到結構主義的馬克思主義理論目的是將馬克思主義從目的論或者說從彌賽亞主義末世論中解放出來，從意識形態(tài)中解放出來，將其確立為科學。用?？碌挠^點來看，知識與權力是互生的，確立馬克思主義的科學性，為的是加強馬克思主義的理論和現(xiàn)實的力量（權力）。但是德里達恰恰相反，他要將彌賽亞從馬克思主義中解放出來。在德里達眼中，無所謂馬克思成熟或不成熟與否的劃分。在《馬克思的幽靈》的行文謀篇中，德里達將馬克思各個時期的著作相互參照，沒有高下優(yōu)劣之分，并且解構主義的文字策略就是從邊緣出發(fā)，所以德里達反而對馬克思著作中引用的莎士比亞的戲劇段落情有獨鐘。即使是在對《共產(chǎn)黨宣言》、《資本論》的解讀中，德里達關注的問題也是解構主義所關心的“去中心”、消解本質(zhì)。馬克思對資本主義意識形態(tài)進行了批判，德里達將之繼承，他認為一切永恒化的思想都是幻夢，福山?jīng)]有資格宣布新的福音：即資本主義的永恒性和歷史的終結，因為在在場中永遠有不在場，而正因為此，我們才需要一個關于彌賽亞降臨的期盼。為此，德里達不惜運用意識形態(tài)的方法，“解構性思考自己并沒有剝奪……馬克思主義經(jīng)典的屬于所說的，意識形態(tài)的效應”[1]（P86）。于是，德里達將阿爾都塞認為可以體現(xiàn)馬克思主義科學性的諸范疇通通拋棄，如生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎、上層建筑等，甚至是馬克思主義中的全部內(nèi)容在德里達看來都是可以懸置的，而唯有其批判精神，其對彌賽亞的召喚是他“永遠不會放棄”的。

沒有了內(nèi)容的抽象的理想就是馬克思主義的真諦，恐怕這是德里達本人也不能夠完全贊同的。不過德里達并不怕自己對馬克思主義的解讀被冠上意識形態(tài)之名，正如他對諸如科學的馬克思主義的話語也并沒有太大的興趣。如果意識形態(tài)可以為正義、為彌賽亞的召喚帶來“效應”，就可以成為解構的策略之一，這點倒頗有些實用主義的意味。

（二）彌賽亞性與宗教

不管馬克思在其著作中對宗教進行過多少深刻的批判，西方諸多學者卻依然將馬克思哲學解讀為一種“新的宗教”。不少學者認為馬克思主義并不是憑空產(chǎn)生的，它有著深厚的西方思想文化資源的積淀，以及相關體系方法的引導和啟迪，其中就包括宗教因素和思路，他們將馬克思主義理論中的某些方面與宗教進行比附。比較典型又直白的比較方式是羅素用猶太教、基督教的信仰傳統(tǒng)來解釋馬克思主義，并認為馬克思同佛教、基督教、伊斯蘭教等其他宗教一樣都是有害的?！蔼q太人對于過去和未來歷史的理解方式，在任何時期都會強烈地投合一般被壓迫者與不幸者。圣奧古斯丁把這種方式應用于基督教，馬克思則將其應用于社會主義……基督作王一千年=共產(chǎn)主義聯(lián)邦?！盵3]（P447-448）法國哲學家卡繆在其《反叛者》中，認為共產(chǎn)主義同基督教有三個“相同點”：第一，它們共有一種世界觀；第二，它們都是一種創(chuàng)造性的宿命論；第三，它們都以歷史的名義要求建立一種新的順從和秩序。美國的R·塔克則歸結出了四個：共同的世界觀、歷史哲學、人的再生、思想與行動的統(tǒng)一。

德里達對馬克思主義同宗教的關系的理解，一方面不同意阿爾都塞等結構主義的馬克思主義者將彌賽亞從所謂科學的馬克思主義中分離出來；另一方面，他對一些反馬克思主義的理論所確立的形而上學的或者本體——神學的內(nèi)容也不以為然。他說，馬克思主義的精神“甚至更主要的是某種解放的和彌賽亞式的聲明，是某種允諾，即人們能夠擺脫任何的教義，甚至任何形而上學的宗教的規(guī)定性和任何彌賽亞主義的經(jīng)驗”[1]（P86）。也就是說，在德里達看來，馬克思主義雖然不是科學，但也是非宗教、非神話的，他寧愿稱之為“神秘的”。從德里達對于彌賽亞主義與彌賽亞性的區(qū)分中可以看出，德里達重視的是馬克思主義中的理想性，也就是說，理想可以視為“彌賽亞性”這個充滿著宗教色彩的詞語的世俗化表述，彌賽亞性就是對目前在場的超越，是對未來的不確定的期待，是對正義的理想保有的不滅的熱情。德里達在《馬克思的幽靈》中進行的一系列闡述就是在表達著解構主義自己的“宏大話語”：對解放與正義的期待與追求。

德里達將馬克思主義為解構主義所用的策略是“激進化”。德里達并不會忘記，引述馬克思的文本是要為解構服務的，而解構的原則就是激進化。具體來說，第一，在做出什么是“好的馬克思主義”的判斷過程中，德里達將馬克思主義中的所有確實的內(nèi)容懸置起來，只留下了馬克思的“批判精神”。德里達拋棄的馬克思主義的內(nèi)容包括：勞動、生產(chǎn)方式、社會階級等基本概念、國家機器（謀劃的或?qū)嶋H的：工人運動國際、無產(chǎn)階級專政、一黨制、國際以及最終的集權主義的殘酷性）的整個歷史。這就首先將馬克思主義架空，沒有軀體，只剩下“幽靈”。第二，一直以來，德里達認為馬克思主義哲學是在場的哲學，同時就是一種需要解構的形而上學。德里達認為自己從來不是馬克思主義者這一點同馬克思本人的想法是一致的。解構主義認可馬克思的批判精神，但它絕不僅僅等同于批判?！芭惺乔敖鈽嫷摹保鈽嬕獙⑴屑みM化。解構主義對馬克思主義的激進化就是使馬克思主義成為一種對彌賽亞性的召喚和等待。德里達認為馬克思主義中的共產(chǎn)主義信仰就是對正義降臨的允諾，這允諾是不確定的，它可能實現(xiàn)，也可能實現(xiàn)不了，“他者可能降臨，他可能拯救，也可能拯救不了”[2]（P79-80）。這與其說是馬克思主義的屬性，不如說是德里達為他提倡的“新國際”設定的“烏有之鄉(xiāng)”的品質(zhì)?！斑@是一種不合時宜的結合，沒有身份，沒有頭銜，也沒有姓名；即使不是偷偷摸摸的，也幾乎是不公開的；沒有盟約，完全‘脫節(jié)，沒有協(xié)作，沒有政黨，沒有國家，沒有國家共同體（在任何國家規(guī)定性之前，經(jīng)過而且超越國家規(guī)定性的國際共同體），沒有共享的公民資格，沒有共同歸屬的階級?！盵1]（P82）在場的馬克思主義是蘇聯(lián)所奉行的教條的馬克思主義，而不在場的馬克思主義卻是通向解放的必經(jīng)之路。

三、共產(chǎn)主義作為理想和現(xiàn)實的追求

宗教與哲學之間并不是不能對話，它們都是在人類實踐中產(chǎn)生的，都是人類把握世界的方式。終極關懷與其說是宗教的專利，不如說是人類精神訴求的必然旨歸。人類是歷史的、現(xiàn)實的存在，既然人是實踐中的存在，那么就免不了追問自己從哪里來，到哪里去。對美好生活和歸宿的期盼也是同樣。馬克思主義若是沒有對理想的人類生存狀態(tài)的追求，那就只能同實證科學一樣，“可信而不可愛”；反過來，若同宗教類似，不訴諸理性，不依靠實踐，又只能“可愛而不可信”。馬克思試圖將兩者結合起來，使其哲學“既可愛又可信”，以使掌握了其理論的人們聯(lián)合起來，行動起來，在現(xiàn)實運動中實現(xiàn)理想。

馬克思說，宗教“批判撕碎鎖鏈上那些虛構的花朵，不是要人依舊戴上沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它，采摘新鮮的花朵。對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動，來建立自己的現(xiàn)實；使他能夠圍繞著自身和自己現(xiàn)實的太陽轉(zhuǎn)動。宗教只是虛幻的太陽，當人沒有圍繞著自身轉(zhuǎn)動的時候，它總是圍繞著人轉(zhuǎn)動”[4]（P2）。馬克思不是沒有看到宗教給人的精神撫慰，這種力量甚至十分巨大，能給人提供安身立命的信念。這也正是宗教能成為意識形態(tài)的原因，統(tǒng)治階級可以利用宗教麻痹群眾，群眾也自覺不自覺地用對彼岸世界的求助或沉迷來遺忘、淡化此岸世界的不幸。這使人喪失了在現(xiàn)實生活中追求幸福和解放的動力。馬克思主張對宗教進行徹底的批判，“撕碎鎖鏈上的那些虛構的花朵”，使人們理智地追求現(xiàn)實的解放，現(xiàn)實的行動應該追求的花朵不是天堂，而是共產(chǎn)主義。

盡管馬克思一再強調(diào)“共產(chǎn)主義是最近將來的必然的形式和有效的原則，但是，這樣的共產(chǎn)主義本身并不是人類發(fā)展的目標，并不是人類社會的形態(tài)”[4]（P197），“共產(chǎn)主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！盵4]（P539）但是被“彌賽亞化”的馬克思主義失去了其歷史性和經(jīng)驗性意義，從現(xiàn)實中脫離開去，共產(chǎn)主義的到來也失去了實踐意義。抽象的、空洞的夢幻終究也難逃虛假的意識形態(tài)的命運，德里達一方面給了馬克思主義過多的贊譽，一方面也給了它過多的侮辱?！皩v史文本化、將‘改造世界的希望和途徑寄托在解構文本上”，“并不能絲毫撼動整個資本主義生產(chǎn)方式”[5]。馬克思主義不是教義，它不具有天然的神圣性，它需要與時俱進，不斷發(fā)展；并且馬克思主義的歷史性和經(jīng)驗性正是使其擺脫形而上學的關鍵，如果拋棄了這些，馬克思主義是否能如德里達所說，“永遠不會死亡”是很值得懷疑的。

共產(chǎn)主義必須是現(xiàn)實主義和理想主義的統(tǒng)一。一方面，共產(chǎn)主義的實現(xiàn)是符合歷史發(fā)展規(guī)律的，這是馬克思的歷史唯物主義力圖闡明的；另一方面，共產(chǎn)主義是人類美好的價值追求，是內(nèi)在于現(xiàn)實生活中，同時內(nèi)在于人類心靈中的，引導著人類從“如其所是”的必然王國走向“愿其所是”的自由王國，達到合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，從祈禱彌賽亞降臨到親手建造人間天堂的必由之路。

參考文獻：

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責任編輯：楊俊